追溯华夏灯节的起因，历来影响最大的莫过于佛、道与“汉祀太一”三说。“汉祀太一”说，因在祭祀时间上与《史记，封禅书》所述有较大出入，常为某些学者所诟病。但从民俗文化学的角度来看，它却远比佛道说更能启迪我们探寻灯节形成的内部根由。为了引发争论，本文即以此为契机，对灯节的起因及其文化蕴涵试作推演。
　　太一，即“太乙”，又作“泰一”。《史记，天官书》张守节正义：“泰一，天地之别名也。刘伯庄云：‘泰一，天神之最尊贵者。”’在上古时期，“太”与“一”字异而义同，均可释为“太”，且与《老子》所谓“道生一，一生二，二生三”的“道”相通。以“太一”称自然的最高主宰者，万物的本源，可谓最为恰当。而据马王堆楚帛画太一图可知，“太一”的最初含义指的就是太阳。在上古文献里。日、月皆因其明而通联。《礼记，祭义》：“郊之祭，大报天而主日，配以月。夏后氏祭其暗。”这就是说。在原始观念中，祭月其实就是祭日，无论祭祀是在白天还是夜晚。因此，汉祀太一，不管是“以昏时祠到明”，还是如《封禅书》所说“卒已朔旦”或“冬至昧爽”。都可视为华夏先民日神崇拜风俗的遗存。
　　太阳既能给农作物带来旺盛的生机，同时也能让大地枯竭。从事原始农耕活动的初民为了歌功颂德，取悦于神，设埴祭日也就成为华夏远古时期盛行的一种风俗。《山海经，大荒西经》、《天问》所述夏启“嫔女屠母”而登天拜帝，按学界的共识即是一种以女巫献祭太阳的农耕巫术活动的神话反映；而启所得之天乐《九辩》《九歌》，亦其祭日活动时所表演的巫术乐舞。“天命玄鸟，降而生商”(《诗经，商颂》)，传说中商人始祖契为天上玄鸟(阳鸟)。www.11665.cOM即太阳所生，商天子所居亦称“阳宫”，宫中常举羽舞，以祝吉祥，即使死后也要将这种祭祀活动带到阴间。周人推翻殷人统治，“革命创制，改正易服”，唯独继承了日神崇拜的礼仪形式和文化精神。《汉书，郊祀记》：“周得火德，有赤鸟之符。”殷人有迎日东升的“燎天之祭”，而周人也有如《周礼，春官》所说的“以实柴祀日月星辰”。自殷至周，华夏历史实现了从奴隶制到封建制的转变，其社会意识形态也发生了巨大的变化。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”；“周人尊礼，事鬼神而远之”。在日神崇拜这一传统习俗上。周人将祭祀活动从充满神秘氛围的原始宗教的阴影中解脱出来，赋予其礼序人伦即“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的内涵，从而使日神崇拜从虚幻的神鬼世界延伸到现实的人际关系中，趋向于合理化，获得更为普遍的社会意义。
　　汉是继秦之后建立起来的中央集权的封建国家，在对待传统礼仪文化方面很大程度上参照了西周的做法。作为远古时期日神崇拜的一种自然延续，“汉家祀太一”的存在本身就意味着对华夏先民日神崇拜意识的某种认同。但这种认同绝非简单的重复。在此。原本混杂不清的观念中的实体性崇拜对象，经过理性精神的过滤，已经定格为一尊“祭如神在”的天神之最尊贵者——太一。这种名称上的演变，深刻地反映着经过精心改造的儒家礼乐思想对一切礼仪习俗的全面渗透，它一方面强化了自周以来“君权神授”、“以德配天”等政治伦理信条，满足了统治者的现实功利需求；另一方面又由于它对日神崇拜传统习俗的默认。未能从根本上消除人们意识中的神灵观念，这就为佛道在迎合统治者现实功利需求的前提下流布、兴盛开启了一扇方便之门，同时也为广大民众从自己的实际需要出发，按照自己的方式对远古形成的日神崇拜习俗加以保留、选择和变通利用。
　　纵观华夏历代灯节，熙攘喧闹，千年不衰，但从来没有形成过官方、佛道或民间文化总揽一切的一统天下。确认“汉家祀太一”为灯节形成的内在根由，可以对此进行合理的阐释：它的旺盛生机来源于华夏民族日神崇拜精神的历史积淀。尽管随着时代的变迁，其具体表现会呈现出种种差异，但内核始终是对化育万物的太阳的礼赞和祈愿：它在发展过程中显现出来的官方，佛道与民间文化对峙撞击而共生共存的张力，恰好适应着在儒家礼乐思想所能允许的最大范围内上述三种文化各自不同的扩张，其问必有消长和沉浮。但总体上的三维格局却恒定不变。
　　“礼有五经，莫重于祭”(《礼记·祭统》)。作为远古隆重祭典的一种延续，灯节自然会获得封建统治者的重视和提倡。他们的强行介入，势必带来官方文化意识的强制灌输和无形渗透，尽可能地节制着灯节习俗的发展流变。
　　官方文化意识的节制，较为集中地表现在昭示“与民同乐”，夸耀“国泰民安”上。宋代灯期由唐时三夕增至五夕、七夕，且于上年岁尾巧立预赏名目，耗费巨大，当今皇帝却自诩为“实欲观民风。察世态，黼饰太平，增光乐国，非徒以游豫为事”(《宋史·礼志》)。在灯节总体谋划的意图和标志性景观的设置上，更缺少不了对本朝天子的粉饰和讴歌。孟元老《京都梦华录》记汴粱灯景：大内前“左右禁卫之门上有大牌日‘宣和与民同乐”’：周密《乾淳岁时记》叙杭州布灯：山灯“中以五色玉栅簇成‘皇帝万岁’四大字”。在明清这种情景不仅重现于灯景之中，而且还频繁出现在烟火燃放、礼乐致语和队舞造型上。高道素《上元赋·序》：“明兴，再辟乾坤，聿清宇宙，二百余禊。实号太平。丰功谌德，历代罕比”；“上更勤思国本，轸念民瘼……海内莫不北面稽首称万岁，太和之景象复见矣”。类似这种溢美的谀词，实无多少价值可言，但它却道破了赦令灯节金吾不禁、万众恣情赏灯的本意。
　　佛道文化意识对灯节的节制，大致可以概括为两种方式：一是以佛教典籍中所载“大神农变月”，“如来闇维讫收舍利”的日期与夏历正月十五巧合为由，或以道家固有的“三官”(天、地、水)“三元”(上元、中元、下元)说为依据。各自标榜，相互攻击，竭力争夺灯节的创始权。二是在佛寺、道观竟放灯彩和大举烟火，通过某些灯景、灯品形制上的特征，如灯轮喻指“法王轮”、鳌山称代“蓬莱仙境”等等，将本教教旨以及与此相关的故事传播到游观者的心中。佛道文化意识的节制，客观上起到了对灯形成、发展推波助澜的作用。历代灯节中陈列的烙印着佛道文化意识的灯景、灯品，构成了一道道引人注目的风景线。可以说。没有佛道文化意识的参与和渗透，就没有华夏灯节的兴旺繁荣。

　　尤其值得注意的是，佛道文化意识的节制往往是在佛道混杂并与官方文化意识相掺和的条件下进行的。灯节期间。某些州邑以“观音指路”为主题的观音灯会。杂陈着八仙形象，道家主持的“天官会”也有佛经故事混入。鳌山是历代灯节的核心景观，其制作大体不外荟萃百千华灯，堆砌为山形。中间饰以佛、仙图象的绘形或雕塑，其意指兼容佛道，而整座山“长治久安，皇图永固”的总体寓意。又将一切看似矛盾的东西加以囊括。素负盛名的敦煌灯节按例需宣读《燃灯文》，从现存的一些写本来看，也有称颂当今皇帝“圣寿遐长”，以及奉承河西节度使“己躬还寿”的谀词。《燃灯文》犹如灯节的开幕词，最为清楚不过地表明神灯佛火也好。示显神变也好。最 终都难以摆脱官方文化意识羁绊。佛道混杂现象的存在。决定于灯节的性质和一般群众对待宗教的态度。灯节不是宗教节日，而是一种以年节为会期的约定俗成的社群文化现象。作为这种会节参与主体的一般民众由于“佛、道、儒三教同源”之说的影响，因而在意识中消除了佛、道之间的对立和裂缝。使其在“本一流。皆天授”的基础上得以共存共生。相形比较之下，官方文化意识的节制便显得凌厉得多。它不容抗拒，不容有意无意的曲解。官方文化意识可以凌驾于佛道教理之上，反之则万万不行。
　　作为一种盛大的民俗化会节，华夏灯节必然包孕的民间文化意识是其全部文化蕴涵中精粹的部分，最富于民主性的部分。
　　在冲决封建等级秩序的堤防上，民间文化意识具有摧枯拉朽的巨大力量。灯节，对于封建统治者说来，是“圣道明君”遵奉理教示仁示爱的场所，而在一般民众的意识中则是地地道道的普天同庆。在远古的日神祭典中，参与者都是同一部族的人，原本就没有尊卑贵贱的区别。承袭着这种远古遗风。笼罩在日常生活之上的等级偏见顷刻消解，对立和限制转化为随便而又亲昵的接触，“人与人之间形成了一种新型的相互关系，通过具体感性的形式、半现实半游戏的形式表现了出来。”。《隋书·柳或传》写柳或对灯节的不满：“窃见京邑，爰见外州，每以正月望夜，充街塞陌。诡状异形。以秽幔为欢娱，用鄙亵为笑乐，内外共观，曾不相避。”换一个角度看，灯节呈现的景象恰好是日常人际关系的转化。而柳或怀着等级偏见对它怒不可遏的谴责。恰好又反证了日常等级偏见在灯节中的消解。《大宋宣和遗事》中所记“窃取金杯作照凭”的故事，一民女当着皇帝的面“窃”而且诳，可谓大逆不道，但结果却是惩罚变成了道君皇帝“以杯赐之”。姑且不管故事的真实性如何，单从它的形成和广泛流传来说，就足以表明一般民众对灯节性质的理解以及在此释放出来的平等意识。
　　等级偏见的暂时消解，将日常生活中的异化了的人际关系还原为人与人的关系，非人还原为人。游观的民众也因此而成了灯节中可资观赏的对象。文天祥《衡州上元记》十之八九不写灯。而写观灯之人的各种情态。有时灯节中形成的特定的人际氛围也可弥散到日常生活中，使冷峻严酷的纲常伦理让位于些许家人之间的脉脉温情。《轩渠录》记司马光轶事：“司马温公在洛阳闲居时，上元夜夫人欲出看灯。公曰：‘家中点灯，何必出看?’夫人曰：‘兼欲看游人。’公曰：‘某是鬼耶?’”司马光一扫平日道貌岸然之态。话语间喷涌着一股浓郁的人情味。正是这种特定的人际氛围引起的人性复苏，使我们得以了解历史上许多学者文人思想性格的另一侧面，也正是由于如此，历史才为我们留下了欧阳修《生查子·元宵》这样为封建卫道士们所不齿的名篇。
　　原始初民对日神的崇拜。目的在于实现恩格斯所说的“两种生产”：物质生产和人的繁衍，因此。祭典中总是饱和着性爱的内容。由于时过境迁和人们意识的跃变，灯节中性爱已经不再是礼仪本身的重要组成部分，而是分别采取了游艺渲泄、个人之间公开或私下交往的形式，如少男少女的联袂踏歌，社会上层妇女与风流男士的邂逅秘约，痴情的少男少女的私定终身，街头巷陌之间的打情骂俏、调笑调乐。自唐宋以来，此种情况在诗词曲赋和小说中多有生动的描摹，例证可谓不胜枚举。灯节是“男尊女卑”观念的一次退却，是“男女授受不亲”大防的一次溃决，是官方文化意识对民间文化意识的一次容忍和妥协。据黄升《唐宋诸贤绝妙词选》所记：翰林学士宋祁元夕观灯，遇一宫妃以“小宋”呼之。宋祁动情，回家后即作《鹧鸪天》词一首以寄兴。不久，此事为仁宗所知，竟将官妃赐予宋祁。臣下觊觎皇帝的小老婆，而皇帝却将小老婆让给了臣下，这样的事在平日简直不可想象。但放置在灯节的背景中则是符合事理逻辑的。
　　由于官方、佛道文化的节制，灯节期间民间文化意识的展现是有限的、短暂的，但其意义却不可低估。马克思曾经指出：“时间是人类发展的空间”；“一个人如果没有一分钟自由的时间”，“那么他连一个载重的牲口还不如。他身体疲惫。精神麻木。不过是一架为别人生产财富的机器。”民间文化意识的抗争，总是带有批判异化现实和抨击官方、宗教文化意识的性质。它为一般民众在灯节期间赢得了自由的机会，使得他们的感性生命和人的天性获得一定程度的呵护和现实实现。正是在这个意义上，我们认为，灯节作为华夏文明最为古老的载体之一，它在传递着无限悠远的文化蕴涵和对于历史记忆的同时，又始终指向未来。