内容摘要:苏珊·汉德尔曼在其两部犹太教研究代表性著作中梳理了犹太教书写观,在她看来,书写与《托拉》在犹太教中具有神圣的地位,这与犹太教信仰一种“不在场”的、或者“隐退”的、只体现为痕迹的上帝有关。同时,她认为犹太教长久以来都在因循一种异端的阐释模式,即以移置、重写的方式对待传统。但是,也正是对这种“异端”思想的不断吸收,才使得传统得以在更新中传承。在汉德尔曼看来,弗洛伊德和德里达等人的当代理论其实同样遵循着这一思路,因此他们也被喻为“弑摩西者”。 
　　关键词:汉德尔曼　书写　《托拉》　“弑摩西者”　异端 
　　 
　　书写(writing),这个在后结构主义理论语境中尤为重要的关键词,为何会在犹太教的信仰和思想中有着如此重要的地位?历尽沧桑的犹太教思想和上世纪60年代肇始的理论革命之间,是否存在着某些联系?如果存在联系,其意义何在?这些正是当代美国女学者苏珊·汉德尔曼(susan handelman)一直在探究的问题。近年来,她在经典犹太教思想与后现代理论关联方面的研究成果,已经在西方学术界产生了相当的影响。因此,为了理解上述问题,我们也许可以从她的理论研究中获得一些答案或启示。 
　　汉德尔曼在犹太教经典与后现代理论方面的研究成果主要见之于两部代表性著作:《弑摩西者:拉比阐释在现代文学理论中的体现》(the slayers of moses:the emergence of rab-binic interpretation in modem literary theory,1982)和《救赎的碎片:本雅明、肖勒姆和列维纳斯的犹太思想与文学理论》(fragments of redemption:jewish thought and literary theory inbenjamin,scholem,and levinas,1991)。wwW.11665.COm在这两部著作中,她对犹太教书写观念以及与之密切相关的拉比阐释学传统,进行了较为全面的概括和论述,并进而提出,犹太教长久以来都因循一种近乎异端的阐释模式,以重写、移置的方式对待传统。但是,也正是对这些“反叛”思想的不断吸收,才使这一伟大传统始终处于一种不断更新的传承过程中。同时,她还认为,当代思想家弗洛伊德、德里达等人的理论也遵循着相同的思路,他们也因此被喻为“弑摩西者”(slayers of moses)。 
　　无独有偶,当代神学家大卫·特雷西也认为,德里达和罗兰·巴特的理论实践可以被视为是对犹太教书写理论的一种再思考。这样,“书写”理论也许并不是1967年后的全新理论独创,而在与犹太教书写理论的关联中重新审视它,也就成为了一种必要的理论探讨。在很大程度上,汉德尔曼相关研究的意义就在于此。 
　　基督教源出于犹太教,然而两者关于书写的观念却迥然有异,而汉德尔曼对犹太教书写观念及阐释体系的界定,也正是以明确与之对立的希腊一基督教传统的书写观念作为开始的。她在《弑摩西者》中提出,在逻各斯哲学对不可见、不可感知世界的热望背后,隐藏的其实是希腊人对“注视”的推崇,一种去见不可见之理念的冲动,即使见到的不过是“太阳的影子”。所以,当承继了“逻各斯一道”观念的保罗(paul)在一个希腊化世界中阐发基督教神性时,便不可避免地使上帝成为一种物质性形象——“道成肉身”的耶稣,作为实质性存在和纯粹在场,他成为唯一也是最终的参照,书写文字也就失去了效用(handelman,slayers ofmoses 17,84-100)。 
　　然而,基督教毕竟还是需要有一部用文字书写的《新约》来与犹太教相区别,并以此阐发教义。因此,保罗便试图向异教世界说明:在圣经物质性的文字背后,其实隐藏着可以为希腊人所接受并追求的精神性真理,文字是暂时性的,而精神性的阅读和解释却能还恰切之意于文本,正所谓“字句是叫人死,精意是叫人活”(《哥林多后书》3:6)。在汉德尔曼看来,保罗对文字和精神的区分,奥利金(origen)的“字面义”和“内在义”之分,以及奥古斯丁(augustine)的符号理论,都试图在显义和隐义之间设置一种截然相对的关系,并将文字视为指向精神的符号和工具。而且,在奥古斯丁以降的大多数基督教理论家看来,符号和事物间若是出现任何形式的混淆,就是一种偶像崇拜;文字不可能表达真理和人天性间的完美相似性,只有道成肉身的耶稣才能成为跨越两者间鸿沟的桥梁(handelman,slayers of moses86,99-120)。于是,尽管被称为“圣书的子民”,书写《圣经》在基督教中也只是圣言的记录和见证,本身并不具绝对中心地位。在汉德尔曼看来,由保罗开启的这种希腊化的基督教书写观念,长期占据着西方思想的主导地位,即使历经宗教改革、启蒙运动甚至现象学的时代,仍被潜移默化地传承和不曾间断地接受下来(handelman,fragments of redemption 98)。 
　　汉德尔曼指出,与希腊人对“注视”的现象性追求和基督教对“道成肉身”的耶稣基督的“观看”不同,希伯来的上帝虽不可见,但他却言说,不可见的启示也因此可以通过“倾听”来感知(handelman,slayers of moses 17)。然而上帝的启示如何才能被倾听到?这启示是直接的还是需要中介的?作为汉德尔曼重要理论资源的肖勒姆(gershom scholem)这样认为,希伯来语是原初的神圣语言,因而希伯来字母本身就是神圣力量的载体或浓缩,其各种组合和重组便是造物的规则;文字由此获得了与它所传达圣言问的奇妙联系,而不再仅仅是种工具,人与上帝之间的交互性关系就在其中得以实现,书写及文本也因此获得一种神圣的地位(handelman,fragments of redemption 84)。 
　　与基督教思想中文字与本质、显义与隐义的二元对立不同,在犹太思想里并不存在文字与本质内涵间的根本差异,犹太人之所以谨守文字符号,是因为他们认为本质与文字符号密不可分(handelman,slayers d,moses 89)。他们并未如奥古斯丁指责的那样,将符号当成本质,并就此沦为偶像崇拜;相反,在犹太人看来,若是抹杀文字的作用,将它与所表现的本质割裂开,并最终推出一个具象的上帝,这才是一种偶像崇拜。更重要的是,与基督教上帝的存在和神性是通过基督呈现不同,犹太教上帝的存在和神性是被铭写于文本之中的。正如列维纳斯(emmanuel levinas)所说,上帝与犹太人的亲近关系,并不体现为“与道成肉身之上帝的情感交流,而是一种通过《托拉》(torah)为中介的精神联系,它是一种对话,而不是具象为一个活在我们中间的上帝”,所以,只有“热爱《托拉》更甚于上帝,才可以防止直接与上帝接触这种疯狂的念头”(levinas,“to love the torah more than god”219)。 
　　关于一般认为由《摩西五经》构成的《托拉》以及犹太教典籍《塔木德》(talmud)是这样表述的:“上帝把他珍爱的放在优先的位置,因为他珍爱《托拉》甚于他造的其他一切,所以 
他先创造了”(转引自柯恩149)。因此,《托拉》是先于世界的,在世界的空间和时间尚未被创造之时,《托拉》就以黑火的文字被书写在白火的背景之上。换言之,《托拉》并非人工造物或宇宙的产物;相反,它恰恰是造物的蓝本,存在的一切方面都与《托拉》相关联,没有什么能够外在于它,人们若想探寻造物的秘密,就必须借助《托拉》的文本。汉德尔曼认为,德里达的“文本之外别无它物”完全可以从这个角度来理解(handelman,slayers d厂moses 37—39,166;derrida,of grammatologyl63)。而德里达在解读犹太诗人雅贝斯(edmond jabes)时也提出“世界存在因书存在”,书才是本源的,所有事物在进入世界之前就已经从属于书(derrida,writing and diffrence 76-77),这的确可以视为对“《托拉》先于世界”的一种重新表述。 
　　《塔木德》中还有这样的说法:“你们可以抛弃我,但要保留我的《托拉》”(levinas,“tolove the torah more than god”218)。这也就是说,在犹太教的上帝看来,《托拉》甚至比他更为重要,研读《托拉》本身就是侍奉他。而当不可见的上帝通过《托拉》来传达他的启示时,他借助的其实恰恰是自己的一种“不在场”,犹太教的信仰也正是以对“不在场”上帝的信望来定义的。汉德尔曼强调,这种“不在场”并不意味着在别的某处,那不过是转换了一个在场、感知或解释的位置而已,仍然摆脱不了二元对立模式的窠臼(handelman,slayers ofmoses 171-73)。 
　　在汉德尔曼的论述中,适合用来描述这种“不在场”的是17世纪喀巴拉主义者卢里亚(luria)提出的“隐退”(tzimtzum)。所谓“隐退”是指为给有限的宇宙留下空间,上帝必须撤回到自身之中,隐退它的无限性,以这种“自我否定”来造物(handelman,fragments of re-demption 93-95)。此外,与“隐退”相似的还有列维纳斯的“上帝的痕迹”(trace of god)。在列维纳斯看来,“上帝仅仅以他的痕迹来显示自身”(levinas,“the trace of the other”359)。在此问题上,德里达甚至走得更远,他认为世界也许并不是“上帝的痕迹”的效果,而是“上帝本身就是痕迹的效果”。在这里,德里达将上帝的“隐退”和“痕迹”观念当作了一种直义的隐退、分裂。在他看来,诫碑的破裂实际上是上帝自身的一种分裂,它以缄默的方式中断了和人们的交流,使得人们更需要委身于痕迹之中(derrida,writing and difference 67-73)。这样,不论是否信仰上帝,上帝都在犹太教的信仰和后结构主义的理论中渐渐隐没,再难辨寻他的源头所在,惟留文本中的痕迹。 
　　 
　　二 
　　 
　　德里达提出了与众书(books)相对的大写之“书”(book)(derrida,writing anddifference10),罗兰,巴特也有与“作品”(work)相对的“文本”(text)(barthes 156),在汉德尔曼看来,相似的对立也存在于犹太教的经书文本与基督教的大写圣书之间。首先,犹太教的文本不是一部总体性的、封闭的已完成之书,而是先于世界存在的《托拉》,也是从未完成的《塔木德》,是早已经开始、却又永远不会终结的敞开文本(handelman,slayers of moses 89)。其次,犹太教文本追求的也不是文字背后的单一隐义,而恰恰是文字本身的含混和多义性。上帝的启示是神秘莫测的,但也正由于其自身的无形式,它才能够以种种没有限制的不同形式得到体现;何况相对于上帝思想的无限深奥,任何一种用人类语言所作的解释,都不可能包括《托拉》的全部意义。 
　　汉德尔曼认为,多重含义是一种需要阐释的编码速记,它总是以无逻辑的碎片面目出现,所以文本中的每个字母都浓缩着许多暗含的意义,就像弗洛伊德的“梦的文本”(dream work)一样,需要在阐释过程中去解读这些暗含意义(handelman,slayers of moses 147-50)。正如列维纳斯所说,“文本不会凭借自身展现意义,而需要特别的人作为阐释者来阐发这种意义”(qtd.in handelman,fragments of redemption 315)。 
　　汉德尔曼解释说,提倡阐释与提倡书写并不矛盾,正如对于罗兰·巴特而言,书写、阅读和批评解释共同构成了一种总称的书写一样,犹太教的书写《托拉》和口传《托拉》其实也被视为同一启示的两面,具有同样的神圣地位。书写《托拉》故意书写得不完整,且含糊不清,以待口传《托拉》的阐释,后者就像《托拉》的第二次生命。因此,《托拉》不仅仅是用包含着造物秘密的火焰文字写就的,同时也是由阐释的适当方法所构成。《托拉》固然有一个神圣作者,但它也在为其读者的阐释所不断地重新创造和重新书写着,这种对圣经重写的阐释活动,与经文本身存在的时间一样长久。这种观念可以说是一种矛盾的混合,它一方面相信一种绝对起源和权威,另一方面又相信人去改变它的能力(handelman,slayers of moses 31-43,78-80)。这样,人不再是被动接受者,而是启示发生之所在,正如巴特的读者也是文本意义的创造者,而非消费者一样(barthes 161-63)。 

　　口传《托拉》最初只是经由口头传承,至公元2世纪,由于实际情况的需要,它也开始被书写下来。从此,释经活动与书写活动就更加难分彼此了。例如,在《密西拿》(mishnah)、《米德拉什》(midrash)、《托赛夫塔》(tosfta)等书写文本中,口传《托拉》的内容仍然被保留下来,所有导师和学生之间的问答、辩论、对话、争议,以及拉比之间的不同意见全都写在了律法的周围,一起呈现给读者。在核心神圣文本周围的这些注解,总是充满了不确定性,甚至在个别论题上还是自相矛盾的,从而构成了一种真理的多元性。而这些注解和讨论之间互相指涉、竞争、模仿或对话的关系,以及《塔木德》的布局本身,又为巴特等人追求的“互文性”(intertexuality)提供了绝佳的诠释。因此,《托拉》文本成为意义的“生产”,而不是意义的“再现”,解读《托拉》不再是赋予或接受其唯一的意义,而是要去发掘它蕴含的多义性(handelman,slayers of moses 80)。难怪汉德尔曼会认为,在这种文本观念当中,已经可以发现后结构主义能指无中心的嬉戏、解释的无穷性以及反权威性等理论的先声(handelman,fragments 0redemption 91)。 
　　在肖勒姆看来,圣书最后变得有些违背原意是再正常不过的事情,后人所揭示出的新意往往比原意更重要,甚至可以说是圣书的新生(肖勒姆14)。基于这样的观点,汉德尔曼进一步指出,弗洛伊德、德里达以及众多后结构主义思想家,其实都共享了这种异端式的阐释 模式,都在对起源进行一种重写和移置,甚至篡夺了“父亲”的地位。对于这种精神上的弑父行为,她借用弗洛伊德的《摩西与一神教》中犹太人杀死摩西、但又压抑谋杀记忆的假设加以说明(弗洛伊德79-81),将弗洛伊德、德里达等异端阐释者一并喻为“弑摩西者”。汉德尔曼指出,在这些“弑摩西者”身上,无不存留着父亲的复杂印记,在他们心中,混杂着悖逆的负罪感和挣脱“父亲”权威的愉悦感;能使他们真正自由的,正是这样一种个性化的异端阐释模式,一种有意的“误读”。这些“弑摩西者”的实践,与犹太教用重写的方式阐释文本的作法相似,看似抛弃了上帝和传统,实际上却是以自己的背叛使《托拉》或传统在不断更新中不朽。而“通过异端来回归传统”,正是肖勒姆所定义的喀巴拉之核心所在,甚至是所有犹太教神秘主义的一种共性(handelman,slayers of moses 137-40,166)。 
　　就像德里达等人并不愿人们将他们视为传统的颠覆者一样,喀巴拉主义者也不认为他们自己是异端,而恰恰是“传统”(“喀巴拉”一词在希伯来语中的原义)的接受者,那些被传授以“喀巴拉”奥义的人,也都是每一代人中的佼佼者,比如族长、先知和塔木德时代的一些拉比,他们惟有达到一定的圣洁程度,才可能通晓被授予的“喀巴拉”。这样一来,“传统”也就意味着反叛与继承的结合,确立与废除的同时进行,这样的传统才是犹太教保持活力的秘要所在。在希伯来语中,表示“传统”的masorah一词,正是源自“交托、传递、放弃”之意,上帝在将圣书交给摩西之后抽身而退,就等于将阐释的权威交托给人,只有存在于神圣的生命与人类的书写和重释活动之间的这种能动过程,才是上帝启示意义不断产生的源泉(han—delman,fragments of redemption 166,288)。 
　　深受肖勒姆影响的哈罗德·布鲁姆几乎完全接受了他对喀巴拉的阐述,甚至在肖勒姆对“传统”的重新定义基础上提出“异端的可以被认为是传统的”(bloom,“the masks of thenormative”23)。汉德尔曼甚至认为,正是布鲁姆将喀巴拉认知为一种有关书写的根本性理论的,而这是连德里达都没有认识到的,至少是没有明确地指出的(handelman,slayers dmoses 218)。布鲁姆更将他对喀巴拉主义的认识运用到其文学批评理论之中,对于他而言,喀巴拉就是一种能够使诗歌和批评变得更为有力的模式,甚至就连犹太教本身也被他解释为一种文学的修正论,以及一种努力克服过去并成为自身起源的尼采式诗学,这正是他的“影响的焦虑”和“误读”理论的根基所在(handelman,fragments of redemption 164-165)。 
　　在传统的观点中,往往把“影响”视为是前辈对后辈的传授和支配,以及后学对于先贤的模仿与继承,然而在布鲁姆看来,“影响”并不意味着是对前人的简单继承,而更多的是对前人的“误读”。后来的诗人渴望跻身于所谓的“强者诗人”(strong poet)之列,然而在他之前所有前辈诗人形成的“传统”,就像不怒自威且咄咄逼人的“父亲”一样,使得后辈诗人无可遁逃地处于传统的阴影之中,因为时至今日,诗歌的各种主题和技巧已经几乎被前辈诗人们使用殆尽,很难再推陈出新。而为了回避“传统”所带来的这种“影响的焦虑”,后来的诗人就会选择对于前辈诗人进行“误读”,采取一种有意的误解、歪曲和修正的态度,对传统进行背叛和颠覆。这样他们才有可能在接受了一部分前人影响的情况下,开创一种独创性的诗性空间,成为并取代父亲(bloom,theanxiety of influence 30-42,83—86,119-22,141—52)。这无疑也是一种“弑摩西者”的逻辑。 
　　此外,布鲁姆还将许多喀巴拉的观念用一种解构的方式解读为文学性术语。比如卢里亚的“隐退”就被他与“反讽”联系起来,因为它意味着与表面所说的相反之物:隐藏其实是揭示,只有通过收束和隐匿,上帝才能在创造之中显示自身,“他不在场的形象在所有为其在场而树立的形象中是最佳的”(bloom,kabbalah and criticism 70-74)。从这种解构式的读解中,我们不难看出后结构主义的批评理论与喀巴拉主义在精神气质上不容忽视的相近。 
　　在汉德尔曼看来,尽管肖勒姆和布鲁姆赋予阐释和重写的分裂性力量为碎片中救赎敞开了空间,但本身就是个激进非正统派的肖勒姆和深受其影响的布鲁姆,实际上也都是将“正统”犹太教定义在一种空洞贫乏的律法主义基础上的。在异端与非异端之间实现泾渭分明是不大可能的,肖勒姆用喀巴拉模糊了这种界限,可同时也带来了完全用异端取代正统的倾向(handelman,fragments of redemption 56-57,166)。 
　　因此,汉德尔曼将目光转回到本质上仍接近拉比犹太教的列维纳斯身上,并用他的“多产”(fecundity)理论对传统与异端的问题进行了另一个角度的探讨。虽然就父子关系而言,“多产”与肖勒姆和布鲁姆的“弑父”有很大不同,但列维纳斯所强调的同样是:在这种传承关系中,孩子永远是父亲的重新开始,传承不是对同一的重复,而是差异和他者的引入,从而也就存在着一种朝向无限未来的积极的可能性,它涉及了与过往的关系,但又包含了某种全新之物,能够以一种不为时代所累和自由地重返过往的方式去宽恕、治愈、纠正过往(levi-has,totality of and infinity 247—283)。对于汉德尔曼来说,不同于“弑父”这多少有些令人触目惊心的隐喻,列维纳斯对于“多产”的描述也许更有助于人们认识犹太教阐释传统的积极性和建构性(handelman,fragments of redemption 205-207)。而且,这同样也适用于德里达等人的后结构主义理论。 
　　如列维纳斯所说,尤利西斯永远都是在回家中获得同一和对自我的认知,而亚伯拉罕却必须离开自己的故土,去一个永远都不能完全属于他们的陌生异乡,才能意识到自己的他者身份。犹太人自古以来就被视为流亡在荒野中的他者,就像他们所推崇的书写在西方形而上学传统中的地位一样。德里达不就曾将犹太教定义为一种“书写的激情,对文字本身的钟爱和坚持”吗?在德里达眼中,书写这一延异的游戏,正反映了犹太人作为无根流亡者的境遇:他们生活在对一个承诺的期望之中,而这一承诺却只能在一个不断推迟的时间中实现,他们所期望的弥赛亚,也是一个处在不断到来却永远没有真正在场的幽灵(derrida,writing and difference 64-67)。所以,汉德尔曼认为,犹太人的传统就是一种在流亡中的学习。以每一时代的重新书写,来获得一种对灾难的坚忍。《托拉》在犹太教中核心地位的确立,正是在巴比伦之囚的流亡与复归过程中完成的;卢里亚以“隐退”观为代表的喀巴拉,正是在西班牙对犹太人进行大规模驱逐的背景下出现的;列维纳斯的“热爱《托拉》更甚于上帝”,也正是在经历了大屠杀和集中营后才提出的。每一次苦难似乎都在呼唤、甚至逼迫犹太人重新立足当下,审视从前,在舍弃与流亡中获得新生,这才是这一历经磨难的宗教至今仍然屹立的原因(handelman,fragments of redemption 275-278)。在已经进入“理论之后”的今天,汉德尔曼也许正是要在犹太教的这种精神中为陷入困境的理论找寻一种前行的方向。