在晚近以来日渐勃兴的对西方政治哲学的又一轮大规模移译绍介中，有一个现象尤为引人注目，那就是自由主义与社群主义的双峰并峙。尽管目前关涉此二者的概念界说依然歧义丛生、莫衷一是，即使在其策源所自的西方也“几乎不存在什么对自由主义者与社群主义者的公正描述”，“他们是什么都由其对手来界定”[1]但如果通过对它们各自理论脉络的通盘梳理和整合比较，则还是基本上可以肯定下述判断：“从方法论上说，自由主义的出发点是个人，而社群主义的出发点是社群；从价值观方面看，自由主义强调个人的权利，而社群主义则强调公共的利益”[2]（p67）。关于这两种思潮的渊源流绪及适用语境，时下已不乏一些学者论及，并分别予以颇为清晰明了的厘定与澄清。然据笔者观察，诸多时贤所论在相当程度上大都仍凝滞于抽象地输入外来学理之阶段，尚匮乏将之作为一种“范式”（库恩语）或“理想类型”（韦伯语）运用于本土资源发掘的具体化研究①。职是之故，本文不拟卷入当下围绕这两大对立思潮所展开的“从概念到概念”聚讼式的纯理论纷争，而试图凭藉以严复、孙中山为例的个案剖析，来揭示和彰显中国近代自由主义者在“个人”与“社群”这一对政治哲学的基本范畴上所表现出来的左右支绌、进退维谷的某种困顿与遑蘧心态。

一

作为“介绍近世思想的第一人”，严复“立言”不朽、泽被后世的意义绝不仅限于以“信、达、雅”三维取向开启了中国近代译界风气之先，而且还在于他的每部译著无一不明确地具有启蒙开智的功能追求，正如他在致老友张元济函中自谓：“复今者勤苦译书，羌无所为，不过闵同国之人于新理过于蒙昧，发愿立誓，勉而为之。www.11665.CoM……极知力微道远，生事夺其时日，然使前数书得转汉文，仆死不朽矣”[3]（p527）。故此，他不惮枯燥孤寂，“屏弃万缘，惟以译书自课”[3]（p525）。更为难得的是，严复还以其学贯中西的渊博学识和独具慧眼的敏锐洞察，径直盗取来西方自由主义的薪火并使之在“从未尝立以为教”[4]（p2）的中国引燃，为那个时代的中国知识分子首次铺陈展示了一幅色彩斑斓、绚丽多姿的自由主义卷轴。正是在这个意义上，严复适足为中国近代自由主义创榛辟莽的开山者。

从思想发展史的角度来看，虽然严复的自由主义理论肇始滥觞于其70年代负笈英伦时所受的三载熏陶，但它的正式形成却是在甲午战后。作为北洋水师学堂总办，他亲眼目睹了“日本以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而剪我最亲之藩属，再战而陪京戒严，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军”[4]（p7），焉能不痛定思痛、举袂奋起？1895年，他在天津《直报》上连续发表《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》、《救亡决论》诸文。在这一系列慷慨激昂、气势恢宏的时论中，经由对西强中弱之根源的深邃思考，严复将中西本质差异归结为“顾彼行之常通，吾行之常病者，则自由不自由异耳，……自由既异，于是群异丛然而生”[4]（p2—3），“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始，能自利自能自由始”[4]（p14）。在此，严复似乎已经清楚地触摸到了西方自由主义的真谛，用他的话来说也就是，“彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，……侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。……故侵人自由，虽国君不能”[4]（p3），而“人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日”[4]（p133），“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至”[5]（p1082）。显而易见，在这些卓荦俊伟的“高文雄言”的背后，俨然屹立着的是一个中国早期自由主义者的身影。甚至可以说，严复这一自由观的确立，标志了中国近代自由主义的崛起。

然而作为一个西方政治哲学的精研者，严复在甫将“个体自由”提高到中国思想史上一个前所未有的高度的同时，却也不曾须臾忘却那如鬼魅附身般相伴相随的另一个实体概念——“社群”。而恰恰在这个问题上，严复“一下子就发现并抓住了这些欧洲著作中阐述的‘集体的能力’这一主题”[6]（p1）。当然这一切首先是建立在那些被严复所推崇倍至的西哲诸贤的思想中，而且后人在景仰钦佩严复的西学造诣与锐利眼光之时，或许还不得不就其充满睿见、别开生面的独到发挥再做一番深入的考辨。

从谱系学意义上说，作为“严译名著”的原作者，无论是群聚英伦诸岛的斯宾塞、亚当•斯密、穆勒（今译密尔），还是独居法国大陆的孟德斯鸠，皆概莫能外地归属于西方自由主义的阵营。而自由主义作为一种国家学说，其核心正是一套关于个人、社会、国家关系的理论。在这套理论体系中，虽然每位思想家的哲学基础各具特色，或诉诸自然权利，或诉诸功利原则，或持机械原子主义，或持社会有机体论，但最终得出的结论却是惊人地相似。他们在面对“个人”与“社群”这对范畴时，全都一以贯之地严防死守着个人相对于任何社会集体的道德至上性（moralprimacy）这一自由主义底线。尽管在个人自由限度与社会公共职能等方面亦不无异议，但他们在展开讨论之前大都事先预设了一个统一的命题，即个人是优先的，社群是其次的；个人是本源的，社群是派生的；个人是目的，社群是手段。这就为西方自由主义在受到来自其它各种思潮的批评围剿和颠覆摇撼时，仍旧能够始终保持其阵容体系的严整性与规范性奠定了一块沉甸甸的理论基石。

与西方自由主义出于对论敌的警惕戒备心理而采取了防患于未然的严密措施相反，“严复从一开始起，就回避了与19世纪欧洲自由主义相反的一些较僵化的教义。……因此，个人与社会的严重对立、个人积极性和社会组织性的严重对立，等等，都没有深入到严复的感觉中枢”[6](p228).既然这样，他在构筑他的自由主义理论体系之初未将“个人本位”这一最关键的前提要素考虑在内，也就不足为奇了。然而向来审慎的严复始料未及，就是这么一个微乎其微的“疏忽遗漏”却直接导致了他对西方自由主义真实内涵的把握偏差。

二

从西方自由主义发生史来考察，它最初的哲学基础是建立在自然权利论之上的，这与其兴起的时代背景有着紧密的关联。正如有论者指出，“早期的自由主义必须对付教会和国家的极权统治。它必须为人身自由、公民自由及经济自由辩护，在这样做的时候，它立足于人的权利，同时因为它必须是建设性的，又不得不适当地立足于所谓的自然秩序的和谐。”[7](p26)从这一基于现实政治斗争需要而虚拟的逻辑起点出发，盛行于17、18世纪的古典自由主义淋漓尽致地阐述了个人权利绝对不容侵犯的至上原则②，如亚当?斯密之于政府“干预越少越好”的强调，以及孟德斯鸠对专制统治的尖锐抨击（在很大程度上是以中国为对象）。

然而当历史演进到19世纪，形势已经起了很大的变化。自由主义所梦寐以求的民主宪政理想业已在西方国家先后付诸实现，因此这时自由主义思想家所面对的也不再是如何限制王权的问题，而是一大堆诸如劳资纠纷、公众福利等日益复杂的社会矛盾，同时还需要建立一套具有普遍意义特征的道德哲学对现存制度进行修正性评估和重新构建理想的社会秩序。正是在这种理论需求的强烈烘托下，功利主义作为“自由主义政治哲学发展中的一场革命”[8](p91)也就应运而生了。从“维护最大多数人的最大幸福”这一功利主义原则以及当时所面临的诸多现实问题着眼，19世纪的自由主义者逐渐将目光从个人与社群的截然对立转向了二者的和谐发展，认为个人自由的前提是不妨碍绝大多数人的最大利益，并且在实际立法中也不断扩张了政府的公共职能，容许政府对个人自由实施必要的限制。

两相对勘，功利自由主义对古典自由主义所作出的重大修正是十分明显的。从实际效果来看，这一修正在很大程度上克服消弥了早期自由主义者所提倡的那种不加任何限制的自由放纵所带来的社会弊端。然而就理论本身而言，这种关注重心的转换却对自由主义的核心原则构成了极大的冲击和威胁。正如康德所指出的那样，“对自由和权利的全然工具性辩护不仅使权利易遭攻击，而且势必失去对人的尊严的尊重。”这是因为“功利主义逻辑不是认为人本身就是值得尊重的目的，而是把人当作达到他人幸福的手段，主张为了全体的利益可以牺牲少数的利益。这种逻辑是对个人权利的粗暴侵犯，它不是对自由原则的辩护，而实际上是对它的摧毁。”[9]（p13）以罗尔斯为代表的当代自由主义者更是在康德“绝对律令”的基础上全面狙击、彻底清算了功利主义，并进一步匡扶恢复了自由主义的本来面目：每个人都具有一种基于正义之上的神圣不可侵犯性，由正义加以保护的个人权利不能从属于社会的全体利益。这种以“权利优先论”（theprimacy-of-righttheory）为职志的新自由主义，在经过将近一个世纪的长途跋涉和不懈努力之后，终于在70年代以罗尔斯《正义论》的发表为标志，基本取代替换了功利主义原则，从而将自由主义推进到一个新的阶段。

从自由主义迄今为止所经历的上述若干次重大转变可知，在自其诞生以来的数个世纪中，它的哲学基础呈现演绎了自然原则——功利原则——正义原则这么一个交错起伏、新陈迭代的“否定之否定”过程。而在这场关于自由主义版本的修订与反修订之争中，自由主义阵营内部可谓是矛盾重重、冲突不断。但同时却也不得不承认，这些硝烟弥漫、阴霾密布的相互攻讦并未完全遮蔽了自由主义作为一种完整的政治思潮所流露出来的共同思想倾向。即使是在19世纪功利主义时期，其个体至上的原则有所弱化，对政府干预的限度稍加放宽，而且就其充满“市侩气”的逻辑推衍而言，确实也潜藏了有可能导致某种“非自由”哗变的危险，然而在以“个人”与“社群”分别为两端的思想天平上，功利主义者最终还是倒向了前者。或许他们有时会试图通过增减砝码的方式来达到一种综合（非绝对）平衡、维持现存自由秩序的稳定，但其终极目的仍然没有脱离对个人自由的坚决捍卫。

以斯宾塞为例，作为一个社会有机论者，他认为社会如同生物有机体，整个社会有机体的本质由组成这个有机体的细胞单位——个体的性质所决定，而每个个体又被想象成为是由各个活力单位即体力、智力和道德等构成的结合体，在这“三位一体”的“均衡”系统中，三者各司其职，缺一不可。正因此，斯宾塞强调社会有机体中各部分之间的相互适应与协调，但从中并得不出要牺牲某个局部以保全整体的结论。相反地，他还特别强调：“排除成员的利益而考虑群体的利益不是我们追求的目的，……社会为其成员的利益而存在，而不是其成员要为社会的利益而存在。国家的要求本身并没有什么，只有当它们包含了其成员的要求时才有意义。”[6]（p71）

再如密尔，作为19世纪自由主义最耀眼的明星，他将功利原则与自由主义成功地融为一体，使二者结成了相当密切的联姻关系，并进而提出：“把社会利益的总和这样一个复杂的对象作为检验政府好坏的标准”[10](p17-18)。但让他更坚信的是，社会的最终价值只能是个人的幸福和个性的自由发展，所有社会行为的最终目标都是为了确保一切人的行为完全独立和自由，“国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在于组成它的全体的个人的价值。”[11](p125)因此在他的心目中，个人的自由和主动性必须优先于政府的控制，任何社会群体都不能侵夺个人自由选择的权利，“唯一实有其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由。”[11]（p13）除此之外，密尔甚至还在他那部被视为“个人主义宣言”与“自由主义完成标志”的《论自由》一书中为“趣味上的独特性”和“行为上的怪癖性”辩护，他说：“一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来，那是没有理由的。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验，他自己规划其存在的方式总是最好的，不是因为这方式本身算最好，而是因为这是他自己的方式”[11]（p72）。正是在这个意义上，他被誉称为“自由主义之圣”[12]，一点也不为过。

 

三

然而，这些西方自由主义者耗尽心思、颇费周折才达成的普遍共识却自始至终没有渗透进入到严复的视野。如前所述，严复一开始是将“个人”（严译为“么匿”）与“社群”（严译为“拓都”）的严重对立抛诸脑后的，他最初所苦心孤诣、竭力论证的倒是二者“并行不悖”的内在同一性和“相辅相成”的相互协调性。因此，一方面，他从斯宾塞、密尔等人那里接受了个体自由的观念，从而使之成为近代中国第一个自由主义者；另一方面，他同时又认为单纯追求个体幸福并不是社会共同体的终极目标，个人自由应该服从于一种更高的价值——社会群体的生存，正所谓“小己自由非今日之所急，而以合力图强，杜远敌之觊觎侵暴，为自存之至计也”[5](p985),或曰“今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志”[13](p337)。如果说在严复的早期思想中，他还曾经在“群己权界”之间尝试着斡旋调解的话，那么到了后期，当他终于认识到二者的扞格抵牾实在难以调和折衷时，就索性彻底采取了“一边倒”的态度，操持起“社群本位”这一当代社群主义的主流话语，主张“事遇群己对待之时，须念己轻群重”[14](p1552)，又云“群己并重，则舍己为群”[14](p1357)。而后来的事实恰恰证明，正是这一从“个人”到“社群”价值取向的转移，使严复在解读其译介对象的思想时产生了一系列微妙的“误读”。

例如他在明明认识到“西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一大法，保种次之”之后，却又突兀其来地将笔锋一转，写道：“而至生与种较，则有当舍生以存种，践是道者，谓之义士，谓之大人。……西洋政教，若自其大者观之，不过如是而已”[4](p18-19)。再如在译《法意》时，也有改变原意的情形。孟德斯鸠原文为：“如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了”[15](p154)；但严复却将“他”悄然置换成“群”：“假有国民焉，得取法所禁之而为之，将其群所享之自由立失”[16](p219)，结果旨趣大异。而这种明显是有意为之的“误读”，对精通西学且自称“字字由戥子称出”、往往“一名之立，旬月踟蹰”的严复来说，并不是所谓语言隔阂抑或偶然笔误能解释得了的，而是缘于一种深层伦理观念的巨大反差。

无独有偶，作为伟大的民主革命先行者，孙中山在“个人”与“社群”这对范畴上也重蹈了严复的覆辙。虽然二人的具体政治主张大相径庭，处世风格亦迥然有异（对此孙氏曾以“思想家”与“执行家”之喻来区分），而且哲学基础也出自于不同的渊源（严之于英，孙之于法），但这些分野并没有妨碍他们在某些较为深刻的政治哲学领域中声气相投、息息相通。

与严复相仿，孙中山对约翰?密尔《论自由》一书也是十分的熟稔，甚至还曾就其撰述动机与涵摄内容做过一番出于己意的推敲分析。他说：“从前欧洲在民权初萌芽时代，便主张争自由，到了目的已达，各人都扩充自己的自由。于是由于自由太过，便发生许多流弊，所以英国有一个学者叫做弥勒氏的便说一个人的自由，以不侵犯他人的自由为范围，才是真自由，如果侵犯他人的范围，便不是自由。欧美人讲自由，从前没有范围，到英国弥勒氏才立了自由的范围，有了范围，便减少许多自由了。由此可知，彼中学者已渐知自由不是一个神圣不可侵犯之物，所以也要定一个范围来限制他了。”[17]（p278）姑且不论孙中山在这段略欠严谨的解说中对密尔原意有多大程度的歪曲，仅就其所理解的“范围”而言，已经存在着严重的概念偷换现象。众所周知，密尔所谓“自由的限度”，乃指不损害社会的安全和他人的幸福，与其它利益主体则基本无涉；而孙中山在此却将所谓“国家利益”作为一种首要要素生硬地塞入了自由主义的理论框架，并使之与“个人自由”天然地形成了冰炭不容之势。

在他看来，个人的自由毫无疑问应以国家利益为前提，“因为实行民族主义，就是为国家争自由，但欧洲当时是为个人争自由的。到了今天，自由的用法便不同。在今天自由这个名词，究竟要怎么应用呢？如果用到个人，就成一片散沙，万不可再用到个人上去，要用到国家上去，个人不可太过自由，国家要得到完全自由。”[17](p282)从序列的主次来分析，毋庸置疑，孙中山是把个人自由从属依附于国家自由的。他认为，个人自由并不是一个自主、自律、自足的先验命题，它的实施不仅要受制于社会的现实条件，而且还必须服从于社会的其它需要，譬如当个人自由与国家自由发生冲突时，前者必须坚决让位于后者，“要这样做去，便要大家牺牲自由”[17](p282)。于是，当孙中山面临“个人”与“社群”二者孰重孰轻的两难抉择时，毫不犹豫地将西方自由主义所倡导的主旨倾覆倒置过来，申言：“革命的始意，本来是为人民在政治上争平等、自由。殊不知所争的是团体和外界的平等、自由，不是个人自己的平等、自由。”[18](p269)

思想史上往往会有一些扑朔迷离、令人意想不到的事情发生。介于严复与孙中山之间，中国近代自由主义的又一巨擘——梁启超对这一时代课题也作出了极为类似、形同翻版的回答。在最能体现其自由主义特征的《新民说》“论自由”一节中，他曾经饱蘸情感地写道：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”[19](p223)。另外他还就严复所提出的“群己权界”概念，专门作《论政府与人民之界限》一文予以阐释，他在谈到立法中为什么要突出限制政府权限的重要性时说，在历史上，因人民之权大而害及国家利益的例子罕之又罕，而政府滥用权力侵犯其民的事实却屡见不鲜，因此在划定政府与人民各自的权限时，应“以政府对人民之权限为主眼，以人民对政府之权限为附庸”[19](p315)。平心而论，梁启超的这些论断基本遵循了西方自由主义的内在理路。但对终其一生都以善变及驳杂著称的梁任公来说，这一切只不过是些偶尔窜入、不成体系的零星片论，犹如雪泥鸿爪般轻盈易逝。而综观其“流质易变”的思想递嬗历程，占据主导地位的伦理观是“凡人不能以一身而独立于世界也，于是乎有群；……故善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉”[19](p162)。或许正是源于这种“独群观”的内在感召，当梁启超在接触到外来的《进化论革命者颉德之学说》时，便立即为其“当牺牲小我，以谋社会之进步”的主张所倾倒，明确表示若要适应民族间竞争之大势，“不可不牺牲个人以利社会（即人群——梁注），不可不牺牲现在以利将来。”[19]（p341）

尽管无论是在维新派内部，还是在作为敌对营垒的“保皇派”与“革命派”之间，严、梁、孙三人的观念差异纵然不是霄壤之别，却也是有目共睹，但他们偏偏在同样一个问题上得出了如此接近的结论，这不能不说是思想史上的一道值得驻足三思的奇特景观。况且作为中国近代自由主义的前驱先路，他们的这种理念还极大地启发了后来者③。如在被称为“欧化最深的中国人”——丁文江的身上，所谓“自由理性”最终也还是不可避免地流变为对“新式独裁论”的情有独钟。即使是在被誉称为“中国唯一的自由主义者”——胡适那里，也曾经一度折射出某种摇摆不定和逡巡徘徊。

四

揆诸上述所胪举的严复与孙中山等人的个人社群观，不难发现，中国自由主义者起初也都曾热情地讴歌了西方的“个人主义”学说，尽管这些译介不全是那种来源浅觳、汲而易竭的稗贩移植，但毕竟其中或多或少地都有失之于笼统乃至“误读”之处，这就为他们后来的纷纷转向提供了理论上的铺垫。当然，在这一学理支撑的背后，应当还隐藏着一些更为深层却不可不察的背景因素。本世纪初，德国社会学巨匠马克斯?韦伯在分析近代欧洲理性主义的演进过程及其本质时，提出了一个著名的理论架构——“价值理性”与“工具理性”，后世对“理性”一词所展开的检讨大抵都不脱于此。就自由主义在近代中国风流云散的际遇遭变来说，从这一视角切入或许也不失为一种冷峻的审视。

作为一种理念，西方自由主义强调的是个体的价值与个人自由，而到了中国近代自由主义者手中，自由主义却被普遍理解为一种富强之术，“个人主义对他们之所以有吸引力，是因为它为‘富强’的理想目标——即国家的生存——提供了一种手段”[20](p354)，然而“个人本位”观念在他们的思想体系中却形同虚设、始终难以立足并获得定位。于是，当工具与价值之间存在严重对抗时，他们往往不得不断然舍弃了后者。这在严复那里已初露端倪，正如史华兹所指出的那样，“严复在斯宾塞那里发现的主要之点，乃是关于国家—社会的最栩栩如生的形象，如最纯粹的民族主义所想象的。作为中国这个有机体的一个细胞，每个中国人的责任不在于恪守任何一套固定的、普遍的价值观念或任何一套固定的信念，而应把对自己所在的社会有机体的生存和发展负责放在首位”[6](p52)，“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段”[6]（p133）。

而正是从这种根深蒂固乃至挥之不去的“自强保种”情结发端，严复不仅将斯宾塞关于人类社会“军事阶段”（强）与“工业阶段”（富）的划分混为一谈，而且还入室操戈、改变了密尔《论自由》一书的基调，并进而提出：“政治宽严，自由多少，其等级可以国之险易，内患外忧之缓急为分”[14](p1298)。具体说来也就是，“政府权界之广狭，端视其国所当外来压力之何如，而民众自由，乃与此为反比例”[14](p1291)。这实质上是将“个体自由”从价值的层面降低为一个模棱两可、可以灵活掌握甚或可以随时取消的工具性概念，即所谓“今日政治惟一要义，其对敌能强，其对外能治，所用方法，则皆其次”[3]（p646）。也正是因此，当他意识到近代中国正处于“民情暗野”、列强环视的“危急存亡之秋”时，愈来愈痛感“外患如此，内忧亦然。闾阎纷争，奸宄窃发，欲求社会安稳，亦不能不减夺自由”[14](p1298)，“特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也”[5]（p981）,甚至还宣称：“以不佞私见言之，天下仍须定于专制，不然，则秩序恢复之不可能，尚何富强之可跂乎？”[3](p603)，最后连助袁筹安一事亦可辩解为，“无他，所重在国故耳”[3](p631)。由此可见，这种“两害相权：己轻，群重”[14]（p1552）的选择不能不说是他一生以自由主义始、却以败笔告终的悲剧性根源之一。

不唯严复，那种“价值理性”与“工具理性”的内在紧张，同样也表征在孙中山身上。孙中山后来醉心热衷于强调国家利益，却决然断言“中国人用不着自由”[17]（p280），这固然与其对中国历史上的自由状况所作出的错误判断以及对革命屡屡受挫之惨痛教训所作出的切实针贬有关⑤，但更主要地还反映在他对民族危机的深度体察上。正如他在晚年仍痛心疾首地大声呼吁的那样，“我们为什么要国家自由呢？因为中国受到列强的压迫，失去了国家的地位，不只是半殖民地，实在已成了次殖民地，比不上缅甸、安南、高丽”[17](p282)，所以当务之急，“就要打破各人的自由，结成很坚固的团体，象把士敏土参加到散沙里头，结成一块坚固石头一样”[17](p281)。

孙中山的这种带有黑格尔“国家主义”色彩的政治学说，以一种救国方略与意识形态兼而有之的双重性质，对后世思想家产生了深远的影响。例如在30年代喧嚣一时的“中国政治出路”讨论中，就曾有人指出“现在中国需要的是国权，而不是民权，……如果可以牺牲个人的自由平等，求得或完成集团的自由平等，在集权政治之下努力迈进，那末，中国将称强于世界，而中国人也可有雪耻去辱的一天”[21](p342)。即便是作为一个自由主义群体的张君劢“《再生》派”，其政纲——“修正的民主政治”其实也不过是一道欺世盗名的幌子。他们把国家权力与个人自由并列为政治的两大基础，认为“自心能之发展言之，不能不让个人居于第一位，自民族之发展言之，不能不让国家居于第一位”[22]。然而绝对的“骑墙”是不存在的，以张氏为党魁的中国民主社会党最后终于倒向了国民党当局这一事实就足以表明他们的态度。

从中国近代自由主义逐渐走向消解的心路历程来看，柳宗元的那首千古绝唱：“春风无限潇湘意，欲采蘋花不自由”[23]，庶几可谓是一句蕴涵着无穷意味的谶语。对此，本文仅仅是做了少许粗略的辩析。而至于在他们的“个人社群观”中是否有某些自不待言的历史合理性因素存在，以及是否对当今甚嚣尘上的“自由主义”与“社群主义”孰是孰非之争有所启发，则远非笔者于此所能置喙。毕竟在某种特定的语境中，有许多是不必言说或难以言说的。

 

 

参考文献：

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