关键词：秦始皇 汉武帝 制度变迁 制度思想
 
　　笔者曾经提出：“所谓转型期是指一个社会的政治、经济等制度发生变迁的过程，制度变迁是制度的替代、转换、与交易的过程，其中制度创新扮演着重要的承前启后的角色它所留下的便是制度变迁与创新的路径或轨迹 。”（《论商鞅变法与制度创新 》，《财经研究》 1999年）而秦至西汉初期正是中国古代社会的一大转型期。本文试图就这一段历史转形时期之制度变迁及其制度思想作一番整合性讨论。先交代一下：限于篇幅，对这一时期的政治、经济制度等的讨论暂且省略（详见本文“政经篇”），而重点讨论意识形态制度化的问题。或许这将有助于我们认识秦之“不二世而亡”乃制度缺失所致，而西汉之“长治久安”在于其“文治武功”；其中“文治”尤为值得玩味。此外，程式化的“制文”非笔者之所长，非不为也，乃不能也；故有顾此失彼之感也就势所难免了，“其所由来者渐矣。”（《易·文言》）再补充一点，文化观念和思想学说等乃属于意识形态范畴；为了行文方便，本文未将此类概念细而分之，而是统而论之。此举虽有概念混淆之嫌，等而下之，却也是不得已而为之。祈望诸君能“以君子之腹度小人之心”，可乎？
 
　　李白诗云；“秦王扫六合，虎视何雄哉！”（《秦王扫六合》）在秦兼并列国，“天下大定”之后，“丞相绾、御史大夫劫、廷尉斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯服夷服诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来所未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。wWw.11665.cOM’臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。命曰‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”王曰：“去‘泰’，著‘皇’，采上古‘帝’位号，号曰‘皇帝’。他如议。”制曰：‘可’。”……“制曰：‘朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今已来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》董仲舒则说：“惟天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。”（《春秋繁露·为人者天》）还说：“王者必受命而后王，王者必改正塑，易服色，制礼乐，一统于天下。”（《春秋繁露·三代改制质文》）从集“三皇五帝”于一身的始皇帝到“受命于天”的汉武帝，“以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。”（《白虎通·号》）“天人合一”，“君权神授”；具有中国特色的君主便“名正言顺”地“君临天下”而登上了历史舞台。以前曾有人将秦“不二世而亡”，“秦二世即亡，不及都周”归咎于秦行暴政而“仁义不施”（贾谊：《过秦论》）。为了拨乱反正，陆贾提出：“秦以刑罚为巢，故有腹巢破卵之患；以赵高、李斯为杖，故有倾扑缺覆之祸。”（《新语·辅政》）并对刘邦进言道：“鄉使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”“君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。”（《史记·郦生陆贾列传》）然而，如何才能“文武并用”，而施“长久之术”呢？
 
　　众所周知，秦平定天下伊始，在文化制度设置方面，有两大举措为后人所称道或诟病。其一是“书同文，行同伦”。或谓此举乃是中国文化史之伟业，是法家之功绩。然而，就其思想渊源而深究之，可谓是知其一而不知其二，知其然而不知其所以然也。于此，陈寅恪先生评曰：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之‘车同轨，书同文，行同伦’，（即太史公所谓“至始皇帝乃能并冠带之伦”之伦）为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。……夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”（为冯友兰著《中国哲学史》的“审查报告三”）“儒家理想之制度”附魂于法家君臣“之身而得以实现”，可谓通幽探微之论。余英时先生认为是儒家借法家之“尸”而“还魂”的。（参见《反智论与中国政治传统》）其二，李斯进言：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而相与非法教。人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之，便。”（《史记·秦始皇本纪》）于是便有了“焚书坑儒”之壮举：“犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之，已惩后。”（同上）此举将儒生“坑”成自己的掘墓人，“坑灰未冷山东乱”（晚唐人章碣诗）。对此，前人多有评说；故不赘述。可见，儒、法通融乃事业有成，两家相斗则两败俱伤；这几乎成了中国制度变迁史上的一条通则。
 
　　汉初，黄老学派的无为而治之术盛行，而儒生叔孙通虽为高祖“尊君卑臣”而制“定宗庙仪法”，称道：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）但也就仅仅为刘邦领略了当皇帝的威风而已：“于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也。’”（同上）然而，“刘项原来不读书”（唐人诗），此“不读书”意味着汉高祖对儒家的“德治”、“仁政”之类的，依然将信将疑，漠然置之。（《史记·汉高祖本纪》）近人余嘉锡指出：“汉初之拨乱反正，（陆）贾有力焉，非叔孙通辈陋儒所敢望。”（《四库提要辩证》卷十《新语》）可见，政治专制是离不开文化控制的。于是，“自武帝初，立魏其武安侯为相，而隆儒矣。及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆仲舒发之。”“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”（《前汉书·董仲舒传》）此乃是儒家思想学说制度化的源起。尽管如此，“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”（《汉书·元帝本纪》）即便在武帝“独尊儒术”之际，还是有人一针见血地指出：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐、虞之治乎？”（《史记·汲黯传》）其实，“尊君卑臣，崇上抑下”本自“始皇帝”时就已经开始了，只不过经历了“汉承秦制”的路径依赖，从而完成了制度转型；最终形成了一条具有中国特色的专制政体的主线。宋代大儒朱熹评曰：“叔孙通为帛蕝之仪，其效至于群臣震恐，比之三代燕京，君臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”“黄仁卿问：‘自秦始皇变法之后，后世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法尽是尊君卑臣之事，所以后世不肯变。且如三皇称皇，五帝称帝，三王称王，秦则兼皇帝之号。只此一事，后世如何肯变？’”（《朱子语类》卷135、134）司马光也说汉武帝“异于秦始皇者无几。”“虽好儒，而德业后之。”“好其名而不知其实，慕其华而废其质。”（《温国文正司马公文集》卷73）进而言之，欲贯彻落实这条政治专制主线尚有待于文化控制的相应匹配，这就是秦汉之际制度变迁的轨迹所在。

　　综观古今中外的思想学说的发展轨迹，任何一种思想学说，一旦被世俗政权制度化（institutionalization）了，也就意味着它本身的价值系统被僵尸化或庸俗化了；由此而产生强烈的排他性和功利性。罗素说：“有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。”（《西方哲学史》下卷）“稳定制度”不仅“妨害”了“艺术上或才智上的特殊价值的发展”，而且也“妨害”了思想学说上的“特殊价值的发展”。这莫非也是一种“制度悖论”乎？杰姆逊就意识形态的制度化功能指出：“统治阶级的意识形态的任务是合法化和领导权；换句话说，没有任何一个统治阶级能永远依靠暴力来维护其统治，虽然暴力在社会危机和动乱时刻完全是必须的。恰巧，统治阶级必须依靠人们某种形式的赞同，起码是某种形式的被接受，因此庞大的统治阶级意识形态的基本功能就是去说服人们相信社会生活就应该如此，相信变革是枉费心机，社会关系从来就是这样，等等。”（《后现代主义与文化理论》）格尔兹则认为：“宗教思想、道德思想、实践思想、美学思想也必须由强有力的社会集团承载，才能产生强大的社会作用。必须有人尊崇这些思想，鼓吹这些思想，捍卫这些思想，贯彻这些思想。要想在社会中不仅找到其在精神上的存在，而且找到其在物质上的存在，就必须将这些思想制度化。”（《文化的解释》）“思想制度化”，这应该是政治权力的幸事，却是思想学说的悲哀；因为在这种制度框架内，读书求学不是为了“上下求索”以正本清源而是为了“曲学阿世”以争名逐利，读书人不是成了“书蠹”就是“利禄”之徒。“尊孔读经”，“学而优则仕”便是其庸俗化的表现形式之一。所以，任何一种思想的解放，或学说的兴起，无不是对这种制度化态势的超越或突破（breakthrough）。
 
　　李泽厚说“孔子尽管东奔西走，周游列国，想要恢复周礼，却依然四处碰壁。”（《中国古代思想史论》）孔子生不逢时，终其一生而不得志，“栖栖皇皇”（胡适语），“日暮途穷”（章太炎语），甚至被时下学人称为“丧家狗”（李零语）；他无奈之余，退而治学，然而，儒家思想却在他的手里兴起了。生前被人视为“大哉孔子，博学而无所成名。”（《论语·子罕》）“是知其不可而为之者也。”（《论语·宪问》）死后却被追封为至尊至荣的“素王”，乃至“至圣先师”,“万世师表”；也因此被供奉在孔庙里吃了近二千年的“冷猪肉”。真是生不如死矣。不仅如此，鲁迅先生还说：“孔子这人，其实是自从死了以后，也总是当着‘敲门砖’的差使的。”“总而言之，孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或者想做权势者的圣人，和一般的民众并无什么关系。”（《鲁迅全集》，第六卷）孔夫子“和一般的民众”究竟有无什么关系，姑且不予细论；至少君臣一伦，惟命是从等依然“游魂”于“一般的民众”之心灵深处，而且是阴魂不散的；但他“是权势者们捧起来的”是有史可证的。可见，思想学说的兴起及其被制度化过程是颇具戏剧性的；但是，此戏剧性的过程又颇具悲剧色彩。比如：“尽管在当时政治事业中是失败了，但是建立或塑造这样一种民族的文化—心理结构上，孔子却成功了。他的思想对中国民族起了其他任何思想学说难以比拟匹敌的巨大作用。”（李泽厚：《中国古代思想史论》）此“成功”，莫非儒家思想制度化乎？
 
　　为了“独尊儒术，罢黜百家”，董仲舒说：“仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而简其之，阴为妇而助之……；故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）帕森斯提出：“价值系统自身不会自动地‘实现’，而要通过有关的控制来维系。在这方面要依靠制度化、社会化和社会控制一连串的全部机制。”（《现代社会的结构与过程》）到了汉武帝时期，“武帝从董仲舒请，罢黜百家，只立五经博士，从此博士一职，渐渐从方技神怪、旁门杂流中解放出来，纯化为专门研治历史和政治的学者。”（钱穆著《国史大纲》）自“置五经博士”之后，“博士”为官非儒生莫属，儒家思想终于被制度化了；私学成了官学，“子学”成了“经学”，儒学成了儒教，儒生也就成了“经生”或“经师”。此举在中国制度变迁史中具有里程碑式的意义。汉武帝前赴后继地完成了秦始皇的未尽事业：“今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。”（李斯语），将“焚书坑儒”转向为“独尊儒术”，从而奠定了文化控制的基础，终于使得中国古代君权专制社会的整体制度设置得以基本完成。从此以后，一个政法合一的儒教帝国载入了人类文明的史册。恰似杜维明所说：“儒家从未建立起完全成熟的教士制度。无论是出于选择或由于疏忽，儒家文化中从未有过政教分离。儒家视知识和精神上的自我定位而发展出来的政治风格看来好似一种混杂的认同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚严刑峻法或由军人统治的社会变成道德社会，我们也看到了儒家的道德价值经常被政治化，为残暴的极权统治服务。同时，儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的重要传统。”（《道·学·政》）由此可见，泛道德化的政治倾向乃是儒家制度思想的特征。而政教合一之显著特征在于：“国家就是垄断的所有者，不仅垄断着合法的有形暴力，而且同样垄断了合法的符号暴力。”（[法]布迪厄等：《实践与反思—反思社会学导引》）从秦始皇之“垄断着合法的有形暴力”到汉武帝的“垄断了合法的符号暴力”，标致着中国古代专制社会的转型期基本完成。对此，李泽厚说：“正是这个君主专制主义、禁欲主义、等级主义的孔子，是封建上层建筑和意识形态的人格化的总符号，它当然是资产阶级民主革命的对象。”（《中国古代思想史论》）诚然，符号毕竟是符号，名不副实，徒有虚名，终究是要名存实亡的。至于这个“总符合”是否“当然是资产阶级民主革命的对象”，倒未必尽然。“打倒孔家店，救出孔夫子。”之类的口号，绝非仅有“资产阶级民主革命”论者喊出。此论非本文所欲探讨，聊备一说而已。
 
　　如果说，政教合一是中世纪的象征的话，那么，政教分离则是西方世界步入文明时代的分界线；“上帝的事情，上帝管；凯撒的事情，凯撒管。”此乃后话，暂且存而不论。
 
　　尽管汉民族自汉武帝时代之后有了自己的文化认同，（参见拙文《论儒家先秦经济思想的返本开新—从文化认同谈起》）但此后的儒家学说思想的政治意义远大于文化意义；此乃是制度化之必然所致。对于秦皇汉武两帝的文化控制之“千秋功罪”，后人自有评说。比如，皮锡瑞说；“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”（《经学历史》）钱锺书先生则云：“均欲‘禁私学’，‘绝异道’，‘持一统’，‘定一尊’；东西背驰而道路同轨，左右易位而照影随形。然则汉人之‘过秦’，非如共浴而讥裸裎，即如劫盗之伤事主耳。”（《管锥篇》，第一册）
 
　　若就人性论而言，儒法之争乃是中华民族心理态势之善恶之争；而就制度思想而言，可是一种“好的专制主义”与“坏的专制主义”，或者说是理想制度与现实制度之争。扬善固然可以避恶，却也未必尽然。以暴易暴，以恶制恶；似乎方可使人免于十恶不赦，因而也成了人类历史发展的轨迹。如果说“内圣外王”，“多爱、厚德”是儒家之一厢情愿的话，那么，“内恶外善”，“酷严、重刑”倒是中国古代专制社会发展的制度特色，而“隆礼尊法”，“以礼入法”，“出礼入刑”是一条中庸之道。“礼自所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也。”（《后汉书·陈宪传》）“夫礼禁未然之前，法施已然之后；法之所为用者易见，而礼之所为禁者难知。”（《史记·太史公自序》）此类表述无不道出了“礼”与“法”制度之间的互补效应。
 
　　新制度经济学认为，“制度变迁的基本动力，就是行为主体追求利益最大化。诺斯指出，制度变迁的诱致因素，在于经济主体期望获得最大的潜在利益，即希望通过制度创新来获取在已有制度安排中无法取得的潜在利益。”“换句话说，只有制度变迁的潜在收益大于成本，就会出现制度变迁的需求。”“诺斯认为在没有技术进步的情况下，通过制度创新也能够实现经济增长，刺激经济行为。”“意识形态可以减少交易成本，从而有助于促进经济增长。因此，技术变迁的前提条件是制度变迁。制度变迁是经济发展的动态原因。”（彭德琳著：《新制度经济学》）诺斯还说：“一个社会的健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂。”“而意识形态是使个人和集团行为范式合乎理性的智力成果。”“意识形态是一种节省的方法，个人用它来与外界协调，并靠它提供一种‘世界观’，使决策过程简化。”“历史乃是敌对意识形态的一个战场。”（《经济史上的结构与变迁》）自秦“二世而亡”至西汉初期的“无为而治”，“与民休息”，以及后来的“清君侧”“和“文景之治”，一直到了武帝时期作为政治、经济的主体，通过文化制度的创新：“独尊儒术”，乃至“文治武功”并举，渐臻综合国力大增，中华帝国自此崛起；开创了中国古代社会的第一个盛世。其中，意识形态制度化之功过是非，“盖可忽乎哉？”