[提要]：“虚无”既可从本体论上讲，也可从价值论上讲，还可从修养境界上讲。儒家哲学在本体论和价值论上反对“虚无”之说，但在境界上则是肯定此说的。境界上的“虚无”是儒释道三家所共有的。但是，就儒家所言“虚无”仅仅是“境界上的”而论，它的虚无之说是与其它两家的相区别的另一形态。刘蕺山的哲学思想在某种程度上是为矫正王学末流的虚荡之弊而形成的，但是，其思想中不乏自境界而言的虚无思想。认识到这一点，可对蕺山哲学有一更全面的认识。

论者一般认为，在明末的思想领域中，“王学末流之弊”的泛滥使得王阳明的“良知学”呈现出一些“不良”的表现。这些不良表现的突出一点便是“狂禅派”的虚无思想。学者们也大都认为，刘蕺山的诚意学是基于矫正王学末流之弊而自铸伟词。对此，笔者并无异辞。不过，笔者愿补充一点：蕺山也有丰富的“虚无”思想。本文即欲对此加以论列，以便我们对蕺山的思想以及“虚无”之说的不同内容有一更全面的认识。

一　虚无思想的不同形态

一提起虚无之说，人们很容易联想到佛教和道家的思想，将其与具有入世精神的儒家思想对立起来，其实这是不全面的。佛教哲学和道家哲学对虚无思想主张坚确、论述充分，这是世所共知的事实。但是儒家，尤其是宋明儒学，与虚无思想并不是绝缘的，它也有自己的虚无之说。儒家的虚无之说与佛、道两家的有相通的地方，也有更多的不相通的地方，是虚无思想的另一形态。Www.11665.com

佛教哲学讲“虚无”是从本体论上讲的。佛教认为“诸行无常，诸法无我”。即世间万事万物，包括物质现象、心理活动和形式概念，都是因缘和合而生的，没有自性，不成其为实体。都是刹那生灭、迁转流变的，没有常住不坏、永恒不变的事物。这即所谓“万法皆空”。佛教哲学认为万物皆非实体，意即一切皆是“虚”；认为万物没有自性，意即一切皆“无”1。因此，佛教万物皆空的思想，是一种典型的虚无思想。

道家哲学讲虚无主要是从价值论上讲的。道家是一种自然主义，崇尚自然、无为，认为是非、善恶、美丑等价值标准都是人为的造作，没有客观性、恒定性。它们都是人生的枷锁，是违背自然的，都应该破除。《老子》说：“天地不仁，以万物为刍狗。”2意即：天道的作用纯然是自然无为的，并无内在的“仁”性。又说：“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。

六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”3这是说忠孝仁义反而能祸国殃民。道家价值论上的虚无思想在庄子那里表现得更为明显。《齐物论》是庄子的代表作，其中心思想便是价值虚无论：万物的发生、变化都是自然的。是非、善恶、美丑乃至大小都是相对的，并没有绝对的差别。任何东西都有其“是”的一面，也有其“非”的一面。“此亦一是非，彼亦一是非”，因此不必区分是非彼此，应当一切听其自然。

儒家也有虚无之说，但与佛家和道家之说不同。儒家所言“虚无”既不从本体论上讲，也不从价值论上讲，而是从修养境界上讲。

儒家认为，天道、天理是实在的本体。《易传》说：“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精也。”4又说：“大哉乾元，万物资始”，“乾道变化，各正性命”。5《中庸》说：“天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物也不测。”这都表明儒家哲学中的本体是实实在在的创生实体，而非虚无缥缈的存在。此外，儒家哲学主张“体用不二”，认为现象界的具体事物也是实有的，而非“如露如电”般的幻化之物。价值论上，儒家主张仁义礼智等价值是天道本具的内容。《易·系辞上》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”都是说人性是天道的“下贯”，有其超越的根据。而儒家是主张“人之初，性本善” 的，自然会与道家所主张的“天地不仁”之说相龃龉。

儒家虽然主张形上本体、道德价值是“实有”，但并不否认境界上的“虚无”。所谓境界上的“虚无”，是说在道德践履达到极致、行仁由义臻于“化境”时，心体便毫无执着，无所挂碍，不思而得，不勉而中。

虽然儒家主张人性本善，但并不认为当下的个人就已是圣人。而是认为，经验世界中的个体总有程度不等的气拘物蔽，在生命存在上并不能完全彰显本体，于本体有程度不等的缺失。欲使本体完全落实，须有复性的工夫。在做工夫的过程中，必须做艰苦的择善固执、为善去恶工夫。待工夫臻于纯熟时，心之本体完全恢复，实然之心纯化为至善本体。随之，主观境界也发生了根本变化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活动纯善无恶。既无恶可对，则善名也无以立，结果是善恶双泯——这就是“无”的境界。由于在“无”的境界中，心体毫无执著，随感而应，随感而化，故又可称此境界为“虚”的境界。《尚书》所说“无有作好”、“无有作恶”6，《中庸》所说“从容中道”，《论语》所说“从心所欲不逾矩”7，《孟子》所说“行其所无事”、“上下与天地同流”等8，虽然说法各有不同，但指点的都是虚而无滞的精神境界。

由于受佛教、道家的刺激、影响，宋明儒学对虚无之境的论说最为详悉。周濂溪的“无思无不通”之说9，程明道的“廓然而大公，物来而顺应”之说10，王阳明的“无善无恶”之说，王龙溪的“四无”之说11，以及周海门在其《九解》中的论说12，都是对境界上的虚无之说的阐发。

自境界上而言的“虚无”，儒家有之，这是无庸置疑的。在这一点上儒家与释道两家是相通的。前面论及佛家本体论上的虚无思想、道家价值论上的虚无思想，而未论及其境界上的虚无思想。其实，释道两家论境界上的虚无，比儒家的论述还要多得多，最著者如《金刚经》“应无所住而生其心”之说，《坛经》“本来无一物”之说，《庄子》“逍遥”之说等。佛、道境界上的“虚无”与儒家虚无之说相通，均指身心修养达至极致后心体获得绝对自由、精神获得彻底解放后的洒落境界。牟宗三先生说“无”的境界是儒释道三教的“共法”，极有见地。13不过我们不可因境界上的“虚无”是“共法”，就笼统地主张“三教合一”。在本体论上、价值论上儒家极力反对“虚无”之说，与佛道有着根本区别。

总之，“虚无”可从本体论上谈，如佛教哲学所为；也可从价值论上谈，如道家哲学所为 ；也可只从主观境界上谈，如儒家之所为。虚无思想有不同的实际内容，有不同的形态。

二　刘蕺山的“虚无”思想

明末的刘蕺山是一位在理论上卓有建树、在道德践履上皎然粹白的大儒。虽然他极力掊击王学末流之弊，但并不讳言境界上的虚无。不仅不讳言，而且持之甚坚，言之甚详。

蕺山认为，虚无之境并非释、道两家所专有者。他批评朱子“将吾道中静定虚无之说，一并归之禅门，惟恐一托足焉”。14一般说来，在宋儒中，濂溪和明道是最能体现“虚无”境界的儒者，后人多议其杂禅。而蕺山断之曰：“儒而不杂者，自周程而后，吾见亦罕矣。”15或疑阳明是禅，而蕺山折之曰：“文成似禅非禅。”16蕺山甚至认为只有儒者才能真正具有“虚无”境界。如他认为“虚无空寂吾儒所有而二氏不能有”这样的判断是“勘到语”17。又说禅家是“窃吾儒之说之精者以文奸”18。此类说法当然不确，但从中可以看出，蕺山是坚持认为儒者具有虚无之境的。蕺山的虚无思想明显地表现在他的“无意”说中。

“意”在蕺山哲学中具有根本地位，“诚意”是其主张的根本工夫。他说：“意根最微，诚体本天。”19又说：“心之主宰曰意，故意为心本。”20因而，蕺山反复强调诚意是根本工夫，认为“诚意一关为《大学》全经枢纽”21。蕺山还说：“意还其意之谓诚。”22也即诚意便是如其意之好恶而好恶之，也就是择善固执、为善去恶的意思。

可见，在做诚意工夫时，要着实去辨别善恶、为善去恶。但是，当诚意工夫臻于极致时，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去诚意而意自诚。这便是“无意”的境界。蕺山说：

其实诚意则无意，无意则无心。23

意思是说：诚意工夫纯熟后，便达至“无意”、“无心”的自由境界了。诚意是辨别善恶、为善去恶；既无意，则亦无所谓诚意、无所谓为善去恶了。因此，“无意”之境即是虚无之境。蕺山还借《论语》“子绝四”一节阐发其“无意”之说。他说：

意与必、固、我相类。因无主宰心，故无执定心，故无住著心，故无私吝心。合之见圣心之妙。24

朱子将“毋意”之意解作“私意”，而蕺山将其解为正面意义的“心之主宰”，说：“毕竟意中本非有私也。有意而毋意，所谓有主而无主也。”25“毋”作为禁止词，本与“无”有别，但可通用。26即使强调其意义上的分别，但由于蕺山把“意”当成正面意义的主宰心，则“毋意”即化去主宰心之义，与“无意”的含义也通而为一。上段话中，蕺山正是把“毋意”解为“无主宰心”的。蕺山所说之“无”显然是指境界上的虚无。单就境界而论，蕺山所说“无主宰心”、“无执定心”、“无住著心”与《坛经》所言“无念”、“无相”、“无住”是很难区别的。蕺山又说：

子绝四，首云“毋意”。圣人心同太虚，一疵不存，了无端倪可窥，即就其存主处亦化而不有，大抵归之神明不测而已。27

王龙溪说：“无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”28这几句话可用作蕺山此处所说“神明不测”的虚无境界的最佳注脚。下面两轮问答将境界上的虚无思想表白得淋漓尽致：

问：心有无意时否？
意者，心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字方见下了定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子终是两物，意之于心，只是虚体中一点精神，仍只是一个心。本非滞于有也，安得而云无？29

问：从心不逾，此时属心用事，还属意用事？
此个机缘正是意中真消息。如定盘针在盘子中，随盘子东西南北，此针子只是向南也。圣人学问到此，得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃，所以平日用无意工夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！30

前轮问答中，蕺山将“意”与“心”的关系比作定盘针与盘子的关系。意是超越的纯粹道德意志和明觉，不滞于经验事物，故说“本非滞于有”。意又是心之所以为心者，并非空无，所以又说“安得而云无？”这是强调意作为心之主宰的重要性，相当于阳明所说“有心俱是实，无心俱是幻”一语之义31。后轮问答中，语义急转，新意别出。孔子七十“从心所欲不逾矩”，后通常用以指圣人境界。蕺山此处所说“净净地”即指此。此境界中，动容周旋自然中节，犹如指南针总向南指一样，绝无走失。心体如太虚，心、意皆冥于无声无臭之天理流行中，因而，便谈不上“属心用事还属意用事”了。所以蕺山说“并将盘子打碎，针子抛弃”，颇类禅家棒喝的架式。其实，蕺山所言只是形象说法，强调“无意”境界中不再有任何执著而已。此时不必有意去打盘、抛针，而是盘不打而自碎，针不抛而自弃。进而言之，也无所谓“碎”、“弃”，只是盘、针皆冥于无形无象而已。阳明“无心俱是实，有心俱是幻” 一语32，可用作蕺山“无意”境界的简明概括。“平日用无意工夫方是至诚如神”，其义为：在“净净地”境界中，平日所用工夫都是出于无意的，也即为善无迹之义。其实，在“净净地”说“工夫”只是方便说法。此时并不需要什么特别工夫，也无本体、工夫可分。用蕺山自己的话说，“此中自著不得一毫思虑，廓然大公，物来顺应。思而无所思，虑而无所虑。”33蕺山曾说：“学始于思，而达于不思而得。”34因而，“净净地”非凭空而来者，而是诚意工夫纯熟后致得的。所以说“此个机缘正是意中真消息”。“真消息”即指虚无之妙境。

此种“打盘”、“抛针”的“净净地”指的是虚无之境，显而易见。35这种境界之“无”与本体论上的“存有”之“有”毫不矛盾，而且是相辅相成的。有此“有”，方有是“无”；有是“无”，方能尽此“有”。“有”就本体而言，“无”就作用、境界而言；“有”与“无”是一体两面的关系。常人不免滞与“有” 36，而释、道中人又不免沦于“无”。所以蕺山申论道：

此个主宰（本文按：指“意”而言。）要它有，又要它无。惟圣人为能有，亦惟圣人为能无。有而无，无而有，其为天下至妙至妙者乎！37

蕺山的意思并非是说常人绝对不能“有”，绝对不能“无”；而是说常人不能尽“有”之全，不能尽“无”之极。“有”、“无”之间不免有程度不等的紧张。而圣人可将“有”、“无”之对立辩证地统一起来，使“有”、“无”泯合无间，即“有”即“无”，即“无”即“有”。蕺山认为这是“天下至妙至妙者”。阳明曾说：“有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也。”38蕺山所言与阳明之意若合符节。

有、无双泯，则心中“些子”不留，所以蕺山说：

本体只是这些子，工夫只是这些子。并这些子仍不得分此为本体，彼为工夫。既无本体工夫可分，则亦并无这些子可指。故曰“上天之载，无声无臭，至矣！”39

“这些子”实指蕺山常语及的“心中这一点生意”40。 蕺山并认为，“生意之意，即是心之意”。41意是心之主宰，因而意是本体；意好善恶恶，诚意工夫不外乎“如其意之好恶而好恶之”，因而意也是工夫。所以，蕺山说本体、工夫都不过是“这些子”。不明说“意”而转说“这些子”，是因为在虚无境界中，意藏体于寂，不显主宰的痕迹，无相状可指，不得已而强指点之曰“这些子”。即如此指点，也落言诠了。因为，实在“并无这些子可指”，必用“无声无臭”遮诠之方庶几近之。心中“些子”不留，则虚而无滞，妙应无方。所以蕺山说：

虚者，心之体。42
天下之道，感应而已矣。随感而应，随感而忘者，圣人也。43
圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界。天地之体皆我之体，天地之用皆我之用，只是一个虚而已。44

在此虚圆不测之境中，用蕺山自己的话说，“人心浑然一天体”45，“不是我不可须臾离道，直是道不能须臾离我”46。一切皆遁于无形，故蕺山又说：

心与理一，则心无形；理与事一，则理无形；事与境一，则事无形；境与时一，则境无形。无形之道，至矣乎！吾强而名之曰“太虚”。47

心、理、事、境皆无形，则冲漠无朕，廓尔忘言，更有何是非可分、何善恶之辨？故蕺山又说：

程子曰“无妄之谓诚”——无妄亦无诚。48
“性即理也”——理无定理，理亦无理。49

无妄之天理，是本体上之存有。但是，待“尽乎天理之极而无一毫人欲之私”时，则也无诚可言、无理可指。这是境界之“无”。

蕺山一方面反复指点虚无之境，一方面又强调工夫纯熟后方有此境。他说：“学焉而后不学之知无不知，虑焉而后不虑之能无不能。”50又说：“不思而得，不勉而中，亦必由择执纯熟来，才有此意。”51否则，即是“绝类离群，妄希神化”。52《刘子全书》中讲戒慎恐惧的慎独工夫最为精切详备，这样，蕺山就在强调下学与指点上达之间保持了合理的平衡，所以虽言“虚无”，但无虚荡之嫌。这是他与龙溪等人的真正分歧所在。
蕺山个人的为学历程，便是其思想的最好见证。其子刘汋说：“先君子盛年用工，过于严毅。平居斋庄端肃，见之者不寒而栗。及晚年，造履益醇，涵养益粹，又如坐春风中，不觉浃于肌肤之深也。”53蕺山晚年所造，实已逼近虚无之境。临终之际，“胸中浑无一事，浩然与天地同流”54。近世章太炎也认为蕺山所造已接近“无我”之境55。而黄梨洲称其师“从严毅清苦之中，发为光风霁月”56，可谓点睛之语。

三　不可因蕺山有指摘“无善无恶”之说的言论而否认其有虚无思想

王门“无善无恶”之说是自境界而言的虚无思想57，蕺山对其有颇多指摘之辞，是否即可据此否认蕺山具有虚无思想呢？答案是否定的。因为蕺山对阳明“无善无恶”说的批评多不如理，存在着严重的误会。

“无善无恶”之说在不同的义理背景下有不同的含义。蕺山批评阳明“无善无恶”说时，并未意识到阳明所说“无善无恶”就是他自己所说的“无意”，而将其误认为告子的“人性之无分于善不善”之说。如说：

心可言无善无恶，而以正还心，则心之有善可知。意可言有善有恶，而以诚还意，则意之无恶可知。“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳以为桮棬也？”58

这段话中，蕺山显然把阳明“四句教”中的“无善无恶”误解为告子的“无善无恶”了。告子把性比作杞柳，把仁义之善比作桮棬，认为人性中本无仁义之善，犹如杞柳本非桮棬一样。此种意义上的“无善无恶”乃价值论上的虚无说。孟子反诘之曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎，将戕贼杞柳而后以为桮棬也？”现在蕺山举孟子辟告子之语转而对准阳明，显然文不对题。

王阳明的高足王龙溪在“四句教”的基础上提出”四无“说，使得境界上的虚无思想更加显豁，颇得阳明赞赏59，而蕺山斥之为“蹈佛氏之坑堑”、“操戈入室”60，也是误会。龙溪的确有虚荡之嫌，但其病不在“四无”说之提出，而病在将“四无”境界的达成讲得太徒捷、太轻松，对悟本体的工夫强调不够，对工夫的艰难性认识不足61。若对“四无“谈不离口”62，便会启躐等之弊，诱使学者希羡妙境，忽视当下的道德关切，严重的话，便会真地脱离儒家本色，滑向释道。批评龙溪应在此着力，“四无”之说本身并无不是。因为儒者的最后境界与禅家的悟境，在表现上的确有相似之处。但这并不意味着彼此在根本上无所分别。这一点，蕺山本来是能辨别的。如他说：

心体浑然至善，以其气而言谓之虚，以其理而言谓之无。至虚故能含万象，至无故能造万有。而二氏者，虚而虚之，无而无之。是以蔽于一身之小，而不足以通天下之故；逃于出世之大，而不足以返性命之源，则谓之无善也亦宜。63

 “心体浑然至善”，当解为“心体臻于泯绝一切差别的最高境界”。“浑然”是说无善恶之相，无品类之别。“至善”是指至妙之境而言。在此最高境界中，心体感应无方，遍润无迹，故说“以其气而言谓之虚”。此“气”与前文引及的“圣人之心，如空中楼阁，中通外辟，八面玲珑。一气往来，周极世界”一段话中的“气”的含义一样，指心灵的感通。此境中，天理流行而无天理可以执持，随心体之虚而泯于无形，故说“以其理而言谓之无”。但是，这种“虚”、“无”只是就主观境界而言，万物万象仍是实在的存有，所以说“至虚故能含万象，至无故能造万有”。而释道是“虚而虚之”，即虚而不能含万象；“无而无之”，即无而不能造万有。蕺山既明白儒者之虚无与释道之虚无在背景上有不同，便不能因龙溪提出“四无”而目其为禅了。

蕺山因误会王门“无善无恶”之说而施以指摘之词的情形还有很多。究其根源，除了义理上有误会之外，当时的不良学风的刺激也是部分原因。

明代后期，王学末流之弊在浙东表现得尤为明显。或离笃实践履而希羡妙境，或不事消欲而冒认自然。阳明以良知教挽圣学于词章训诂之中，蕺山称其“一时唤醒沉迷，如长夜之旦”64，但同时又对其末流之弊痛惜不已，说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。”65黄梨洲也说：“风俗颓弊，浙中为尤甚。大率习为软美之态，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”66这真的是“无善无恶”了。于是有东林之学，起而排之，并疑阳明“以无善无恶，扫却为善去恶矣”67，认为末流之弊是阳明无善无恶说导致的结果。当时之大儒如许敬菴、冯少墟等也龈龈辨之不遗余力。蕺山与东林人士过从颇密，并师许敬菴、友冯少墟。处在此种现实背景下，如果蕺山对“无善无恶”这样的说法产生了某种忌讳，以致加以指摘，也就不难理解了。

王学末流“不分是非，不辨曲直”，把阳明的无善无恶说抹上一层不光彩的色调，使得在阳明那里本来是胜义的“无善无恶”滑转为劣义的无善无恶，甚至使此说成了放僻邪逸、恣意妄为的理论依据。68蕺山对此深恶痛绝，于是有感而发了一些指摘无善无恶说的言论。由于这些言论是真对当时的学风“有为”而发的，并不一定如理，所以今天考察蕺山思想时，就不能不察原委，依据这些言论否定蕺山的虚无思想。实际上，蕺山对境界上的“虚无”是持之甚坚、言之甚详的。

注引和注释：

1 大乘佛教虽不否认现象界的存在，但将视其为“幻化”之物，如僧肇在其《不真空论》所说的“欲言其有，有非真生”那样，所以并非真正的“有”。
2 《老子》第５章。
3 《老子》第１８章。
4 《周易》乾卦《文言》。
5 《周易》乾卦《彖传》。
6 《尚书·洪范》。
7 《论语·为政篇》。
8 分别见《孟子》离娄下、尽心上。
9 《通书》第九《思》。《周敦颐集》页２１。中华书局１９９０年点校本。
10 《答横渠张子厚先生书》，《二程集》页４６０。中华书局１９８１年点校本。
11 均见《传习录》下。《王阳明全集》卷３，页１１７。浙江古籍出版社１９９２年版。下同。
12 《九解》载于《明儒学案》卷３６周海门学案。
13 参《中国哲学十九讲》中的第七讲《道之“作用的表象”》。上海古籍出版社，１９９７年版。
14 《与王右仲问答》，《刘子全书》卷９，页８。清道光间刊本。以下简称《全书》。
15 《学言》下，《全书》卷１２，页１７。按：蕺山《学言》分上、中、下三卷，分载于《全书》卷１０～１２。以下只标明《学言》卷次和页码。
16 同１４。
17 《与王佑仲问答》，《全书》卷９，页９。
18 同上。
19 《学言》下，页１８。
20 《学言》下，页１３。
21 《学言》下，页１６。
22 《学言》下，页８。
23 《商疑十则答史子复》，《全书》卷９，页１９。
24 同上。
25 同上。
26 蕺山常通用“毋”、“无”二字。除此处外，他处还曾引《礼记》“毋不敬，俨若思”作“无不敬，俨若思”。见《大学杂言》，《全书》卷３８，页１８。
27 《学言中》，页１６～１７。
28 《天泉证道记》，《王龙溪先生全集》卷１，页１。清光绪间翻刻明本。
29 《心意十问》，《全书》卷９，页１０～１１。
30 《心意十问》，《全书》卷９，页１２～１３。
31 《传习录》下。《王阳明全集》，页１２４。下同。按：阳明此语，若纳入蕺山诚意学中观之，可改为“有意俱是实，无意俱是幻”。不过，因意属心，不改也可。下同。
32 同上。
33 《与门人祝开美问答》，《全书》卷９，页２０。
34 《学言》上，页１８。
35 劳思光认为此处“其说欠明”。见《中国哲学史》第三卷下册，页５９６。三民书局，１９９２年版。
36 与境界上的“无”相应，也当有境界上的“有”。境界上的“有”指道德践履上尚有执着，未臻于虚无之化境。本体上的“有”是指对天理的肯定；对本体之“有”有执着，便是“有”的境界。儒者不否认境界上的“有”的价值；相反，境界上的“有”是达成境界上的“无”的必备工夫。王阳明“四句教”之所以称“四有”即以此。
37 《心意十问》，《全书》卷９，页１３。
38 《见斋说》，《王阳明全集》卷７，页２６２。
39 《学言》上，页３６。
40 《学言》上，页２９。
41 《学言》下，页３０。
42 《周易古文钞》，《咸》卦大《象》注。《全书》卷３３，页２。
43 《学言》下，页１。
44 《学言》下，页２４。
45 《学言》中，页５。
46 《学言》中，页２２。
47 《学言》中，页１８。
48 《学言》上，页１７。
49 《学言》中，页１２。
50 《学言》上，页２。
51 《师说》，《祝月隐先生遗集》卷４，页１５。《适园丛书》本。
52 《周易古文钞》，《升》卦六五爻注。《全书》卷３３，页３２。
53 《年谱》下，《全书》卷４０下，页５１～５２。
54 《年谱》下，《全书》卷４０下，页４８。
55 章太炎：《与徐仲荪书》，《文献》１９９３年第１期。
56 《行状》，《全书》卷３９，页３６。
　57 当代学者陈来在其《有无之境》一书中论之甚详，可参。该书１９９１年由人民出版社出版。
58 《学言》下，页９。
59 牟宗三认为，龙溪讲“四无”，并“非不相应于阳明之义理”。陈来认为阳明“在内心对四无之说更为欣赏”。参《从陆象山到刘蕺山》页２６７，台北学生书局１９８１年再版；《有无之境》页２０３。
60 《明儒学案》卷首《师说》中论龙溪语。
61 龙溪并非全然不言工夫，观《龙溪集》卷２中之《滁阳会语》即可见。
62 许敬菴说：“其后‘四无’之说，龙溪子谈不离口。”见《明儒学案》卷３６，浙江古籍出版社《黄宗羲全集》第８册，页１２９。
63 《学言》中，页５。
64 《证学杂解》二十五，《全书》卷６，页１３。
65 同上，页１４。
66 《行状》，《全书》卷３９，页４５。
67 顾泾阳语。见《明儒学案》卷５８。《黄宗羲全集》第８册，页７５２。
68 关此可参顾泾阳在《小心斋札记》中对王学末流之弊的批评。