摘要：波普尔的“探照灯”说和海德格尔的“数学因素”概念都旨在揭示自然科学的诠释学特征；前者的诠释学思想是方法论的，后者的诠释学思想是存在论的，如能融合两者的“视域”则是科学哲学之大幸。
关键词：探照灯 数学因素 诠释学
abstract: both popper’s ‘searchlight’ and heidegger’s ‘mathematical’ are to exhibit the hermeneutical character of natural sciences, but the former belongs to a methodological hermeneutics, and the latter is only an ontological hermeneutics. either of them needs to be overcome.
key words: searchlight; mathematical; hermeneutics
一、引言
波普尔与海德格尔有什么可比之处吗？把两人放在一起，会使有的人觉得不伦不类。持传统科学哲学观点的人会认为海德格尔的东西与黑格尔的东西一样，不是没有意义，就是故弄玄虚；而研究海德格尔的人又会认为波普尔没法与深邃的海德格尔相比。持温和立场的人则可能认为波普尔属于英美传统的科学哲学流派，而海德格尔属于欧陆传统的人文哲学流派；或者会认为波普尔正象他本人所声称的属于理性主义（批判理性主义），而海德格尔则属于非理性主义或者存在主义。wWw.11665.COm无论这两种温和看法中的哪一种，往往都容易认为两人的思想是风马牛不相及的。波普尔本人也认为海德格尔这样的“存在主义者”是“自寻烦恼”、“又瞎又聋的”人，他只能“可怜”他们。[1] (第278页)
但是人们往往忽视了波普尔与海德格尔在学术出身和哲学背景上的相似之处。虽然海德格尔常被误认为是非理性主义的，但他所从属的欧陆哲学的现象学-诠释学传统却是近代唯理论（rationalism）的变化形式，而且从海德格尔本人的思想中也可以发现许多唯理论的或隐或显的观念。而波普尔则明确声明自己属于理性主义（即唯理论，rationalism）传统，不想与这个“旧传统”决裂。另一方面，对于海德格尔而言，无论是“存在主义”还是“非理性主义”都是贴在他身上的不合适的“标签”，他本人也明确拒绝过这样的称呼。对于波普尔而言，我们也不能由于他与维也纳学派的密切交往及其主要在科学哲学界活动而把他归属于英美分析哲学传统。波普尔与维也纳学派的区别就在于：他不仅仅是从欧洲大陆走出来的哲学家，而且其哲学也带有典型的欧陆哲学传统的特征；他不象维也纳学派那样，虽然是欧陆哲学家，却体现出典型的英美经验主义哲学传统的特征。
波普尔与海德格尔来自于同一个哲学传统，却有着不同的思路，走着不同的道路。这就使得他们在讨论共同的话题——科学——的时候，其话语和观点必定有许多值得分析和比较之处。当然，对于哲学家的思想进行机械的“比较”是没有太大意义的，真正有意义的比较是思想的互相诠释。也就是说，作为“读者”的我们，站在波普尔的角度看看海德格尔对科学的考察还有什么不足；再站在海德格尔的角度看看波普尔的科学哲学还存在什么问题。作为“读者”，我们在“阅读”了波普尔的“文本”和海德格尔的“文本”之后，如果能够真正形成一种新的“视域融合”，特别是在通常没有被联系起来的这两种“文本”之间，以及在这两种“文本”与我们“读者”之间，如果能够形成一种大跨度的“视域融合”，那么，就可能把科学哲学研究向前推进一大步。在科学哲学越来越被科学知识社会学所替代，并成为“只有伟大过去”（费耶阿本德语）的今天，这种大跨度的“视域融合”也许能够挽救科学哲学于危亡之际，并使之得以复兴。
二、卡尔纳普-波普尔之争与卡尔纳普-海德格尔之争①
波普尔与维也纳学派（特别是卡尔纳普）的交流和碰撞给人的印象非常深刻，人们一度把波普尔视为维也纳学派的成员。但是他本人坚决地拒绝了这种归类，并声明他不想全心全意地参与维也纳派哲学的发展、趋势和动向[2] (第55页)。波普尔与卡尔纳普都致力于科学与非科学、伪科学的划界问题，但他并不同意卡尔纳普把划界标准与意义标准等同起来的做法，而且认为讨论意义标准本身是没有意义的。因为非科学和伪科学并不是没有意义的，形而上学和神话并不是没有意义的，就是对于科学本身来说，它们也恰恰都是有意义的。
形而上学之所以对科学具有重要的意义，是因为科学不是以经验为基础的归纳概括。归纳推理不仅如休谟所论证的那样不具有逻辑必然性，而且归纳论证也不能增加科学命题为真的概率，甚至归纳本身也不是经过多次重复而形成的心理联想，实际上根本就不存在归纳这回事。包括逻辑经验主义者在内的所有经验主义者都以归纳作为科学发现和辩护的支撑点，必定会否定形而上学在科学中的意义。而波普尔对归纳的根本否定，也就敞开了迎接形而上学的大门。科学是理性的、演绎的，科学理论都是大胆的猜测，而形而上学就是猜测性的学说，一切科学理论都必定是从形而上学的猜测性学说中转化过来的。形而上学是科学的前身，是前科学。
对归纳的否定与对中立观察的否定是联系在一起的。归纳推理有效性的一个前提就是原始记录语句或观察命题的可靠性，逻辑经验主义把这一点作为科学的基石。尽管卡尔纳普曾经承认经验的私人性，但为了保证科学的意义，他必须以观察命题的中立性为出发点。然而，在波普尔看来不可能有任何中立的观察，所有的观察都是负载着理论的，没有任何目的和假设、不带有在先的观念和背景知识的观察是不可能的。波普尔把他的这种观点叫做“探照灯说”。[3] (第357页)
卡尔纳普-波普尔之争是由波普尔发起的公开辩论，并不断逼得卡尔纳普步步后退；而卡尔纳普-海德格尔之争则是半明半暗的。卡尔纳普在“通过语言的逻辑分析而克服形而上学” [4] (第23-34页)一文中公开指责海德格尔的语言是无意义的形而上学胡说，主张科学命题的意义在于能够还原为中立的观察经验，而哲学的意义就在于对科学语言进行逻辑分析，一切形而上学都是无意义的，所有形而上学命题都是伪命题。但海德格尔并没有指名道姓地批判和反击卡尔纳普，而是在许多场合分析批判卡尔纳普所属的经验主义-实证主义的各种观点。在海德格尔对经验主义-实证主义的批判中至少有两点是与波普尔相似的。
首先，海德格尔认为最值得哲学思考的是存在的意义问题，形而上学和科学都是存在的命运；科学是在形而上学所开辟的视域内产生和发展的，形而上学为近现代科学奠定了基础，也引导着近现代科学的根本性变革；形而上学先于科学并包含于科学之中。①
其次，近现代科学的根本特征不在于它是事实的、实验的和测量的，因为古代和中世纪的科学也进行事实观察、实验和测量。对于近现代科学来说，最根本的问题是如何接受事实、如何设置实验、如何进行测量。这三个方面都受到在先的概念的支配，科学把握事物的前概念（preconception）或前结构决定着对事实的观察、实验和测量。海德格尔把支配和规定科学基本运动的这种在先的东西叫做“数学因素”（mathematical）。数学因素是越过事物而对事物之物性的一种突开（entwurf，project），为事物打开一个显示自身的场地。这种突开是对事物本质的一种先行掌握，事先提供关于事物的结构及其相互关系的基本蓝图。这种基本蓝图同时也提供展示一切存在者的尺度和方法，由数学因素所突开的自然界要求适合于自身的一种特殊的通达方式，这就是由数学因素所规定的数学方法和实验方法。由此，近现代科学的实验根本不代表纯粹的观察经验，而是作为科学总预设、总“先见”之数学因素的一种体现。这可以看作是海德格尔版的一种“观察渗透理论”。
三、数学因素、探照灯与诠释学
近代唯理论把一切真正的知识都看作是先天的。经过与经验论的辩论以及康德先验哲学的精致化改造之后，唯理论演变为只承认知识的先天条件和先天的理性-知性能力。在哲学诠释学这里又变化为对认识和解释之前结构的强调。通过卡尔纳普-波普尔之争和卡尔纳普-海德格尔之争我们可以看出，波普尔和海德格尔的思想不仅都与经验主义-实证主义截然相反，而且也都属于唯理论在20世纪的演变形式，并都充分肯定形而上学对科学的意义，尤其是通过不同的话语都表明了诠释学的立场。
海德格尔的诠释学立场是毋容置疑的。他的“数学因素”不是指从狭义数学学科中概括出来的因素，而是同时也规定着狭义数学的东西。这种“数学因素”来自于希腊语的ta mathemata，后者是在与ta physica（自然物）、ta poioumena（人造物）、ta chremata（用具）、ta pragmata（实践物）相对照的意义上来使用的。与这些事物不同，作为可学、可教的东西，作为广义的学和教，ta mathemata（数学物、数学因素）特指我们已经拥有的东西，特指对我们已经拥有的东西的获取和占有。就知识而言，数学因素就是我们实际已经认识的东西，“它不是我们首先从事物中获得的，而是我们总已以某种方式携带着的”。[5] (第276页) 对于近现代人来说，只有通过并依据数学因素的突开，“才能把事物经验为事物和诸如此类的事物”，才能把事物看作“总已被给予出来、而且必须和应该被给予出来的东西”[5] (第277-8页)，数学因素规定着一切近现代的科学认识和科学知识。海德格尔表明，伽利略与通常人之所以在同一个比萨斜塔实验中看出不同的结果，就是由于他是从他头脑中完全不同的“设想”出发去看待那个实验的。[5] (第290页)
在诠释学的历史上，正是海德格尔第一次把诠释学从认识论方法论的层次提升到存在论的层次。他把人揭示为总已在世界之中存在、并总已对世界和自身有一种理解（understanding）的特殊存在者，人的一切认识都是对这种理解的进一步解释和说明，而近现代科学认识则又进一步根源于近现代人技术化了的生存方式，根源于数学因素对事物的数学突开（mathematical project）。这种技术化的存在方式和数学突开是整个近现代科学的前结构或总“先见”。我们通常所说的数学化的自然科学知识，其实正是通过数学因素的数学突开而就自然事物所达成的一种“视域融合”。数学因素所导致的数学化知识同时也体现着“诠释学循环”，近现代的生存方式使得近现代人恰如其分地进入到由数学突开所规定的诠释学循环之中，制造出近现代的科学知识。
波普尔的“探照灯说”同样也蕴涵着明显的诠释学因素。人们通常把纯粹知觉看作认识的起点，把知识看作是知觉的积累，并因而拒绝任何“先见”的污染。波普尔认为，纯粹的知觉不但不是知识的起点，而且也不在科学中扮演决定性的角色。真正在科学中扮演决定性角色的是作为有计划、有准备之知觉的观察，而且即使观察也不是知识的起点，观察总是后于特定的兴趣、问题，后于理论性的、假设性的东西。“因为我们只有通过假设才知道应该进行哪一类观察，哪个方面我们应该注意，哪个地方我们应该感兴趣。因此，正是假设构成了我们的向导，引导我们得到新的观察结果。”[3] (第356页) 一切观察都处于特定的场景（context）之中，都以“预期视域”（horizon of expectations）和“参照框架”（frame of reference）为先决条件。所以，“科学永远不会从零开始；它永远不能摆脱假定；……今天的科学建立在昨天的科学之上[所以是昨天的探照灯起作用的结果]；而昨天的科学又以前天的科学为基础。最古老的科学理论建立在前科学的神话之上，而这些神话本身又建立在更古老的预期之上。”[3] (第357页)
波普尔还通过改造传统唯理论而进一步展示他自己的“视域融合”和“诠释学循环”思想。认识论唯心主义者坚持全部知识都来源于我们自身，坚持没有自我的观念就不会有知识，这些主张都是正确的。但是他们没有认识到，如果没有通过我们与环境的冲突，不仅不能促进新观念的形成，而且不可能形成任何知识。康德说正是我们的理智把规律强加给自然，但康德没有认识到，我们的这种强加很少成功，我们必须反复地试错。我们关于世界的知识一半归功于我们自我的观念，一半归功于对抗的世界。[3] (第73页，注释1) 科学观察所负载的预期、理论、假设或观念，通过观察本身而与外部世界发生冲突。这种冲突导致新假设的出现，破坏原来的参照框架，并迫使我们重构我们的整个“预期视域”，使之提高到更高的水平”。另外，波普尔反复阐述的科学知识进化模式（通常表述为p1→tt→ee→p2），则更为具体地通过类似“视域融合”和“诠释学循环”的方式来说明知识的增长过程。
四、波普尔对传统诠释学的改造
波普尔是有意识地涉猎诠释学思想的，他曾说过，他希望对由人文科学学者所广泛讨论的诠释学“有所贡献”[3] (第172页)。波普尔的这种“贡献”主要体现在三个方面：首先是把诠释学由人文科学领域引申到自然科学领域，其次是在诠释学的背景下把科学与非科学、伪科学区别开来，第三是试图用他的“客观知识”去改造他所谓的大多数诠释学家的心理主义和主观主义倾向。
关于第一个方面。狄尔泰和科林伍德等人都主张，人文科学的中心任务是理解，而自然科学的中心任务是说明。波普尔则认为，人类和自然之间没有不可逾越的鸿沟，理解是人文科学的目的，但也可以是自然科学的目的。爱因斯坦所说的“用奔放无羁的思辨去‘捕捉’实在”，就是去理解实在。“我们由于共有的人性而去理解别人”，我们也可以“因为自己是自然的一部分而去理解自然”；“我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们”，我们也可以“因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性而去理解自然规律”；我们可以按理解艺术品的方式去理解自然界；我们对自然界的全部理解活动也可以象对人的理解那样最后归于失败。[3] (第194-5页) 另外，自然科学和人文科学都使用猜测和反驳的方法来解决问题，这种方法既“用于恢复一篇破旧不堪的文本，也用于建立一个放射性学说。”[3] (第196页)
关于第二个方面。按照波普尔的唯理论-诠释学观念，科学无疑是从神话和形而上学中生长出来的，任何经验观察也无疑都是渗透着理论的，但是，科学与神话、形而上学的区别究竟何在呢？什么样的观察才够得上真正科学的观察呢？占星术、弗洛伊德学说和历史决定论这些自称是科学的东西与真正的科学究竟有什么本质性的不同呢？对于这些问题，当时的唯理论-诠释学哲学似乎都没有给予令人满意的回答，波普尔也不能同意维也纳学派的主张。这些问题使他不得不对传统诠释学有所突破，从而导致他提出了“批判理性主义”（批判唯理论）或者“证伪主义”学说。
科学之为科学不能在于它能够解释许许多多的经验事实，因为任何一种学说都能够通过自身的调整而解释各种事实。所谓的解释或认识其实都只是原有理解或原有观念、思想、概念、理论等的进一步清晰的表达，而所有的理解或观念、思想、概念、理论等都可以与任何“文本”或事实达成“视域融合”。所有的神话和形而上学以及所有的伪科学都可以做到这一点，所以，不能把能否做到这一点作为科学的标准。科学之为科学也能不在于它是被证实了的或者具有可证实性或者可确证性，因为大多数科学命题作为全称命题是不可能被证实也不可能具有可证实性的，甚至也不可能具有可确证性。所谓的可确证度要么面临无限多的待观察事实而使从有限观察中得出的概率值很低甚至接近于零，要么为了追求高概率而使得科学命题变得极度贫乏。
那么科学之为科学的本质何在呢？波普尔认为真正的科学首先应该是内容丰富的大胆猜测、大胆假说，不能由于旧的理论能够解释已知的事实就固守于它而不思进取了。真正的科学应该不断猜测出新的假说，不断革命。其次，真正的科学应该具有可证伪性，即经验应该能够检验它、证伪它。科学家在提出一个科学假说之后所需要做的事情就是尽可能地用经验去证伪它，而不是去证实或确证它。在确立了这两点之后，什么样的观察才是科学的观察也就清楚了：科学的观察不是任意被某种理论所支配的观察，而是有意识地带着某种理论去观察，是有意识地去证伪某个假说的观察。波普尔把科学与伪科学的划界标准确立为可证伪性或可检验性，这条标准实际包含着上面三个方面的意思。
关于第三个方面。波普尔对传统诠释学的改造不仅是把诠释学引申到新的自然科学领域，并增加一条可证伪性标准，而且也努力增加理解和解释的客观性。波普尔认为，大多数诠释学家都强调理解的主观性，把理解纯粹看作个人的或心理的活动。但是，主观的理解必须与作为结果的解释区别开来。解释本身是一个第三世界的客体，是一个存在于第三世界中的理论。不仅如此，就理解本身来说，“甚至它的主观行为或意向状态也只有通过它跟第三世界客体的联系才能加以理解”[3] (第173页)，因为导致理解这个主观状态的心理过程只能从它所在的第三世界客体方面进行分析。在通过猜测和反驳以解决问题的一般图式（p1→tt→ee→p2）中，问题、猜测、批判性论据等等，都是第三世界客体，问题与答案之间的关系作为一种逻辑关系也是属于第三世界的客观关系。“如果我们对我们的理解过程或其结果发生兴趣，我们就必须几乎完全依靠这些理解的客体（即概念的东西）及其相互关系去描述我们正在做的事情或正在取得的结果。其他的一切，比如描述我们的主观感觉，描述兴奋、失望或者满意，可能饶有趣味，但跟我们的问题，也就是说跟理解概念的东西、理解第三世界的客体或结构很少关系。”[3] (第176-7页)
五、进一步的分析比较
波普尔对诠释学的改造是以传统的诠释学为基础的，但海德格尔在考察科学的时候，其视域已经不再是传统的诠释学视域。海德格尔所谈论的科学的认识、方法、程序、前结构或数学因素，并不是从认识论方法论的角度来说的。当海德格尔在《存在与时间》中把科学看作是此在的存在方式时，他已经在存在论的角度来看待科学了。当海德格尔后来把科学认识归结为计算和对象化，把科学的特征归结为程序性研究方法和经营活动时，他仍然是从存在论的角度来谈论问题的。他是“为了在其中领会其形而上学的基础”，为了弄清科学所体现的理解存在者和真理概念的方式，为了弄清在科学认识中存在者的存在方式。[6] (第126-7页) 海德格尔把数学因素作为科学的基本特征也不是要在方法论上划清科学与非科学的界限，而是要分析近现代科学所体现的此在的生存方式，分析近现代科学对待存在者整体、存在和真理的根本态度或立场，并弄清这种态度或立场的正当性和局限性。
对科学的认识论方法论探讨看起来更切近现实的科学活动和科学知识，但是仅仅从这种角度对科学所进行的讨论实际上与现实的科学并不一致。因为现实的科学研究是没有固定的方法的，即使对科学理论的评价和辩护也没有始终不变的严格标准。更重要的是，纯粹的认识论方法论讨论远离了人的生存和事物的存在，在根本上就不可能切近始终处于生活世界之中的科学。由此，对科学的生存论-存在论探讨就是十分必要的，海德格尔对科学的生存论-存在论的诠释学沉思因而就有着十分重要的意义。
当然，从另一方面看，如果说对于自近代以来引起哲学家广泛深入讨论的认识论方法论问题，我们不能加以完全否定的话，那么海德格尔对认识论方法论的忽视甚至拒绝无疑也是一种不足。比较完美的科学哲学应该是一种存在论、认识论和方法论相统一的科学哲学。实际上，在现象学-诠释学阵营里，利科等人已经试图把存在论的诠释学与认识论方法论的诠释学统一起来了。
从这个角度看，波普尔至少在形式上是比较完美的，因为他那包含丰富诠释学因素的科学哲学既包括认识论方法论，也包括“存在论”，他的三个世界学说就被认为是他的存在论。可惜的是，波普尔科学哲学的比较完美也仅仅是形式上的比较完美。
首先，波普尔的“存在论”和他的认识论方法论并没有在诠释学思想的基础上完美地统一起来，他的诠释学思想是朴素的、不系统的，更多的是一种理解的技巧。
其次，尽管波普尔在认识论方法论上是一种批判理性主义，但他的“存在论”仍然是一种朴素的实在论。虽然波普尔激烈地批判笛卡尔的“主观主义”，但他的三个世界的理论以及他对存在的理解都一点也没有摆脱笛卡尔主客二分的框架，更谈不上理解存在的本真意义。
第三，波普尔的“探照灯说”与可证伪性标准之间存在着矛盾和冲突。最为明显的一个问题就是，既然观察渗透着理论，经验观察又如何能够作为反驳科学假说的独立证据呢？实际上，当假说与观察经验发生冲突时，既不能用假说来否定新的观察经验，也不能用新的观察经验从根本上反驳掉已有的假说。假说与经验观察的冲突只能是一种“视域”不断“融合”的过程。
第四，波普尔的“探照灯说”与科学理论的猜测性是一致的，但与追求“符合说”真理的目标是不和谐的。他的“逼真度”概念与他的诠释学思想难以很好地协调起来。实际上，这一点也与第二点有着密切的关系，只有在抛弃了主客二分的实在论立场，真正去把握存在意义的时候，才能抛弃符合说的真理观，使“无蔽”意义上的真理与诠释学思想真正统一起来。
第五，波普尔把科学知识的前结构最终追溯到人和生物生来就有的先天倾向，把知识的起源归结为遗传学和心理学问题。这一方面远离了哲学的探讨，另一方面又成为一种无法检验的“形而上学学说”。如果按照他自己的划界标准，这种假说根本不是科学；如果按照形而上的要求，这种假说又算不上是哲学。
波普尔的这些问题不在于他把“异质的”诠释学经过改造而引进到科学哲学领域，而在于他所改造和引进的并不是由海德格尔所开启的具有存在论深度的哲学诠释学。波普尔文本中所时时流露的对海德格尔的“非理性主义”和“存在主义”误解，妨碍了他对海德格尔思想的了解和吸收，也使他不能及时吸收伽达默尔、利科等同代人的哲学诠释学思想。
参考文献：
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