摘要：传统科学哲学执着于科学认识的结果而忽视科学认识的过程，也因而面临着难以摆脱的困境。现象学以其超越经验科学和朝向发生构造之过程的鲜明特点而为科学哲学展示了新的领域和前景。本文首先论述以现象学思路探讨科学认识发生过程的必要性和可能性；然后以大量的篇幅来考察和评述经典现象学家对科学认识发生过程的相关论述，勾画出这个过程的三个阶段；最后简要讨论了现象学科学哲学的前景和有关问题。
关键词： 现象学思路 发生过程 源始认识 日常认识 科学认识
abstract: the philosophy of science has been involved in puzzledom because of its neglecting of the process of science, but phenomenology, which is transcendental and turns from the reality as results to the phenomena as process, can provide a new field for it and can also renew it. firstly, this paper argues that it is necessary and probable to take the phenomenological approach to reveal the genesis process of scientific cognition. and then it discusses the process at length according to the thinking of classical phenomenologists about it, and sketches out the three stages of it. in the end, the paper points out that a phenomenological philosophy of science may have a good future.
key words: phenomenological approach; genesis process; primordial knowing; daily knowing; scientific cognition.
一、现象学思路的必要性、特征和可能性
传统科学哲学聚焦于科学的命题、定律、假说和理论形式，通过科学与非科学、伪科学的划界以及科学研究的方法论规则来理解科学。www.11665.com但是，无论以划界的方式，还是通过寻找现成的方法论规则的方式，都是通过分析科学认识的现成结果来理解科学，而忽视了科学认识的发生过程。对结果的执着导致了许多难以克服的困难，不仅无法真正理解科学，而且也使科学哲学本身陷入困境。实际上，科学认识的发生过程才最真切地体现着科学究竟是什么，对过程的揭示才真正能够使我们理解科学的本质。
波普尔的科学知识进化论涉及到了科学认识的发生过程。在考察信念、规律、假说等的起源问题时，波普尔批判了休谟的重复说，把知识的源头追溯到人和动物所共有的、先于一切观察经验的“天生期待”（inborn expectation）[1]（p46）。这种“天生期待”与波普尔知识增长模式中的“问题”密切相关，成为科学认识的起点。但是，波普尔的知识增长模式作为由“问题”开始的“猜测”与“反驳”的无限交替和不断提高，仅仅是一个宏观的轮廓，而缺乏对科学认识过程的深入分析，其中突出强调的是科学理论的可证伪性以及科学与伪科学的划界问题，并没有摆脱以结果为研究对象的基本框架。在波普尔关于三个世界的理论中显然也是重视作为思想结果的世界3，而不重视作为思想过程的世界2。更重要的是，波普尔的知识增长模式虽然号称是批判理性主义的，但是并没有摆脱朴素的实在论和符合说的真理观。
库恩意识到研究科学认识过程的重要性，并成为历史主义学派的代表人物，但是在他的研究中所实际突出的主要是对科学认识和科学发展过程的外在描述，并且也确实推动了对这种过程的外在的、社会学的研究，并最终在科学知识社会学那里导致了社会学对哲学的替代，使费耶阿本德那句“科学哲学成为一门只有伟大过去”的话从某种意义上说真的变成了现实。
现象学（phenomenology）是保持和复兴对科学进行哲学反思的一种值得重视的思路。现象学的原则是“走向实事本身”，而“实事”在现象学那里指的不是通常所说的关于外部实在的经验事实，而是指最直接地自身显现出来的东西，即“发生过程”——胡塞尔的意识流本身或者海德格尔那作为发生过程而不是作为结果（存在者）的存在本身或ereignis。这种“实事”也就是现象学的“现象”（phenomenon）。这种“现象”不是与本质、本体相对立的“现象”，而是指就自身而显示自身的东西。现象学就是按照事情自身显示自身的方式去显现事情，就是去展示事情自身的显示，而不是执着于现成的显示结果。
如果把现象学的思路贯彻到科学哲学领域，即，如果对“科学”这种现象进行现象学的展示，那么，很自然的，这种思路或展示不会仅仅盯住作为科学认识结果的命题、定律、假说、理论以及方法论规则等，而是专注于作为发生过程的科学认识本身，按照其自身的发生方式而从认识过程本身来展示科学。
在传统科学哲学那里，科学认识的发生过程往往被等同于科学家或科学认识主体的主观心理过程。当科学哲学家认识到科学发现的过程由于带有过多的偶然性、随意性而往往由无规则的直觉和灵感所导致之后，就把发现的过程与对科学的辩护区别开来，把精力集中于对科学认识之现成结果的评价或辩护，把科学发现的过程排斥在科学哲学之外。反对心理主义曾一度成为哲学的时尚，就连现象学的创始人胡塞尔也曾受此影响而批判心理主义。
然而，对科学认识发生过程的研究未必就是对科学家个人主观心理的研究，也未必就是经验心理学的研究，它完全可以区别于科学心理学而以纯粹哲学的面目出现。展示科学认识发生过程的现象学思路与科学心理学或心理主义思路的根本区别就在于：心理学研究是经验的、外在的，而现象学的思路却是先验的、亲身的，或者说是生存论-存在论的；心理学仅仅把握关于主观心理过程的经验“事实”，而现象学却要把握认识过程的“实事”或本质；心理学的实证的或经验的研究，鉴于其自身的先天缺陷，不能从根本上理解作为过程的科学认识，而现象学的思路则是以理解科学认识发生过程为首要的和最终的任务。从现象学的角度来看，哲学完全可以以更为根本的、不同于经验心理学的方式来展示科学认识的发生过程。
西方近代哲学在讨论认识问题的时候，曾经着重讨论过科学认识的过程。但是，无论经验论和唯理论，还是康德的综合批判，都没有能够解决甚至澄清认识的发生过程问题。经验论的问题在于，没有对经验本身进行彻底的反思，并由于其“经验”概念的朴素性而招致了一系列的问题；唯理论的问题在于“我思”的不彻底性，并且没有追溯到最源始的“我”；康德虽然比经验论和唯理论都向前迈进了一大步，甚至大胆窥视到了认识的源头这个“迷宫”，但并没有真正走进这个“迷宫”，没有真正展示出认识的源头，另外康德对认识构造过程的重建也是不彻底的。
现象学真正看到了近代哲学的问题之所在，克服了朴素的“经验”和不彻底的“我思”，严格遵循“走向实事本身”的原则，努力展现认识的发生过程本身。传统科学哲学，或者更具体地说，实证主义和逻辑经验主义，虽然也是在克服近代哲学的弊端，却是在相反的方向去克服，即，进一步割裂科学认识与人的生存之间的联系，在忽视认识发生的情况下进一步割裂认识的过程与结果，孤立地研究认识的结果并把对结果的执着看作是一种开明和进步。从这个角度说，现象学的思路是对整个传统科学哲学的彻底反动，它不仅要回到认识过程，而且要更彻底地回到认识过程，即，克服近代哲学对认识过程所进行的考察的不彻底性，让认识本身的发生过程纯粹地从其自身显示出来。
那么，对科学认识发生过程的现象学展示是如何可能的呢？或者说，它需要什么样的前提条件呢？显然，现象学本身所需要的前提条件以及对科学本身的熟悉当是我们这种考察所必须的。除去熟悉科学本身之外，现象学所需要的“悬置”和“还原”是必备的前提。只有通过“悬置”和“还原”，才能摆脱流俗的、朴素的观点，真正进入“实事”本身，真正进入科学认识本身。考虑到海德格尔对现象学的独特的和最为重要的贡献，这种“悬置”还应该包括意识本身，而“还原”也应该进一步超越“先验意识”而达乎人的源始的生存状态。
对科学认识发生过程的现象学考察是一项艰难的任务。现象学方法本身就是一种很难把握的方法，需要反复的训练，更不用说把这种方法运用于科学认识过程了。胡塞尔曾深有体会地说：“占有现象学的本性，理解其追问形式的特有意义以及它与一切其它科学（尤其是心理学）的关系，这一切之所以如此困难，是由于除去其它的调整外，还需要一种全新的看待事物的方式，这种方式在每一点上都不同于经验和思想的自然态度。沿着这条新道路自由地运动而永不回到旧的视点，学会看我们面前的东西，学会区分，学会描述，这些都要求严格而艰辛地学习。”[2]（p43）
需要说明的是：在我们对科学认识发生过程的现象学考察中，这里的“现象学”不能仅仅指狭义的胡塞尔的现象学，而应该指在胡塞尔、海德格尔等许多人的工作中所体现出来的广义的“现象学”。所以，对于我们的考察来说，不仅需要事先分别熟悉这些经典现象学家们个别的现象学，而且还应该从他们的工作中领会出现象学的一般本质。只有这样，才能真正开辟一种现象学的科学哲学。
幸运的是，我们的这种工作并非从头开始，也不是把现象学应用于一种完全陌生的领域。对科学认识发生过程的现象学分析并不是一种他人从未染指的崭新工作，经典现象学家们实际上就已经不仅为我们指出了对科学认识进行现象学分析的可能性，而且也初步为我们描述出来科学认识发生过程的粗略轮廓。胡塞尔把这种过程称为意识的“构造”过程，并用“原促创”概念来描述认识过程的演化以及不同认识阶段之间的转换；海德格尔把这种过程看作是此在存在方式的一种变化，并把“现成”态度的出现与对象性和“数学因素”之支配性的形成看成是两个关键性的环节。
如果撇开不同的现象学家对这个问题的不同讨论形式，而按照现象学本身的原则来尝试性地重构这个过程的话，那么，我们可以把科学认识的发生过程大致归结为如下三个基本阶段：（1）源始认识及其转化；（2）知觉和日常认识（古代科学认识）的构造；（3）科学认识（近现代科学认识）的产生。这三个基本阶段其实也是现象学家为我们所揭示出来的认识的三种基本类型。
二、源始认识及其转化
在现象学家看来，科学认识作为人的一种存在方式，其最初的源头就在于人的生存或生活。生存或生活本身蕴涵着通常被我们所忽视或不被认为是认识的源始的认识形式，这种源始形态的认识是我们通常所说的认识以及严格意义上的科学认识的最初源头。
对于认识最初是如何发生的问题，胡塞尔晚年把生活世界看作科学的基础和源泉，但其生活世界学说对这个问题的讨论，并没有超越早先在《内时间意识现象学》中就已经给出的一些基本分析：意识活动归因于自我，而除去能够被反思的“自我”之外，还总留有一个永远不能被反思的、非对象性的“原-自我”（ur-ich）。这种原-自我就是在本原的原初状态中的时间意识，首先是“活的当下”。当下意识一方面在其滑脱中非课题地“滞留”着刚刚过去之物，另一方面又可以非课题地“前摄”那即将出现的东西。滞留（retention）和前摄（protention）使得当下具有一定的宽度，构成时间的过去和未来，也前对象性地进行着原初的综合。这种时间意识中的原初综合使得一切后来的知觉和认识构造成为可能。
但是胡塞尔所使用的“意识”、“自我”等概念使得他的这种深层讨论仍然不够鲜明和彻底。与之不同，海德格尔在《存在与时间》中对认识源头的生存论-存在论分析更有助于我们对问题的理解。
海德格尔认为，人作为“此在”（dasein），其独特的存在就是“生存”（existenz，existence），而生存的基本状态就是“在世界之中存在”（being-in-the-world）（简称“在世”）。科学认识中的主体和客体都是从这种源始的“在世”中衍生出来的，科学认识以及日常认识的过程和结果也都是从这种“在世”之存在中衍生出来的。海德格尔用时间性的“操心”（sorge，care）来从整体上刻画“在世”，而依寓于世内存在者的“操劳”（besorgen，concern）则属于两种操心方式之一。对存在者的操劳使得存在者成为用具并处于上手状态，也连带牵引出一个用具整体，其中存在着寻摸（umsicht，circumspection，又翻译为“寻视”）之视。作为一种“在之中”的生存论性质，依寓性的操劳能够源始地揭示世界以及世内存在者。
作为此在（dasein），人本身就携带着一个“此”（da）。这个“此”（da）不仅仅是“这儿”和“那儿”，它在本质上是一种源始的展开状态，是一种敞亮（lichtung，clearing），一种生存之源始时间性所具有的敞亮。这种时间性的敞亮或“此”（da）由情态（befindlichkeit，state-of-mind或disposition）、理解（understanding）和话语（discourse）所构成，因而能够开展和突开（entwurf，projection，又翻译为“筹划”）“在世”、世界和此在自身的存在，能够触动、牵引和揭示世内存在者，让存在者在前知觉的“视”中得以无蔽地照面，能够让存在的意义逐节表露出来。正是由于这种“此”（da）或敞亮，“操劳”才能够去“寻摸”，进而去揭示所操劳的存在者。人之所以能够认识，之所以具有文明和文化，之所以能够发展出科学，其最初的根源也正在于：作为此在，人自身的存在就是“此”在，就是展开着的存在，就是敞亮着的存在。这种展开和敞亮是揭示和照亮一切事情的源泉。
海德格尔也以对用具整体的“概观”（survey）来刻画这种“此”（da）或敞亮。“概观”不是把现成之物凑集到一起，而是对因缘整体的原初理解。构成“此”（da）或敞亮的概观通过寻摸和解释而把上手的存在者带近。海德格尔又把这种带近叫做“审思”（uberlegung，deliberating）。其格式是“如果……，那么……”。这种审思不是确定存在者的现成存在或现成的属性，而是照亮此在的当下处境；不是述谓性的陈述，而是前述谓地把某某解释为某某；不是纯粹的表象，而是当前化（making present），即带近那总已开放的、总已被理解到的因缘，在期备和保留的视域中与照面者保持一致。
无论是在日常生活中，在科学研究中，还是在哲学认识论的专题分析中，海德格尔所刻画的理解、概观、解释、审思和寻摸等通常都是遮蔽着的，是被我们所忽视的。但是我们通常所说的认识却正是发生于这些源始的认识形式之中，发生于由理解和概观所衍生出来的解释、审思和操劳寻摸之中。海德格尔把我们通常所说的认识称为“理论性的认识”，把解释、审思和操劳寻摸等对存在者的揭示看作是源始的非理论性的揭示。如果说时间性的“此”（da）或敞亮（情态、理解和话语）是理论性认识得以可能的最源始的条件的话，那么，解释、审思和操劳寻摸就是这种认识得以产生的直接的土壤。
但是，作为非理论性的揭示，源始的认识与这种理论性的认识有着本质的区别，它又是如何转换为理论性的认识呢？海德格尔这样来揭示这种转化的“机制”：
作为此在基本存在状态的操劳表现在许多具体的操劳活动中，而每一种具体的操劳活动都不可能是持续进行的，它可能被打断，也可能因完成而停止下来。当我使用锤子制作书桌时，可能因这把锤子被损坏或者因这把锤子的轻重不合适而不能使用，可能因为缺乏钉子而使锤子不能发挥作用，也可能因为另外的无法克服的干扰因素而使我无法从事制作活动，还可能因为我累了需要休息一下或者我已经完成了书桌的制作。在这些情况下，这把锤子都会丧失其上手性而变成纯粹摆在面前的现成的东西。上手的锤子变成了现成的锤子，我原来在操劳中对它的非理论性的揭示也就丧失了。但是我仍然能够揭示它，原来的揭示没有完全地消失，而是转变成了现成的“看”。而且，这种现成的“看”之所以可能，也正是由于操劳寻摸照亮了这把锤子，由于操劳中存在着寻摸之视，存在着解释和审思。
海德格尔的“看”一般都是广义地使用的，可以宽泛地理解为“知觉”。当我对这把锤子进行现成地知觉的时候，与原来使用这把锤子的操劳活动相比，情况就发生了本质性的变化。现成的纯粹知觉可能使我作出一个判断“锤子是有重量的”。这个判断就是一个命题或陈述，与原来操劳活动中对这把锤子“太重”或“太轻”的感觉相比，这个命题或陈述就具有了不同的含义。一方面，它的内容被固定了下来，所涉及的范围也变窄了；另一方面，它也增加了在原来的寻摸、解释和审思中所没有的东西：锤子这个物体具有重量这种属性。
而我们“一旦如此理解这种话语，它就不再是在期备和保留用具整体性以及因缘关系的视域中来说话了。”[3]（p412）对于“锤子是有重量的”这个陈述而言，锤子不再被看作“用具”，而是成了服从引力定律的有形物体。寻摸性的“太重”或“太轻”在这里已经没有什么意义了，或者说，现在与我们照面的这个物体没有给予我们什么“太重”或“太轻”之类的东西，它是以不同的方式显示自身的，我们现在把它作为现成的东西以新的方式来看它。虽然锤子还是锤子，虽然锤子本身的存在方式可以不发生变化，但是我们看它的方式却改变了。
这种改变就使所操劳的上手者（“前有”）变成了知觉的对象，使操劳寻摸中的“视”（“前视”）变成了对现成对象的固定的看（知觉），也使解释中“某某作为某某”的“作为”不再达乎因缘整体和意蕴而成为齐一的东西——“作为”结构被整平而成为齐一的句法结构。总之，这种改变基本上终结了源始的认识，使现成性的知觉和理论性的认识崭露头角。
三、知觉和日常认识的构造
现成态度虽然导致了源始认识向理论性认识的转换，但如此产生的理论性认识还不是严格意义上的科学认识，而首先是一种日常的认识（相当于古代科学认识）。在日常生活中，虽然我们并不是时时刻刻都以现成的态度来看待事物，但是，现成态度也确实广泛存在于日常生活——尤其是近代以来的日常生活——之中。为了展示日常认识的构造过程，有必要再把海德格尔对日常此在的分析作为出发点。
前文在谈及操心时，我们仅仅涉及到操心的一种方式——操劳，然而操心还有另一种基本方式，即“操神”（fuersorge，solicitude）。操劳是与世内存在者打交道，而操神则是与他人打交道，与他人共在。虽然此在的操劳也总是首先体现为日常的操劳，但是操神比操劳更能体现日常此在的特点。在操神中，此在总关心与他人的差异，总喜欢与他人攀比。这种攀比就使此在总是隶属于他人，更准确地说，就是隶属于常人（das man，they），不自觉地被常人统治着。常人对此在日常存在方式的统治和指示，使日常此在的存在方式被整平，具有平均性的特点，进而构成着此在的“公共见识”，使此在免除责任，并迎合此在的简单化倾向。此在的这种日常状况使此在以公共的、平均的方式揭示世内存在者，再经由现成态度而构成日常认识的特点。这些特点是严格意义上的科学认识所具有的普遍性、客观性、确定性、程式化、简单性、永恒性、无限性和可重复性等特点的雏形。
根据海德格尔的思路，如果此在在操劳和操神中能够强化其固有的情态或基本情绪，诸如忧（angst，anxiety，又翻译为“畏”）、烦（langeweile，boredom，又翻译为“无聊”）和惊讶（thaymasein，wonder）等，他就有可能从日常的非本真状态出发，追求一种可能的本真生存，并呈现出存在的源始意义。然而，此在往往并非如此，而是任其基本情绪退化而成为日常情绪，而这种日常情绪（比如怕、日常的烦和好奇等）则构造着日常的认识。比如，好奇（curiosity）就是一种摆脱对上手者之依寓的纯粹的“看世界”，即无所逗留地、永不满足地进行知觉活动，甚至这种知觉本身就成为日常此在的所操心的对象。在海德格尔看来，虽然近现代人看不到象好奇这样的情绪对认识的构造作用，但亚里士多德和希腊人早已经从这里来揭示“科学”（即古代科学，相当于我们这里所说的日常认识）的生存论-存在论发生过程了[3]（pp214-5）。
那么，日常认识究竟是如何构造的呢？在海德格尔的生存论-存在论分析中始终没有把这个问题突出出来加以详尽地分析。在《存在与时间》中，海德格尔甚至没有把日常的理论性认识与近现代意义上的科学的理论性认识严格区分开来，似乎现成性和理论性的态度出现以后，就可以一般的统称为科学认识了。在以后的著作中，海德格尔意识到了近现代科学的独特本质，讨论了它与古代科学的本质区别，并通过考察从physis到idea、从ousia到hypokeimenon的衍变，通过追溯logos、episteme、theoria和techne等希腊词的源始含义及其衍变，展示出了古代科学认识从源始的存在之思中产生出来的过程以及二者之间的关联。但是海德格尔并没有对古代科学认识过程本身的构造问题进行现象学的展示，他的考察更接近于我们通常意义上的“历史”考察，尽管是极其深刻的、与“逻辑”过程关系密切的“历史”考察。
对于这个问题，胡塞尔却在许多地方都进行过严密的讨论。虽然胡塞尔始终都把现成的意识看作一切事情的最初本源，即使其后期的生活世界学说，也没有真正理解到海德格尔所达到的那种源始生存状态。但是，我们可以把胡塞尔的意识分析看成是在源始的操劳寻摸转换成现成知觉之后的事情，而这种意识分析又恰好可以弥补在海德格尔那里所缺乏的东西。如此以来，我们就可以接着海德格尔那里“现成性”的出现，来继续言说胡塞尔这里的“知觉构造”，并依此而使我们能够连续地描述认识过程的发生构造。
就日常认识的构造而言，胡塞尔把本原的被给予方式作为构造分析的出发点，而本原性意味着直观的被给予性，可以把“看”作为最典型的例子 。“看”或直观是视域性的，因而不仅能够使“当下拥有”或“现时的射映”成为可能，同时也能够使意识的注意力非课题地朝向其它射映或当下化，并使之共同当下——共现，从而使得预期性的知觉成为可能。
在知觉的具体构造过程中首先出现的是感觉内涵，但被动的感觉内涵一开始就具有主动性，能够显现出造型，能够“联想”和“结对”。所以，自我意识能够接下来主动地把杂多的感觉内涵对象化并为之立义，通过对质料的意向活动而构造成对象物，从而完成一个知觉过程。
虽然一个新知觉的完成未必就是认识基本类型的转换，但是由于每一个知觉都是一个主动的统摄成就，所以胡塞尔也把它称为一种“原促创”（urstiftung，primal establishment）。每一次原促创完成之后，有关的构造经验就逐渐地、自动地形成习惯，进而构造起一个新的视域。自我意识于是就生活于这个新的视域之中，并在其中进行着新的知觉或原促创。在胡塞尔看来，视域与知觉或原促创的交替发生和不断发展就是日常认识的发生和发展过程，而这个过程的起点就是在前知觉的时间意识和感觉意识中时刻形成着的基本视域。如此以来，我们可以把日常认识的发生构造过程表示为：
基本视域——原促创——新的视域——新的原促创……
胡塞尔除去对这个过程做了严密的分析之外，还进一步苦苦探讨了日常认识的“交互主体性”问题。必须指出，胡塞尔对交互主体性的构造分析是以孤独自我的“原真领域”为出发点的，而根据海德格尔更为源始的生存论-存在论分析，这种“原真领域”实际上是不存在的。在日常状态中，此在本来就是处于共在（mitsein，being-with）之中的，本来就拥有着“公共见识”。这种“公共见识”当是认识之交互主体性和客观性的最初源头。然而，胡塞尔对交互主体性的构造分析仍然具有重要的意义，因为“公共见识”属于现成态度出现之前的源始认识，虽然它构成了现成态度出现之后理论性认识的根源，但是它本身并不能具体显示理论性认识的“客观性”是如何形成的，而胡塞尔的分析在经过“扬弃”之后，正好能够解决这个问题。另外，对于理论性认识来说属于“前世”的海德格尔的“共在”也可以帮助克服胡塞尔交互主体性之构造分析的许多困难。
我们可以这样来理解在日常认识中交互主体性和“客观性”的构造：
直观的视域性或操劳寻摸的概观性使得任何知觉都能够在呈现当下被给予之物的同时，也指明共同当下之物；而此在与他人的共在则使得源始状态中的他人，在现成知觉中作为与我的躯体相似的另一个躯体的自我，而被共现出来：另外一个躯体的独特显现方式，使我意识到它不同于桌子之类的对象，而是类似于我的躯体，而源始状态中此在与他人的共在又使我意识到，那是另一个此在的躯体，是他人的躯体。伴随着他人的共同当下，他人的经验也可以共同当下。而他人经验的共同当下就使得我和他人的各种经验能够相互参合，最终构造起来日常认识的交互主体性和“客观性”。
四、科学认识的发生构造
胡塞尔晚年的生活世界现象学及其对近现代科学之客观主义的批判受到了越来越多的重视，但其中对科学认识发生过程的现象学构造分析也同样具有重要的意义。
近现代科学把真实的东西看作是纯粹客观的、纯粹观念的东西 ，看作是数学以绝对普遍有效的明见性所给予我们的东西。但是，胡塞尔强调，科学认识是日常认识在某个方面的极端发展，科学的世界是从生活的世界中产生出来的。那么，科学认识究竟是如何从生活世界和日常认识中产生出来的呢？
在日常认识中，意识体验虽然是直观的和投射性的，但是，由于它始终在其被给予方式的完整性中向前攫取整个的对象，由于知觉的构造总是一种预期，所以意识体验也总是一种祛除投射和祛除直观的活动。在后来的一种非常特别又影响深远的原促创中，这种祛除投射、祛除直观的活动被加以过度的弘扬，导致认识对象的客体化和对象化，认识本身也就变成近现代科学的非直观认识。又由于这种对象的同一性不能在直观中被给予而只能是理想的或观念的东西，所以客体化和对象化的过程同时也是观念化的过程。当这种认识最后完全摆脱视域的束缚之时，对象和世界也就成为无限的观念。所以，胡塞尔把严格意义上的科学认识或近现代科学认识看作是认识的一系列原促创的最终结果。其中最为关键的原促创就是数学化的原促创。 那么，数学化的原促创是如何完成的呢？
胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中首先考察了纯粹几何学的构造过程。由于周围世界中的各种可直观的形状都相互交融在一起，不具有交互主体性和客观性，所以人们首先创造出三角形、长方形、全等、比例、平行、垂直等基本概念，然后通过测量技艺来区分和辨认其关系。这种情况本来是发生在日常生活的实践领域中，但是在纯粹的理论兴趣得到强化之后，就变成一种观念化技术，并导致普遍的纯粹几何学的产生。这个构造过程可以划分为四个步骤：首先是直观到感性的形状；其次是在感性形状的基础上进行想象和抽象，以便创造可以满足需要的相对完满的形状；第三是超出现实的实践和经验，把注意力集中于各种由想象和抽象所揭示的极限形状上，在纯粹观念的领域获得具有精确性的纯粹极限形状；最后是从已经获得的基本形状出发，按照普遍的操作程序，一步步一义性地构造出一切可以设想的观念形状。[4]（pp25-7）在这四个步骤中，前两步实际上属于日常认识，后两步则是严格意义上科学认识的构造过程。
胡塞尔接着以近代科学的带头学科——物理学为例，考察了自然的数学化问题，也就是典型的近代科学认识之发生过程问题。在文艺复兴时期，几何学在认识中的优越性已被广泛认可，人们已经认为我们过去所获得的关于世界的因果样式是空泛的、模糊的，应该在自然的一切方面都使用几何学的构造方法予以规定。对于伽利略来说，科学认识的关键已经不是直观体验，而是精确的和普遍有效的观念规定；科学要认识的不再是模糊的因果性，而是以量化的数学关系为基础的精确的、观念化的因果性。那么，如何象几何学那样对整个物理世界进行客观的、精确的、观念化的认识呢？在物理世界中除了时空形状之外，还有颜色、声音等等感性性质，对于这些感性性质应该如何进行几何学式的处理呢？感性性质可以度量，但是不能直接进行精确的量化处理，不能进行精确的观念化和客观化，因为我们只有关于形状的几何学，而没有关于这些充盈性质的几何学。然而对于伽利略来说，只要我们想测量和研究世界中的形状和运动，“整个具体的世界就必定只能是一个可数学化的和客观的世界”，其所附属的属于形状的感性性质也必须“被间接地数学化”和“共观念化（mitidealisierung，coidealization）”。[4]（p38） 伽利略由此产生了决定着近现代科学认识之本质的天才思想：所有真实的特殊感性性质都必定在被观念化了的形状领域有其数学标记（mathematischen index，mathematical index），由此必定产生一种充分意义上的数学化，并因而去客观地规定所有充盈领域的事件，从而整个无限自然就成为特殊的应用数学的对象。[4]（p37） 伽利略所发现的充盈性质和形状之间的关联，是数学化原促创得以完成的关键步骤，严格意义上的科学认识由此进入其激动人心的时代。
如果说日常认识还与源始认识保持着一定关联的话，那么严格意义上的科学认识已经彻底割断了与源始认识的联系，彻底抛弃了与生活世界或世内存在者的源始的操劳关系，而变成非直观、非视域性的东西，变成对实在的表象和控制。关于近现代科学认识的本质和基本特征，海德格尔与胡塞尔有许多相似的说法，但海德格尔比胡塞尔洞察得更深刻、更透彻。
海德格尔认为，近现代科学的认识过程是一个对象化的过程，是主体设置（stellen，set upon，又翻译为“限定”）和逼出（herausfordern，challenge forth，又翻译为“强求”）对象的过程。作为近现代的“理论”，科学已经不是古代或日常意义上那种作为思辨和纯粹直观的“理论”，不是对实在的无偏见的纯粹认识，而是对实在的加工和拷打。实在的自身展现和到场在近现代科学认识这里有着其自身的基本特征，即在对象性（objectness）中把其到场带到面前，通过对象性来保证科学研究对象的可靠性，保证科学观察对实在的表象和重铸。
对象性就是事先标画提问的可能性，它的出现是近现代科学认识的一个关键环节。一旦放弃对象性，科学也就失去其本质；而“一旦到场者之到场把自身设置为实在的对象性，其到场就必然给予出来科学的本质”[5]（pp168-9）。由于对象性的这种至关重要的地位和作用，它必须得到确保，而确保对象性的关键就在于对象的可测量性、可计算性以及这种测量和计算本身的程序。
另一方面，科学认识之所以能够通过测量和计算来确保对象性，是由于数学的突开（entwurf，project）已经在此在之此（da）中突出了自身，“数学因素”（mathematische，mathematical）已经在人的生存中占据了支配性的地位。“那敢于突开这数学突开者把自身作为这种突开的突开者而置于只有在这突开中才首次得以突开的基地之上”，数学因素由此努力“把其自身的本质确立为其自身的因而也是一切认识的基础”[6]（pp295-6），从而使得数学突开成为公理性的突开。科学研究纯粹以数学的方式突开其研究领域，使我们事先活动于其中，并据此进行认识。只要我们没有进入到数学突开的领域，我们就根本没有进行科学的认识；只要存在者不是该领域的存在者，它就不是我们的认识对象，甚至根本就不是真实的存在者。
那么，作为近现代科学认识之本质和基本特征的对象性和数学因素的支配性地位究竟是如何形成的呢？海德格尔把笛卡尔哲学所导致的主客二分看作是近现代科学认识得以产生的直接根源，并详细考察了笛卡尔哲学的渊源、本质和影响，也对牛顿的运动学说和伽利略的自由落体实验进行了案例分析。尽管如此，海德格尔的这种考察如同胡塞尔的考察一样，只是提供了一个大致的发生轮廓，还没有清晰地展现出其具体的进程，以至于他本人就说，作为近现代科学认识之本质并令古人感到不可思议的对象性的支配性，其降临的时刻“仍然是神秘莫测的”[5]（p169）。
五、结束语
胡塞尔、海德格尔等经典现象学家们对科学认识之源始根源的追溯是令人十分敬佩的，此在的源始展开状态、存在自身的最初展露、源始时间性的敞亮和综合机能等都为我们敞开了原来很少为人所知的神秘领域，使我们对认识的本原有了较为明确的理解，为“认识”这种现象找到了其源头。但是，他们对科学认识如何从其源头一步步衍生出来之完整过程的现象学考察还是十分不完备的，他们也没有更多地结合科学家的具体工作对近现代科学认识的发生构造做足够的案例分析。这一点也许与欧陆哲学没有把其焦点放在对科学的哲学沉思之上这种总特点有关。如果与传统科学哲学相比，现象学中的“科学哲学”是非常弱小的，也是没有受到足够重视的。
但是，从另外一个角度看，这种情况正好为后人留下了大有作为的空间，为现象学进一步向科学哲学领域扩展留下了“林间空地”。实际上，尽管国内学术界对科学哲学问题的现象学研究还不多，但国外在这方面已经做了不少的工作。特别值得一提的是，在作为分析哲学和实用主义大本营的美国哲学界，从现象学的角度来探讨有关科学的哲学问题的做法已经小成气候。另一方面，现象学所揭示出来的认识的基本处境——“前有”、“前视”和“前概念”——已经使人们意识到，在科学认识中存在着不可避免的“诠释学循环”。所以，迄今为止对科学的现象学考察总是也可以被看作诠释学的考察，以至于在“自然科学的诠释学现象学”（hermeneutic phenomenology of the natural science）、“自然科学诠释学”（hermeneutics of the natural science）或“科学诠释学”名下所做的许多工作，其实都可以看作是同类的工作。当然，诠释学也渗透进了科学知识社会学，而科学知识社会学的工作应该与现象学的科学哲学严格区分开来，以保持现象学思路的纯哲学性。
本文仅仅简要地分析、评述了经典现象学家对科学认识发生过程所做的初步考察，希望能得到学界同仁和专家的批评指正，并能引起对现象学科学哲学的更多关注和更多讨论。由于从整体上看现象学的科学哲学尚处于成长阶段，所以在这里存在着长期以来少有的让中国学人发挥作用的机会。
参考文献：
[1] karl r.. popper：“science：conjectures and refutations”[a]，in daniel rothbart：science reason and reality[c]，beijing: peking university press. 2002. 35-58.
[2] edmund husserl：ideas：general introduction to pure phenomenology[m], beijing: china social sciences publishing house & chengcheng books ltd.1999.
[3] martin heidegger: being and time[m]，oxford: basil blackwell publisher ltd. 1985.
[4] edmund husserl: the crisis of european sciences and transcendental phenomenology [m], evanston: northwestern university press, 1970.
[5] martin heidegger: the question concerning technology and other essays[m]，new york: harper & row, 1977.
[6] martin heidegger: basic writings[m]，london：routledge，1993.
