“整理国故运动”是胡适等人在五四新文化运动中发起的、以 中国 传统文化为 研究 对象的一场学术运动。它 影响 广泛、构成复杂，但就其中坚主体而言，无疑是那些具有较深传统学术素养的新文化派学者。他们先后创设了一系列专门机构与团体，有意识、有计划、有组织地开展了“整理国故”的各种实践。他们遵循“研究 问题 、输入学理、整理国故、再造文明”的思想理路，主张立足于“评判的态度”，“重新估定一切价值”，从中国传统文化中寻出中西文明的结合点。因此，他们既是五四新文化理性批判精神的继承者，又是秉持了西方 现代 学术理念的中国传统文化的研究者。也惟其如此，他们倡导的“整理国故运动”并非只是一场单纯学术运动，而是作为五四新文化运动的产物，体现了五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力推动了中国现代学术转型。但长期以来，“整理国故运动”却被视为一股反动思想逆流迭遭物议，认为它背离了五四新文化的方向。而近些年来学术界对“整理国故运动”的评价虽然有所改变，但是全面探讨它与五四新文化运动关系的文章仍不多见[1]，本文即拟就此展开详论。
一 “整理国故运动”是五四新文化运动的产物
“整理国故运动”兴起于五四时期，绝非偶然，这恰恰说明了它是五四新文化运动的产物。
众所周知，在狂飙突进的法国启蒙运动中，“宗教、 自然 观、 社会 、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。wWW.11665.COm思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”[1]（p355）。而作为一场在20世纪中国发生的思想启蒙运动，五四新文化运动同样高举着理性的旗帜，对中国传统文化展开了空前规模的深刻批判，从而打破了长期盘踞在人们脑中的“偶像崇拜”，极大地促进了人们思想的解放，激发了理性批判精神的高扬。陈独秀在《偶像破坏论》一文中便高呼：“破坏！破坏偶像！破坏虚伪的偶像！”[2]（p393）胡适也阐明：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”[3]（《新思潮的意义》，p527－528）今天看来，“整理国故运动”兴起的思想基础显然正是五四新文化运动激发的这种强烈理性批判意识。关于这一点，顾颉刚在论述其“疑古”思想的萌芽背景时，曾有过多次论述。
1924年，顾颉刚在读宋育仁《虞初小说》时就批注说：“我们今日所以能彻底的辨论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消……我们的智力并不是比古人特别好，实在是我们所处的时势比古人特别好，所以成绩的超出古人是不应自诩的。”[4]（p101）1926年，他在《古史辨第一册自序》中更详细回忆：“大家提倡思想革新，我始有打破旧思想的明了的意识……于是我更敢作大胆的批评了”，“到了现在，理性不受宗教的约束，批评之风大盛，昔时信守的藩篱都很不费力地撤除了，许多学问思想上的偶像都不攻而自倒了。……这个讨论何尝是我的力量呢，原来是在现在的时势中所应有的产物！”[5]（p39－40）此后，在《古史辨》第三册、第四册、第五册序中，顾颉刚也一再重申了这种观点。到了50年代，他仍然强调：“辨伪思想，无代蔑有，特为不适宜之 时代 环境所压抑，乃若有时有、有时无耳。予若不处五四运动时代，决不敢辨古史，即敢辨矣，亦决不人信，生不出影响也。”[6]（p6616）
实际上，不仅是顾颉刚本人，当时也有不少论者将“古史辨派”的崛起，归功于五四新文化运动。1926年，《古史辨》第一册出版之后不久，陆懋德便撰文评论。他在揭示顾颉刚“疑古”思想源于崔述《考信录》的同时还指出：“崔氏书出版百余年，在社会上无甚势力，顾君书出版未数月，而学界即感其影响，此则时代之关系使然也。”[7]（《评顾颉刚<古史辨>》，p370）与此相似，曹养吾也说：“在这制度比较自由一些的时代里，学术比较开明一些的环境里，所以顾先生所著的书比崔先生的更有精彩，更有效力！”[7]（《辨伪学史——从过去说到最近的过去》，p411）时至1936年，郭湛波在《近五十年中国思想史》一书中，更是对“疑古”思想的产生原因做了详尽阐述。他认为五四新文化运动后，“中国思想经了这次大的革命，孔子思想学说起了根本动摇；思想的偶像既经破坏，思想的庙宇也因之崩溃；经传的尊严，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威严；这就是疑古思想产生的原因”[8]（p211）。
由此可见，五四新文化运动对传统学术观念的摧陷廓清，极大地鼓舞了人们的理性批判精神，从而奠定了“整理国故运动”蓬勃兴起的思想基础。从这个意义上说，“整理国故运动”无疑是五四新文化运动的产物。
二 “整理国故运动”是五四新文化运动的延续
既然“整理国故运动”是五四新文化运动所孕育的产物，那么它后来的 发展 是否背离了五四新文化的方向呢？揆诸史实，答案应当是否定的。
第一，从研究态度与研究目的来看，“整理国故运动”鲜明地继承了五四新文化运动的理性批判精神。
首先，在研究态度上，胡适等人主张用“评判的态度”去“整理国故”，反对盲目高谈所谓“保存国粹”，这一见解显然反映了五四新文化的理性精神。
何谓“评判的态度”？如前所述，胡适阐释说：“评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。……‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”由此出发，他进一步申论：“盲从是评判的反面，我们既主张‘重新估定一切价值’，自然要反对盲从。……现在有许多人自己不懂得国粹是什么东西，却偏要高谈‘保存国粹’。……这种人如何配谈国粹？若要知道什么是国粹，什么是国渣，先须要用评判的态度， 科学 的精神，去做一番整理国故的工夫。”[3](《新思潮的意义》，p533)鉴于当时社会上不少人对他提倡“整理国故”存在着一些误解，胡适还严正申明：“我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目……如斯而已，并不想求得什么国粹来夸炫于世界也”[9](p360)，“我们不存在什么‘卫道’的态度，也不想从国故里求得什么天经地义来供我们安身立命。北大研究所的态度可以代表这副精神，决不会是误解成‘保存国粹’、‘发扬国光’。”[10]
胡适这种态度无疑代表了当时相当一部分新文化派学者的共识。傅斯年就曾辨析说：“研究国故有两种手段，一，整理国故；二，追慕国故。”他还明确表态说：“由前一说是我所最佩服的”，若“追慕国故，忘了理性，忘了自己，真所谓‘其愚不可及’了。”[11]钱玄同也一再强调：“我们今后对于‘国学’，只应该做‘整理国故’的事业，绝对的不应该再讲那什么‘保存国粹’、‘宣扬国光’这类废话了”[12]( p77)，“研究中国的学术和‘发扬民族魂’是相反的；我赞同‘整理国故’而反对‘宣扬国光’”[13](《敬答穆木天先生》，p187-188)。顾颉刚更指斥：“至于老学究们所说的国学，他们要把过去的文化作为现代人生活的 规律 ，要把古圣贤遗言看做‘国粹’而强迫青年们去服从，他们的眼光全注在 应用 上，他们原是梦想不到什么叫作研究的，当然说不到科学，我们也当然不能把国学一名轻易送给他们。”[14]
其次，在研究目的上，胡适等人屡屡强调“整理国故，使人明了古文化不过如此”，这一旨趣也明显体现了五四新文化的批判精神。
胡适提倡“整理国故”，始终具有它明确的价值取向，即所谓“还他一个本来面目”。而正如有学者所深刻剖析，“这样的描述，在表面上看来，完全是中性的；但骨子里‘真面目’，或‘本来面目’都含有‘丑陋’的意思。所以整理国故实际上是揭露中国 历史 上或学术上的虚妄，对有‘自大症’的中国人，下一针砭”[15]。更进一步来看，胡适后来还“披胆沥肝地奉告人们”：“只为了我十分相信‘烂纸堆’里有无数无数的老鬼，能吃人，能迷人，害人的厉害胜过柏斯德（pasteur） 发见的种种病菌。只为了我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能‘捉妖’、‘打鬼’。……这是整理国故的目的与功用。……这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑。……我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’！本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’。这叫做‘化神奇为臭腐，化玄妙为平常’。”[16](《整理国故与“打鬼”——给浩徐先生信》，p105-106)
第二，从研究对象和研究 方法 来看，“整理国故运动”也充分弘扬了五四新文化的民主与科学精神。
首先，在研究对象上，胡适等人主张扩大“整理国故”的范围，并呼吁“打倒一切成见，为中国学术谋解放”[17]（p772），这一思想显然贯彻了五四新文化的民主精神。
1923年，胡适在《<国学季刊>发刊宣言》中，针对今后国学研究的努力方向，首先呼吁要“扩大研究的范围”：“我们现在要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切的门户成见：拿历史的眼光来整统一切，认清了‘国故学’的使命是整理中国一切文化历史，便可以把一切狭陋的门户之见都扫空了”。他并且指出：“在文学的方面，也有同样的需要。庙堂的文学固可以研究，但草野的文学也应该研究。在历史的眼光里，今日民间小儿女唱的歌谣，和《诗三百篇》有同等的位置；民间流传的小说，和高文典册有同等的位置，吴敬梓、曹霑和关汉卿、马东篱和杜甫、韩愈有同等的位置。”进而，他更申明：“国学是国故学，而国故学包括一切过去的文化历史。……过去种种，上自思想学术之大，下至一个字、一只山歌之细，都是历史，都属于国学研究的范围。”[18]（p6－7）今天看来，胡适的这番宣言，显然打破了以往的雅俗分野，把国学研究领域拓展到一个更加广阔的天地。
与此同时，在顾颉刚等人的倡导下，作为“整理国故运动”的组成部分，“民俗学”运动也蓬勃兴起。美国著名学者史华慈便指出：“在‘整理国故’这项事业中，有一个新倾向，就是人们对研究大众文化表现出积极的态度”[19]（p118）。而在此方面，顾颉刚的贡献尤为突出。
早在1922年3月撰写的《中学校本国史教科书编撰法的商榷》一文中，顾颉刚就提出应特别注意正史官书以外的记载，如民间谣谚、野史等材料，因为“谣谚野史等出于民众”，与“敷衍门面”的正史、官书相比较，更肯说实话，其材料也更为可靠[20]。1925年4月30日－5月2日，他又率容庚、容肇祖等北大国学门同仁，赴妙峰山实地考察香会盛况，这是中国学术史上第一次有目的、有计划、有组织的民俗学田野作业。《京报副刊》随即刊出了六期专号，陆续发表了他们的考察报告。在该专号“引言”中，顾颉刚写道： “学问的材料，只要是一件事物，没有不可用的，绝对没有雅俗、贵贱、贤愚、善恶、美丑、净染等等的界限。……所以玉皇与龟奴，在常人的眼光中是尊卑高下的两极端，但在优伶的扮演上是平等的，在学问的研究上也是平等的。”[21]（p8）不久后，他在《国学门周刊一九二六年始刊词》中再次重申：“凡是真实的学问，都是不受制于时代的古今，阶级的尊卑，价格的贵贱，应用的好坏的。……所以我们对于考古方面、史料方面、风俗歌谣方面，我们的眼光是一律平等的。我们决不因为古物是值钱的骨董而特别宝贵它，也决不因为史料是帝王家的遗物而特别尊敬它，也决不因为风俗物品和歌谣是小玩意儿而轻蔑它。”[14]
1927年，顾颉刚转任职中山大学后，又随即在中大语言历史研究所内，发起了民俗学会，积极刊行民俗学会丛书，同时编辑《民俗》周刊，从而将在北大国学门发端的“民俗学”运动，成功南移到中大。在此期间，正如他在致叶圣陶信中所述：“我近来颇有传道的冲动，我的道是‘打倒圣贤文化，表章民众文化’，故无论作文或演说，总要说到这上去”[22]（p122），他在为《民俗》周刊撰写《发刊词》时就疾声高呼：“我们秉着时代的使命，高声喊几句口号：我们要站在民众的立场上来认识民众！我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！我们要把几千年来埋没着的民众 艺术 ，民众信仰，民众习惯，一层一层地发掘出来！我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史！”[23]数日后，他在岭南大学做《圣贤文化与民众文化》讲演时又再次呼吁：“我们研究历史的人，受着时势的激荡，建立明白的意志：要打破以贵族为中心的历史，打破以圣贤文化为固定的生活方式的历史，而要揭发全民众的历史”，要把圣贤文化与民众文化作“平等研究”[24]。
除了 理论 上的倡导，顾颉刚还在实践中，切实地将歌谣故事、神话传说、民间风俗等等这些过去一向不登大雅之堂、为文人学士所鄙夷的“俗文化”，列入了学术的殿堂，“总之，他持平恕观物的态度，所以‘万物齐观’，而求所以各存真；以此没有偶像的崇拜，没有门户的依傍，没有主奴的成见，不但把古今优劣的障壁打通，而且连那雅俗的鸿沟也填平了。……弓鞋发辫与衮冕舆服等视，俚歌俗语与高文典册齐量，民间的传说与书本的典故同列”[7]（王伯祥：《读<经今古文学>和<古史辨>》，p362）。而这种思想观念解放，无疑在学术研究的层面上充分彰显了五四新文化的民主平等精神。
其次，在研究方法上，胡适等人号召“以科学的方法整理国故”，也充分体现了五四新文化的科学精神。
如前所述，新文化派学者为了将“整理国故”与“保存国粹”区分开来，往往十分强调“整理国故”的科学性。毛子水就一再强调：“必须具有‘科学的精神’的人，才可以去研究国故”[25]，“怎样的人、用什么方法才可以整理国故呢？我现在敢说，不是曾经抄拾过欧化的人，不是用科学的方法，一定不能整理国故”[26]。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适更是系统地揭櫫了“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”等一系列口号，其中“输入学理”一项，主要指的即是引入西方近代科学方法。
在“整理国故运动”中，最重视科学方法的，当属傅斯年。早在1919年，他就指出：“研究国故必须用科学的主义和方法，决不是‘抱残守缺’的人所能办到的。”[11]而到了1928年创办史语所时，他更号召同仁“利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料”[27]（p174），“要把历史学语言学建设得和生物学地质学等同样”[27]（p183），“如是申张，乃向科学成就之路”[28]。他还一再申明：“中央研究院设置之意义，本为发达近代科学，非为提倡所谓固有学术，故如以历史语言之学承固有之遗训，不欲新其工具、益其观念，以成与各自然科学同列之事业，即不应于中央研究院设置历史语言所，使之与天文、地质、物理、化学同伦”[29]（p193），“现在中央研究院有历史语言研究所之设置，非取抱残守缺，发挥其所谓国学，实欲以手足之力，取得日新月异之材料，借自然科学付与之工具，而从事之，以期新知识之获得”[28]。
今天看来，五四新文化派学者对“科学”的理解或许不无偏颇，但正是在他们这种坚定信念的驱动下，经过不懈努力，“整理国故运动”取得了巨大的成就，有力地推动了中国传统学术的现代转型。1935年，曾长期担任北大国学门主任的沈兼士便 总结 说：“溯民国二十余年间，北京大学之于研究国学，风气凡三变：其始承清季余习，崇尚古文辞；三四年之后，则倡朴学；十年之际，渐渍于科学，骎骎乎进而用实证方法矣。”[30]（p343）此处所谓“风气三变”，显然正是中国现代学术转型的一个缩影。
总之，无论是在研究态度与目的，还是在研究对象与方法上，“整理国故运动”都继承了五四新文化的理性批判和民主科学精神。从这个意义来说，它无疑是五四新文化运动的延续。胡适就曾明白地诠释：“有系统和带批评性的整理国故——是‘中国文艺复兴运动’中的一个部门”[31](p229)。
三 “整理国故运动”是五四新文化运动的深化
历史 地看来，“整理国故运动”与五四新文化运动的联系，不仅体现在它是新文化运动的产物及其延续，更重要的是，它还进一步深化了新文化运动对中西文化 问题 的认识。
关于中西文化问题，五四新文化运动无疑创获颇丰。诚如有论者所概括，“什么是五四的问题？五四知识分子在当时面临的问题当然很多，但中心问题毫无疑问只有一个，那就是：如何重建 中国 文化？也就是胡适在当时所说的‘再造文明’”[32]（p47）。五四新文化派围绕这一主题，展开了不懈的 理论 探索。但无可讳言，有些观点虽振聋发聩，却难免拘于“不破不立”的简单思维模式，陷入了一元的文化替代论，尤其是偏激地主张整个接受西方文化，表现出某种程度上的民族虚无主义倾向。而作为“整理国故运动”的发起者，胡适则基本主张融合中西文化。
早在1912年留美期间撰写的《非留学篇》中，胡适就指出：“造新文明，非易事也，尽去其旧而新是谋，则有削趾适履之讥；取其形式而遗其精神，则有买椟还珠之诮。必也先周知我之精神与他人之精神果何在，又须知人与我相异之处果何在，然后可以取他人所长，补我所不足，折衷新旧，贯通东西，以成一新中国之新文明。”[33]（p14）换而言之，他主张在充分了解中西文化异同的基础上，将二者融会贯通，以造成中国新文明。不难看出，胡适此时已萌发了“整理国故、再造文明”的构想。在博士论文《先秦名学史》导论中，胡适更是直接提出：“如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收 现代 文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续 发展 ？……我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的 科学 和 哲学 ？”[34](p774)显而易见，“整理国故、再造文明”的构想至此已是呼之欲出。此后，在《新思潮的意义》一文中，胡适完整揭櫫了“ 研究 问题、输入学理、整理国故、再造文明”的一系列口号。这些口号相辅相成，共同建构了一个自足圆熟的理论体系。更为重要的是，这种“中西文化观”已明显超越了简单一元的文化替代论，大大深化了五四新文化运动的认识
关于“整理国故”，胡适一再强调：“‘国故’这个名词。最为妥当；因为他是一个中立的名词，不含褒贬的意义”，其中包含了“国粹”和“国渣”[18](p6)。他还进一步阐释“整理”一词说：“整理就是从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来；从无头无脑里面寻出一个前因后果来；从胡说谬解里面寻出一个真意义来；从武断迷信里面寻出一个真价值来。”[3](《新思潮的意义》，p532-533)其中涉及“国故”的评说虽不无贬抑，但是毕竟也承认其中有所谓“真意义”、“真价值”的存在。与前期新文化运动的一些激切言论相比较，胡适的这种评价显然更为全面客观。鉴于世人普遍将其视为“打倒孔家店”的代言人，胡适还不得不一再澄清说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断地抹煞”[35]( p1137)，“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的”[35](p252-253)。
在当时新文化派中，最能与胡适这一观点产生共鸣的，非顾颉刚莫属。早在1919年1月，他即自我反省：“吾从前以为近三十年的中国学术思想界是由易旧为新的时期；是用欧变华的时期。但现在看来，实不尽然。……古今学术思想的进化，只是一整然的活动。……新的呈现，定然为旧的汲引而出；断不会凭空无因而至。所以说‘由旧趋新’则可，说‘易旧为新’则不可。”[36](p302－313)。基于这种对“新与旧”的重新认识，顾颉刚指出那些所谓“不破不立”的做法实际上并不妥当。他还批评说：“只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教 自然 会得消灭，何须用‘不塞不流，不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[36](p313)
作为一种“正义”的主张，顾颉刚赞成“整理国故”，认为“整理国故是新文学运动中应有的事”。他说：“新文学与国故并不是冤仇对垒的两处军队，乃是一种学问上的两个阶段。生在现在的人，要说现在的话，所以要有新文学运动，生在过去的人，要知道过去的生活状况，与现在各种境界的由来，所以要有整理国故的要求。”[37]他还澄清说：“这虽然翻老古董，实于创造新文化上有极大的效力。我对于钱玄同辈的有新无旧一派有极好的譬喻：他们仿佛以为人类是可以由上帝劈空造出来的，不必由微小的生机而虫而鱼而禽而兽的进化来的。劈空造出来果然是很新鲜，不带着一些旧的色彩，没奈何只成一个弹指楼台的幻境罢了。”[38]（p257-258）
事实上，随着“整理国故运动”的深入发展，被顾颉刚视为“有新无旧”的钱玄同也发生了不小的态度转变。1922年4月8日，他在致周作人的信中写道：“我们以后，不要再用那‘必以吾辈所主张者为绝对之是而不容他人之匡正’的态度来作‘訑訑’之相了。前几年那种排斥孔教，排斥旧文学的态度狠应改变。若有人肯研究孔教与旧文学，鳃理而整治之，这是求之不可得的事。即使那整理的人，佩服孔教与旧文学，只是所佩服的确是它们的精髓的一部分，也是狠正当，狠应该的。但即便盲目的崇拜孔教与旧文学，只要是他一人的信仰，不波及 社会 ——波及社会，亦当以有害于社会为界——也应该听其自由。此意你以为然否？但我——钱玄同——个人的态度，则两年来早已变成‘古今中外派’了。”他还明确表示：“我是喜欢研究‘国故整理问题’的”[39](p75-76)[2]。时至1925年3月，他更提出：“据我看来，青年非不可读古书，而且为了解过去文化计，古书还是应该读它的”，并且论证说：“我们还应该查考明白，祖先究竟种了多少恶因；还有，祖先于恶因之外，是否也曾略种了些善因。查考明白了，对于甚多的恶因，应该尽力芟夷；对于仅有的善因，更应该竭诚向邻家去借清水和肥料来尽力浇灌，竭力培植。凡此恶因或善因的帐，记在古书上的很不少（自然不能说大全），要做查账委员大人，便有读古书之必要了。这是为除旧布新而知道历史，是有所为的。无论无所为或有所为，只要是用研究历史的态度来读古书，都是很正常的。”[13](《青年与古书》，p144-145)
显而易见，无论是相对温和者胡适、顾颉刚，抑或是一度激进者钱玄同，作为“整理国故运动”的代言人，他们都对中国传统文化的现实意义作出了积极的肯定，这在某种程度上无疑意味着五四新文化运动的渐趋成熟。尤其值得关注的是，在这一阶段，一批在五四新文化运动中成长起来的新青年也开始认识到“整理国故”的重要性。郭绍虞便认为：“于‘国粹’之外再顾到‘国渣’，同时也于‘国渣’中间整理出‘国粹’；这才是国故学的重要。”[40]白寿彝也说：“我以为整理国故和介绍欧化是需要的；我们晓得文化是有绵延性的，后有所承，前有所继。……承继的现象，随时随地可以在社会上学术上看到。我们想寻它们的真面目吗？我们想知道我们的思想行动和传统势力的关系吗？我们不能不问我们的旧文化，不能不整理国故。”[41](p433-434)
一位外国学者在20年代末曾经描述说：“现在中国所谓‘新文化运动’的一种重要趋向，就是坚决地要求用科学 方法 ，把本国文化的遗产从新估价一次。大家以为，必须协力保存现在和过去之间的连续性，必不可使新旧之间发生太剧大的裂痕”[7](恒慕义撰、王师韫译《中国史学家研究中国古史的成绩》，p444)。确实，在“整理国故运动”的深刻 影响 之下，五四新文化派中有相当一部分知识分子已清醒意识到中国新文化的建设不仅要“盗火”——“输入学理”，而且还必须“理水”——“整理国故”。
由此可见，继五四新文化运动崛起的“整理国故运动”不仅未与之背离，而且作为它孕育的产物，“整理国故运动”还正是五四新文化运动在学术领域的延续和深化，进一步有力地推动了中国现代学术转型。对此，当时即有论者评价说：“在这转形期运动的全盛时候，便有国故整理的兴起。这在文化运动方面是一种重要的事业，并且是不可越过的一种步骤”[42](p328)。
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[1] 如朱文华《评胡适“整理国故”的理论和实践》（《江淮论坛》1989年第4期）、李占领《从“整理国故”看胡适对传统文化的态度》（《文史知识》1990年第12期）、周质平《评胡适的提倡科学与整理国故》（《近代史研究》1992年第1期）、雷颐《胡适与“整理国故”运动》（《开放 时代 》2000年7月号）等文，均重新评价了“整理国故”。不过以上诸文主要集中于胡适个人，对其他代表人物则有所忽略，而且也基本未涉及“整理国故”与新文化运动的关系。值得一提的是，罗检秋曾在《“整理国故”与五四新文化》一文中（《教学与研究》2000年第1期），对二者关系予以专门阐述，其中不乏精辟见解。本文拟在充分掌握相关资料的基础上，对此问题做更进一步的全面论述。
[2]《钱玄同文集》将此函系于1926年，而《鲁迅研究资料》第9辑则系1932年，皆误。
