摘要：王夫之治《易》，务实求真，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，其批判矛头直指佛老，提出了天地自然皆为实有的思想，从客观实际出发，说明天地自然的本性。王夫之易学中的实有思想与清初务实学风有关，受着明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。从哲理或思辨意义上说，他对实有思想研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。
  关键词：王夫之；易学；实有；学风

　

　

   晚明心学掀起蹈虚空疏之风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。老庄道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治《易》，务实求真，从客观实际出发，说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了天地自然皆为实有的思想。

一、实有与虚无

    实有是王夫之用来说明自然界客观存在的概念。他以诚解实有，兹举几例：
        “诚”者，心之所信，理之所信，事之有实者也。(《周易内传》卷一上，《乾》)夫诚者实有者也，前有所始、后有所终也。www.11665.cOM实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。(《尚书引义》卷三，《说命上》)
        诚，实也，至也，有其实而用之至也。(《读四书大全说》卷入，《孟子·公孙丑下》)
        诚也者实也；实有之，固有之也。无所待而然，无不然者以相杂，尽其所可致，而莫之能御也。(《尚书引义》卷四，《洪范三》)
        至诚者，实有之至也。目诚能明，耳诚能聪，思诚能睿，子诚能孝，臣诚能忠，诚有是形则诚有是性，此气之保合太和以为定体者也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
        “诚者天之道也”，天固然其无伪矣，然以实思之，天其可以无伪言乎?本无所谓伪，则不得言不伪(如天有日，此可言此日非伪日乎)?(《读四书大全说》卷九，《孟子·离娄上》)

诚，即实有，其内涵是内心所信，理所当然，事实真有者。实有是客观存在的东西，诚为实有之至，目能明、耳能聪、思能睿、子能孝、臣能忠，成形成性，皆在于诚。大到宇宙，小到具体事物，其表现为“公有”、“共见”、“共闻”。总之，实有为客观世界的真实存在，而非虚无。他从虚实关系角度讨论实有，说：
        虚必成实，实中有虚，一也。而来则实于此，虚于彼，往则虚于此，实于彼，其体分矣。止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也。而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也。而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实，一动一静，一聚一散，一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一。惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪緼之实体。一之体立，故两之用行；如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
虚与实是统一体，实此虚彼，实彼虚此，是事物体态的区别，动静、聚散都是如此。事物只有体态的变化，而无绝对的无。自然界的事物都有清浊、虚实、动静、聚散等特点，它们在一定条件下可以相互转换，但都是实有，不存在纯粹的虚无。又说：“实可以载虚，虚不可以载实。”(《周易内传》卷三，《困》)王夫之认为宇宙天地间皆为实有，说：
        两间之有，孰知其所自防乎?无已，则将自人而言之。今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇，若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事，而乃得以亲用之者也。是故寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越，是天地也。(《周易外传》卷七，《说卦传》)
那“寥然虚清，确然凝立，无所不在，迎目而觉，游心而不能越”的天地间万事万物皆为实有。实有从人的认识角度分为“目遇”、“心觉”两种情况，并以不同的方式呈现给人们。如有本身广大而能先见的；有形态不同，大小不一，但可辨的；有人们有时出现相遇，有时不出现不相遇，但确实存在者；也有盈缩变化时候不同，人们可以亲自使用者，等等。不仅物实有，心也实有。他说：
        且夫物之不可绝也，以已有物；物之不容绝也，以物有己。已有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。天之风霆雨露亦物也，地之山陵厚湿亦物也；则其为阴阳、为刚柔者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐皆物也。而又岂可屏绝而一无所容乎?心无非物也，物无非心也。备万物于一己而已矣。(《尚书引义》卷一，《尧典一》)
不能否定物的存在，因为人类本身就是一物，物包括人类，人类自我就是物，若否定物的存在，那就等于戕害自己。反之，物就是人类，若否定人的存在，那就等于毁掉物自身。无论是物，还是人，都是实有的，不能加以否定。这是从心物合一角度进一步论述实有的实在性。他列举天地、阴阳、刚柔、飞潜动植，得失善恶，父子兄弟、嘉言懿行、仁义礼乐等，凡此皆莫非物，而不可简单地否定。所谓“心无非物也，物无非心也”，“备万物于一己”，不是从认知意义上提出问题的，而是从本体角度立论的，也就是说心物合一，都是客观存在，两者皆实有。在他看来，实有是具体的，天地万物相依而存在的事实证明这一点：
        夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。奚以明其然也?既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依酱已渴。其不然而已于饥渴者，则非人矣。栗依土长，酱依水成。依种而生，依器而挹。以荑种栗栗不生，以碗取水水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，栗无枣实，成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓‘真空’者，将有一成不易之型，何不取两间灵、蠢、姣、丑之生，如一印之文，均无差别也哉?是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破磈启蒙，灿然皆有。静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者而谓之妄，其亦明矣。
        故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异，或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。(《周易外传》卷二，《无妄》)
物皆有待，相依而存在，不同种类的动物各自在特定的环境中生存，它们与其存在的环境有一种适应的关系。人依食物和饮料而生存，粮食依土地而生，饮料依水而成，这样与自然界事物建立了极为广泛的因果联系。佛教把“真空”当成事物本性，看不到个体事物间的差异及相互依存的关系，其结果以生为妄，以有为妄，否定人类现实生活。阴阳二气为天地本体，阳气主动，阴气主静，阴主形，阳气动于地中，万物灿然而有。依阴气调治形体则有而富有，依阳气发挥功能则有而日新。万有形质各异，相互依存，不可谓为虚妄。“其生而有者，非妄而必真。”有为可依，生是至常，虚无之说，不足为信。
    他虽然强调自然界的实有性，但也不否认无，因为实有包括无的内容，“天下之妙，莫妙于无。无之妙，莫妙于有有于无中；用无而妙其动。”(《庄子通·缮性》)无以有为前提，说某物为无，本身就意味着该物之有。如“言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。”言无即有有在其中，“有有于无中”，“而非无有于无之中。”(《读通鉴论》卷三，《汉武帝》)“今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。”(《思问录内篇》)无与有相对而存在，从某种意义上说，无为有提供了一种特定的存在环境，没有纯粹的无，无只有相对意义。
    王夫之认为，天地实有，万物非妄而真，佛老则主张虚无之说，他予以批驳：
        老氏以天地如橐籥，动而生风，是虚能于无生有，变幻无穷；而气不鼓动则无，是有限矣。然则孰鼓其橐落，而令生气乎?有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。
        盖天下恶有所谓无者哉!于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无；寻求而不得，怠情而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也!(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
“橐籥”为冶炼鼓风用的器具，老子把天地当成冶炼鼓风用的器具，运动生风是由无生有，不运动则是无，那么谁是鼓动者?显然是无。把能看见的说成有，看不见的当成无。事物的动静是有时的，而存在于其中的阴阳二气是无时的。从阴阳二气的意义上说，有与无没有什么区别，不过是事物不同表现形式罢了。在他看来，自然界没有绝对的无，天地之间不存在纯粹的虚无，事物存在或表现的形式各异，但都为实有。如果说有无，那不过是气未相聚，形体未生成。他批判虚实与静动割裂的两种片面性：“流俗滞于物以为实，逐于动而不反，异端虚则丧实，静则废动，皆违性而失其神也。”(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)对
于事物的理解，世俗滞于实、动，佛老局限于虚、静，皆割裂实虚、动静，违其本质及变化。他说：“异端则挥斥万物，灭裂造化，偶有一隙之净光，侈为函盖《乾》《坤》之妙悟。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第一章)即用主观意识去范围天地造化的客观法则，是极端错误的。他反对以感知来断定有无，说：
        视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。故老氏以两间为橐籥，释氏以法界为梦幻，知有之有而不知无之有，知虚之虚而不知虚之实。
        人物各成其蕞然之形，性藏不著而感以其畛，故见物为外，见己为内，色引其目而目蔽于色，声引其耳而耳蔽于声，因以所见闻者为有，不可见闻者为无，不能如天地之阴阳浑合，包万物之屈伸而无所蔽也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
以感觉器官，包括视听等是否闻见，作为区别有无的标准。把能看见能听到的视为有，看不见听不到的当成无，老子“以两间为橐篙”，佛教“以法界为梦幻”，虽说法不一，但都是只知有为有，虚为虚，而不知无为有，虚为实，把有无、虚实绝对割裂开来。又说“明有所以为明，幽有所以为幽；其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)明与幽都有其存在的根据，幽者不宜见，不过是人的感觉不能达到，并不是无有。老庄以感觉未能闻见而称为无，有
悖于常理。他进一步指出：
        离明，在天为日，在人为目，光之所丽，乃著其形。有形则人得而见之，明也。无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。
        聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。
        明则谓有，幽则谓无，众人之陋尔；圣人不然。
        尽心思以穷神知化，则方其可见而知其必有所归在，则明之中具幽之理；方其不可见而知其必且相感以聚，则幽之中具明之理。此圣人所以知幽明之故而不言有无也。言有无者，徇目而已。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
离明为离卦之旨，外界事物有物可见为有，无形可见则为无。以聚为有，以散为无，这既不懂聚的暂时性，也不了解散并非是虚无。他意识到人的认知能力受到感官的限制，这是产生无的主要原因。人们认知事物往往以感觉为标准，然而感觉本身是有局限性的，如眼睛视觉只限于颜色，耳朵听觉只限寸；声音。以感官的局限性来判定事物的有无，亦即以见与未见为标准来区别有无，把看不见听不到的事物当成无，是肤浅、错误的。天地自然的本质为实有，非妄而真，此与佛老虚无之旨，迥然不同，陆王窃佛老虚无之旨以为说者，亦可以不攻自破。王夫之深感明末王学末流空虚之病，而欲救之以实有，此与张载关于“知太虚即气则无‘无’，诸子浅妄，有‘有无’之分”(《正蒙·太和》)的思想，不谋而合。

二、阴阳二气与实有

    王夫之不局限于从有无角度谈实有，这样有些抽象。他结合《易》中的阴阳二气范畴来分析实有，使实有趋于具体化。在他看来，阴阳是实有，他说：
        诚者，天之道也，阴阳有实之谓诚。
        若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相似而必有异。足知阴阳行乎万物之中，乘时以各效，全具一之体而特征尔。(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
事物有聚散、成毁、异同，皆为阴阳的变化，阴阳贯穿于事物的始终中。这是对《正蒙》文“以是知万物虽多，其实一物，无无阴阳者”的解释。天地间具有实有的事物多种多样，其共同的特点，就是它们都由阴阳二气构成，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气。”(《张子正蒙注》卷一，《参两篇》)万物虽异，皆离不开阴阳，“物物有阴阳，事亦如之。”(《张子正蒙注》卷三，《动物篇》)阴阳二气为实有内在的质。
    太极、动静不离阴阳，也为实有。他说：“犹嘘吸本有清温之气，因嘘吸而出入也。故可谓之静生阴，动生阳，而非本无而始生，尤非动之谓阳、静之谓阴也。”“‘阴阳’者太极所有之实也。”(《周易内传》卷五上，《系辞上传》第五章)如同本有清温之气，其出入嘘吸一样，既不能把阴阳二气看成由动静而生，也不能理解为动则谓阳，静则谓阴，动静只是阴阳的两种状态。阴阳为太极之实，太极也是实有、客观存在。他评论周敦颐“动而生阳，静而生阴”时说： ，
        周子曰：“动而生阳，静而生阴。”生者，其功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔。非初无阴阳，因动静而始有也。今有物于此，运而用之，则曰动；置而安处之，则曰静。然必有物也，以效乎动静。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪?
        阴阳必动必静，而动静者，阴阳之动静也。(《周易内传发例》八)
“动而生阳”、“静而生阴”中的“生”，非产生，而是功能，说明动静是阴阳的功能。太极以阴阳为其实体，不能脱离阴阳，否则其自身不会运动或静止。又说：“自其动几已后之化言之，则阴阳动静而著；若其本有为所动所静者，则阴阳各为其体，而动静者乃阴阳之动静也。静则阴气聚以函阳，动则阳气伸以荡阴，阴阳之非因动静而始有，明矣。”(《张子正蒙注》卷七，《大易篇》)阴阳二气永恒存在，非因动静而有，动静为阴阳二气运动的形式、属性。也就是说，动静不是单纯的运动与静止，运动与静止总是有载体的，动静说明的是载
体的功能，不同的载体，其动静是不同的。动静与其载体(气)的关系，应该是属性与本体的关系。它们都是客观的实在。
    与一些易学家颠倒《易》卦象与自然物的关系不同，王夫之认为，卦爻象非虚象，是对自然界阴阳二气的模拟，也是实有。他说：
        一阴一阳之道，为《易》之全体。
        阴阳者，二物本体之名也。盈两间皆此二物。凡位皆其位，无入而不自得，不可云当位不当位，应不应，故于吉凶悔吝无取焉。阴阳之或见或隐，往来发见乎卦而成乎用，则阳刚而阴柔，性情各见，功效各成，于是而有才，于是而有情，则盛德大业之所自出，而吉凶悔吝之所自生也。
        夫阴阳之实有二物，明矣。 自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。 自其合同而化者言之，则浑沦于太极之中而为一；自其清浊、虚实、大小之殊异，则固为二；就其二而统言其性情功效，则曰刚，曰柔。(《周易内传发例》八)
易有刚柔之分，吉凶悔吝的不同，皆基于阴阳二气。阴阳未成卦体(卦画)，无所谓当位不当位、有应不应、吉凶悔吝。成卦画和爻象，方有刚柔吉凶。阴阳二气为客观实有，二气未凝聚其无形可见，二气凝结成象，则各有其质的规定性，二气交合不可分则浑沦为一。就其清浊虚实差别看为二，就其差别表现为性情功效，为刚柔。阴阳为体，刚柔即卦象为用。“阴阳刚柔互言之，在体曰阴阳，在用曰刚柔。”(《周易内传》卷六上，《说卦传》第一章)阴阳二气为刚柔爻象之体。
    王夫之论及阴阳二气为实有时，也注意到作为气的特定状态，即太虚，并由此探讨了气与太虚的关系。主要观点如下：
        太虚，一实者也。(《思问录内篇》)
        阴阳二气充满太虚，此外更无他物。虚者，太虚之量；实者，气之充周也。言太和氤氲为太虚，以有体无形为性，可以资广生大生而无所倚，道之本体也。太虚即气，纲媪之本体，阴阳合于太和，虽其实气也，而未名之为气。其升降飞扬，莫之为而为万物之资始者，于此言之则谓之天。虚空者，气之量。人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)
        惟不能穷夫屈伸往来于太虚之中者，实有氤氲太和之元气，函健顺五常之体性，故直斥为幻妄。己所不见而谓之幻妄，真夏虫不可语冰也。盖太虚之中，无极而太极，充满两间，皆一实之府，特视不可见，听不可闻尔。存神以穷之，则其富有而非无者自见。(《张子正蒙注》卷四，《大心篇》)
        太虚之为体，气也，气未成象，人见其虚，充周无间者皆气也。(《张子正蒙注》卷九，《可状篇》)
        两间之见为空虚者，人目力穷于微妙而觉其虚耳。其实则氤氲之和气，充塞而无间。(《周易内传》卷四上，《震》)
        夫其所谓太虚者，吾不知其何指也。两间未有器耳，一实之理，洋溢充满，吾未见其虚也。故张子曰：“由太虚有天之名”。天者理也，气之都也，固非空而无实之谓也。(《札记章句》卷四十二，《大学》)
这里所讲的太虚基本含义是“一实”，太虚是实有的，是客观存在。太虚也是阴阳二气，严格地说是气的一种表现形式，此时的阴阳二气处在无形体，或气尚未凝结形成形体的状态，因此，太虚也称为太和之气。他把充满气的太虚看作是一个容器，太虚也就是虚空，空与气是一回事。整个天地之间皆气，也皆太虚或虚空，太极或无极，不过是太虚看不见，但却是存在的东西，天地间的万物都存在于太虚之中，太虚不是虚无。所谓太虚，不可以虚名之，而是实有。
    由于易学史上有人把太虚理解为虚无，为了避嫌，他甚至主张不用太虚说明自然界的客观实在性：
        说圣人者曰：“与太虚同体。”夫所谓“太虚”者，有象乎?无象乎?其无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，将毋其为圣人者，无形无色，无仁无义，无礼无学，流散澌灭，而别有以为“涤除玄览”乎?若夫其有象者，气成而天，形成而地，火有其热，水有其濡，草木有根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理，仁有其泽，义有其制，礼有其经，学有其效，则固不可以“太虚”名之者也。(《周易外传》卷二，《复》)

王弼主太虚无象，孔颖达和张载主太虚有象。王夫之肯定太虚有象，因为太虚是气，太虚是一实有，阴阳二气不仅形成天地本身，化育自然界的万物，而且也形成人类社会。自然与社会中的存在物，种类繁多，形态各异，都是有形有象的，具体生动的，既然有象有形，就不可以冠以太虚之名，不赞成以太虚说明存在。
    王夫之从理气关系出发论述气的实有。他认为理气不可分，“理气相涵”，“理人气则气从理。理气者，皆公也，未尝有封畛也。”(《思问录内篇》)“气，有质者也。”“气者，理之依也。”(《思问录外篇》)气为实体，有其质，理依赖于气。又说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气，通一无二者也。”(《张子正蒙注》卷一，《太和篇》)肯定理在气中，理气不离。空间充满了气，空气通一无二，皆为实存。他关于理气相联，合二为一的观点，继承程颐和朱熹。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”(《二程语录》卷十八)这说明，有物就有理，物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”(《朱子语类》卷一，《理气上·太极天地上》)但王夫之又与程颐和朱熹不同，相对地说，在程颐和朱熹那里，理有些抽象化，王夫之则更加具体，理气都是实有。
    王夫之提出气为实有的思想主要渊源于宋明气学派，尤其受张载、王廷相的影响。张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此主张万物由“气”聚而成，“太虚无形，气之本体，，(‘太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”(《正蒙·太和》)气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。王廷相继承张载的主张，说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”(《慎言·道体篇》)王夫之把气当成自然的本体是对他们的继承与发展。另外，也应看到张载气论的缺陷，他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”又“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”(《正蒙·太和》)的结论。程颐和朱熹对此提出批评，朱熹说：…清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实口口(清浊)言，虚只说得一边。”(《张子语录·后录下》)程颐也说：“气
外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎?”(《程氏遗书》卷十一)王夫之受程颐和朱熹的启发，既强调形下与形上、虚与实、清与浊的联系，又注意到它们之间的区别，把它们有机地统一起来。

三、清初学术的务实学风

    把王夫之务实求真的实有思想置于清初社会背景中考察，发现他的上述观点与当时学术思想的总体趋向有关。清初学界，承晚明倡导实学之后，在批判理学空谈虚理的同时，继续采取去虚就实的治学路径。顾炎武指出：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”(《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》)
总结明亡的历史教训，其锋芒所向，便是王阳明心学。如同魏晋人清谈谈老庄一样，明末清谈谈孔孟，这种尚虚不务实的学风，最终造成国破家亡的局面。因此，他主张以“修己治人之实学”代替“明心见性之空言”。费密提出中实之道，说：“何谓吾道?曰‘古经所载可考也。谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事；实而不中，过当亦可伤才。”“既中且实，吾道事矣。”(《弘道书》卷中，《吾道述》)他所谓的实，即实有，“实则日用寻常”。(《弘道书》卷下，《圣门定旨两变序记》)既要实，又要中，实行中实之道，着力于日用之事，才能避免蹈虚。陆陇其说：“子夏是想实行之人，因思实学之重。学字对行，则便专指穷理一边。大抵天下无实之人则不成世道，然实行必由乎实学。”(《松阳讲义》卷四)他主张实行，但实行必须由实学，即从对自然有个实在的认识开始。颜元提出“救弊之道在实学不在空言。”(《存学编》卷二，《性理评》)李塨提出“道不虚谈，学贵实效”，立足于现实学以致用，说：“古之学一，今之学棼。古之学实，今之
学虚。古之学有用，今之学无用。”(冯辰等：《李恕谷先生年谱》卷三，三十一岁条)主张以古代的实学代替当时的虚学。几经努力，清初社会讲求务实求真蔚然成风。这种务实之风广泛地渗透到学术诸领域。 ·
    在天文历法上，清初学者重视实测。如王锡阐注重实践观测，强调验天，他说：“验于天而法犹未善、数犹未真、理犹未阐者，吾见之矣；无验于天而天谓法之已善，数之已真、理之已阐者，吾未见也。”康熙二十年(1681年)“仲秋章已朔日”日食，他采用自己的方法，结合《大统历》、《崇祯历书》对其进行三次预报，然后写道：“其合其违，虽可预信，而分妙远近之细，必须验天而后知。备陈三法如左，以俟实测。合，则审其偶合与确合；违，则求其理违与数违，不敢苛合以欺己。”(《推步交朔序》)自己验天的结果，合也好，违也好，不求之于主观，而是看是否符合客观实际，这是一种从实际出发，实事求是的态度。在史学上，他们侧重实地考察和文献的钩稽，所得出的结论大都建立在坚实可靠的基础上。在文学上，清初诸大师批判晚明形式主义的复古摹拟之风，倡导从社会现实出发的一种健实文风。
    在经学上，顾炎武提出“读九经自考文始，考文自知音始”，(《日知录》卷二，《丰熙伪尚书》)的治学方法论，倡导对经学的实事求是研究。费密强调，儒家经学“以实验之”，“自魏晋清谈而变。宋儒又自主静起，至致良知而极，数百年儒道悉成浮谈。”(《弘道书》卷上，《古教定制表》)宋儒之所以空谈，是离经言道，在他看来，经与道是统一的。毛奇龄主张注经“必藉实据”。文字训诂不能主观臆断，要有实据。注经切莫先立一义，找不到证据就自造字诂以证实自己的臆说，强迫经义就己义，而应从文字训诂中去阐释经义。另外，引证
史实也要有据。他十分重视对史实的考证和校勘，从史实出发严格立论，得出的结论才真识可靠。
    陈确、胡渭、阎若璩从考据出发，直指宋儒所谓的儒家经典不真实性。陈确对《大学》的权威性提出质疑，称：“大学首章，非圣经也。其传十章，非贤传也。”否定《大学》为孔子、曾参所作。因为，“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞。”(《陈确别集》卷十四，《大学辨一·大学辨》)否定《大学》为先秦的作品。胡渭从实际出发，系统地清算了宋易中的图书之学。他说：“诗书礼乐春秋皆不可以无图，唯易则无所用图，六十四卦二体六爻之画，即其图矣。白黑之点，九、十之数，方圆之体，复姑之变，何为哉?
其卦之次序方位，则乾坤三索、出震齐巽二章，尽之矣，图可也，安得有先天后天之别?河图之象，自古无传，从何拟议?洛书之文，见于洪范，奚关卦爻?五行九宫，初不为易而设；参同契、先天太极，特借易以明丹道，而后人或指为河图，或指为洛书，妄矣。妄之中又有妄焉，则刘牧所宗之龙图，蔡元定所宗之关子明易是也。此皆伪书，九、十之是非，又何足校乎?故凡为易图，以附益经之所无者，皆可废也。”(《易图明辨》卷首，《题辞》)否认河图洛书与《周易》有关，河洛图式解八卦为后人所杜撰。邵雍的先天易学出于道教的炼丹术，亦非《周易》原义，至于朱熹承邵氏所列诸图皆为不实。从史实出发推倒了宋易先天图书之学，还《周易》本来面目。阎若璩对《古文尚书》疑案进行梳理。以实事求是的态度，从史实证据出发，旁证博引，疏通辩证，一一揭出东晋晚出本的作伪依据，断言：“晚出之书，盖不古不今，非伏非礼，而欲别为一家之学者也。”(《古今尚书疏证》卷二)那么为理学家所推崇的《古文尚书》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这十六字孔门心传，原来是伪造的。这些史实的考证，使“宋学已受致命伤”，(梁启超：《清代学术概论》五)也就是说理学立论的根基被拔掉，经学的研究踏上健实之路。
    在这种学风的推动下，清初对自然的认知采取务实的态度。方以智提出“盈天地间皆物”的命题，说：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所见所用，无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也，深而言性命，性命一物也。通观天地，天地一物也。”(《物理小识·自序》)这里的物以超越具体的事物，包括自然和社会，具客观存在的特点。这个物也就是气，“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”(《物理小识》卷一)傅山提出“气蒸成”的命题：“老夫尝谓气在理先，气蒸成者
始有理，山川、人物、草木、鸟兽、虫鱼皆然。若云理在气先，但好听耳，实无着落。”(《傅山手稿一束》)气是物质实在，无所主宰，“何物主气也，何物主理也?”这气“氤氲变化，无古无今。”(《霜红龛集》卷二十六，《失笑辞一》)黄宗羲提出“盈天地皆气”说：“若气不能自主宰，何能春而必夏，必秋，必冬哉?草木之荣枯，寒暑之运行，地理之刚柔，象纬之j顷遂，人、物之生化，夫谁使之哉?皆气之自为主宰也。”(《明儒学案》卷三，《崇仁学案三》)自然界季节
的变化，包括人在内的物种的生长化育，皆气所为。陆陇其说：“故善言太极者，求之远不若求之近，求之虚而难据，不若求之实而可循。”(《三鱼堂文集》卷一，《太极论》太极也一实。求实之风已为诸多学者认同。  
    王夫之治《易》，借助有无、阴阳二气等范畴，批评老佛及理学易形形色色虚无之说，倡导天地自然非虚而实有，非妄而真，这显然受明清之际反对虚理，崇尚务实思潮的影响。不过也应看到，从哲理或思辨意义上说，他的易学对自然务实求真，研讨之湛深，创获之丰富，超拔于同时代人。