如果说，在孔子学说中，天还保留着神秘性的一面，人对天有一种敬畏之心，这种敬畏之心表
现了一种宗教精神；那么，在孟子学说中，天被进一步自然化了，同时，其价值意义却又更加突
显了。这种发展的趋势是很明显的。
孟子上距孔子只有一百多年，他的最大愿望是 “学孔子”，即以继承孔子的事业为己任；他
确实继承了孔子的学说，并作出了重要发展。
这就引出了现代人常常争论的一个问题，即所谓存在与价值，即自然之天与义理之天究竟有没
有矛盾的问题。其实，在孟子那里，这样的“矛盾”是不存在的。因为孟子所理解的天，既是自
然界，却又不是纯粹科学意义上的自然界，它不是受机械因果律所支配的物理世界，而是不断创
造生命的有机的自然界，它本身就是永无停息的生命过程。因此，天即自然界有一种生命的目的
性，并通过人的生命活动而实现出来，这就是孟子的天人之学。
问题还不在于从事实判断中能否得出价值判断的问题，因为“事实”与“价值”是否矛盾这
样的问题本身就是以二者的区别为前提的，是二分法的思维方法。按照这种思维方法 ，自然界只
是存在而无价值，只有人才创造了价值，才有资格谈论价值。孟子却承认自然界不仅有价值，而
且有“内在价值”，自然界的“内在价值”与人的生命又是不能分开的，因此，人与自然界是一
种内在的统一关系，而不仅仅是外部的依存关系。wWw.11665.COm当孟子对天命作出“莫之为而为者，天也；莫
之致而至者，命也”（《孟子·万章上》，以下只注篇名）这样的解释，是将自然与人、存在与
价值联系在一起说的，“莫之为”、“莫之致”即是自然，它有先在性、本原性，也有存在性；
“为”与“至”却是具有价值意义的生命创造活动，正是这种生命创造使存在具有价值意义，其
价值的承担者当然是人。孟子的“尽心知性知天”及“存心养性事天”之学就是建立在这一前提
之上的，不只是现代人所说的所谓主体性问题。
我不想过多地讨论孟子关于天的学说，我想通过孟子关于具体问题的讨论以表现其基本的哲学观
念：生态伦理的观念。
一、重视自然资源的保护
孟子很重视人与自然环境之间的关系问题，将自然界视为人类生存条件的最亲近的保障和来
源。他也谈到事实判断的问题，比如天地之运行，四时之变化，以至“千岁之日至”（即千年以
后的冬至），也是能够推算出来的（见《离娄下》，以下只注篇名），这是孟子所能理解的最直
观的自然界的存在及其变化，也是人类认识能够达到的。这里所说的认识，当然是事实认识。自
然界日月星辰的运行及其四时的变化，必有其“故”，即所以然的原因，有原因便有结果，这就
是平常所说的因果关系。因果关系是人类认识自然现象的最基本的形式，不仅在西方早就提出来
了（见亚里斯多德的“范畴篇”），中国古代的孟子也认识到这一点。孟子还认识到事物的性质
和发展规律的问题，他用夏禹治水的故事阐述了这个道理。他认为，人的智力是能够认识事物
的，但人在用智的时候不能“凿”，即不能刻意设置框架使事物服从，而是要顺应事物本来的性
质和规律行事，就是说，要按照自然法则行事，而不能用“人工”的方式改变之；否则，就会受
到惩罚。“顺天者存，逆天者亡。”（《离娄上》）作任何事情都事如此。这里既有存在的问
题，又有价值的问题。人类不能乱用智力，如果乱用智力，就会出现“凿”。对于这样的用智，
他是讨厌的，反对的。水的性质是流动的，液态的，其运行规律是向下的。夏禹治水之所以能成
功，就在于他能够按照水的性质和规律疏导之，而不是用填塞的方法使之改变其性质，这样的用
智，就是“行其所无事”即不要人为地制造出许多方案企图改变事物本身的性质和规律，反而将
事情办坏。这才是大智慧。有人则不然，他们自以为很有智，用人工的办法改变自然界的秩序以
显示人的力量，其结果是恰恰把事情办坏了。
孟子对自然界的灾害也有清醒的认识。水灾是中国历史上最大的灾害之一，中国古代有许多
治水的传说，有成功的，有失败的。孟子进行了总结，认为禹的方法 是最正确的。他说“当尧之
时，水逆行，滥于中国，蛇龙居之，民无所定；下者为巢，上者为营窟。书曰：‘洚水惊余。’
洚水者，洪水也。使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢
是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《腾文公下》）当自然界的灾害
威胁到人类生存的时候，就应当消除这些灾害；但是，决不能以破坏自然的办法去消除，而只能
按照自然界本身的法则去治理。而不可任意筑堤，使之改变其方向；鸟兽害人者可驱逐到适宜其
生存的沼泽地带，却不可用杀害的办法消灭之。这样，人兽各得其所，既保存了自然界生命的多
样性，又保证了人类生活的安定。人与自然和谐相处。
凡是讲到猛兽不利于人类生存的地方，孟子都使用“驱”字而不是用“杀”字。或许有人认
为，在古代，猛兽太多，人类不具备消灭猛兽的能力，因而只能驱赶。这恐怕不是唯一的理由。
人类文明开始之后，便能够使用各种工具，包括金属工具，对自然界的动物完全有能力消灭之，
但是却没有这样做，这恰恰是人类“文明”的一个重要标志。正因为如此，直到殷、周之际，我
国大部分地区包括北方，森林茂密，虎豹出没。“周公相武王诛纣，……驱虎、豹、犀、象而远
之，天下大悦。”（同上）正反映了这种情况。“驱而远之”是指使其远离人群，回到森林之
中。这就是“各得其所”。这与杀尽斩绝的做法是决然不同的。人们不一定在一次或几次大规模
杀戮中便可消灭所有猛兽，但是如果大开杀戒，不断地杀下去，用不了很久，就会将这些动物消
灭。这里有文化的问题，有人类对待自然界的态度问题。
但是，人类文明还有另一面，这就是有些文明（或全部文明？）从一开始就造成了对自然的
破坏。现代科学研究已证实了这一点。有一篇介绍美国学者乔纳森·韦纳所著《地球的奥秘》的
文章说：“大量事实与研究表明，人类创造美好文明的同时，也造成了日益严重的资源、环境、
生态、人口等问题，这些问题对人类自身的生存与发展已构成了严重的威胁。人类改变着地球，
地球也改变着人类。历史终于让人类开始懂得，只有使全社会每一个公民，特别是决策层了解地
球，懂得人类只有和地球和谐共处，使关爱和保护地球成为行为准则时，人类才真正摆脱愚昧和
无知，才可能创造最美好的人类文明。”①现代文明（工业文明）所造成的破坏就更加严重，很
多动物已经灭绝，有些则濒临灭绝。动物的灭绝意味着森林面积的大量减少，土地的被破坏，水
土流失而造成沙漠化，水资源跟着减少，整个生态系统遭到破坏，形成一系列的危机，最终将是
人类文明自身的灭亡。通过孟子在人与自然关系问题上的记载和论述，便可知道，中华民族之所
以在几千年的历史中能够延续和发展，与这种尊重自然的生存方式是分不开的。世界上有些古老
的文明已经从地球上消失了，其中的一个重要原因就是自然生态环境遭到了破坏。这是值得记取
的历史教训！现在要重新发现“新大陆”是不可能了，地球上几乎每一个角落都有人类生存，或
留下了人类的足迹，我们只有一个地球。
孟子对自然界的生态环境和各种资源是非常重视的。他清楚地认识到，人类的一切生活资源
都来源于自然界，人类是依靠自然界所提供的资源生活的。孟子提倡“仁政”、“王道”，人们
只注意到社会政治层面的内容，即统治者对人民要实行仁道。其实，它还包括对自然界的所有生
命的爱护，对自然生命法则的尊重。“不违农时，谷不可胜用也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食
也；斧斤以时入山林林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生送死无撼
也。养生丧死无撼，王道之始也。”（《梁惠王上》）“不违农时”是农业社会的基本原则，是
人类生产活动所应当遵守的。孟子很重视自然界的生长之道而反对“堰苗助长”。庄稼的生长需
要自然条件，除了土地，还需要雨水，“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则
苗勃然兴之矣。”（同上）但是天怎样才能下雨呢？这就需要自然界的良好循环。当时并没有现
代的科学技术，既不能靠人工降雨，也不能靠别的任何方法，只能靠自然界的“赐予”，但是，
按照孟子的理解，只要遵循自然界的运行法则而不要过分索取、掠夺与破坏，就能够得到这样的
“赐予”。
至于“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，则是关系到如何向自然界索取的问题。孟子
反对用细网打鱼，反对在树林生长期入山砍伐，正是避免造成生态的破坏，使鱼类和树木能够正
常生长，这样就可以经常有鱼可捕，有树可伐。这是一个很普通的道理，但又有很深刻的含义，
即不仅要为目前利益着想，而且要为长远利益着想；不仅要为人类自身的利益着想，还要为自然
界的生命发展着想。这后一点更是孟子仁学思想的重要组成部分。根据古代的规定，鱼网在四寸
（古代尺寸）以下就是密网（“数罟”），禁止用密网在湖泊中捕鱼，其目的是为了保留鱼种，
使小鱼能够生长。古人绝不允许“竭泽而渔”。这里不仅有法律禁令，而且需要公共意识。古人
也很重视对山林的保护，有很多具体的规定。比如《逸周书·大聚解》说：“禹之禁，春三月，
山林不登斧斤。”在春天正是万物生长的季节，禁止砍树的斧子进到山林。又如《礼记·王制》
说“草木零落，然后入山林。”即冬季树叶凋落之后再进山林。即使进了山林，是否可以任意砍
伐呢？不能。古代也有市场交易，木材、禽兽鱼鳖之类都可以上市，但“木不中伐不粥于市，禽
兽鱼鳖不中杀不粥于市。”（同上）意即树木不到砍伐的年龄尺寸，便不能上市交易，禽兽鱼鳖
不到足够的年龄体积，便不能上市交易。诸如此类的规定还有很多。《记记》中的《曲礼》、
《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》、《祭义》、《坊记》等篇都有较详细的记载和论
述。孟子只是将这些规定加以理论化的解释，使人们树立一种正确的生活态度，正确地对待自然
界，并且认为这是“王道”的真正开始。
“养生送死”与儒家所说的孝有关。如果能够作到细网不入湖泊，斧斤能以“时”入山林，
那就能够作到鱼鳖不可胜食而木材不可胜用。鱼鳖不可胜食而木材不可胜用就能够作到“养生送
死而无憾”，即人人能够安居乐业而尽孝道，这就是“王道”了。
保护森林，保护动物，这时儒家的一贯主张。过去学术界只看到儒家在社会政治方面的主
张，忽视了这方面的内容。现在由于现实的生态、环境问题的严重性，促使我们重新反思儒家传
统文化，重新发掘这方面的精神资源，对于进一步认识儒家的本质及其价值时很重要的。《礼记
·祭义》记载曾子论孝时说：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：‘断一树，杀一兽，非
以其时，非孝也。’”这里的“夫子”时指孔子。在孔子和曾子看来，乱砍乱伐乱捕杀，就是不
孝。上面所引孟子的思想与此是一脉相承的。对于山林只有保护而后取之，才能“取之不尽”，
对于禽兽只有保护而后用之，才能“用之不竭”。只有这样，人与自然才能保持生态平衡，和谐
相处。如果把孝扩大到对天地自然界的范围，那么，其意义就更加深刻了。《礼记》中也有这样
的思想，比如《郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反
始也。”这里所说的“上帝”虽然沿用了殷周以来的用法，但其意义已经发生了变化。它不再是
人格神，而是生长万物的自然界，是万物之“本”，因此要有敬意，要“报本”。《郊特牲》又
说：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而尊地也。”天地自然界是万物之
本，归根到底也是人之本，人要以天地为法而取其材，因此要尊天尊地，也就是尊“上帝”。这
样的天地当然不是人格神。但是就其为万物之“本”而言，则又一种神圣性。
按照孟子的思想，不仅对于山林和禽兽要保护，即使对于水土也要保护。他的“仁政”
学说不仅反对战争于杀伐，而且反对“辟草莱，任土地”（《离娄上》），即乱砍乱伐开山种
地。战国时期，法家的富国强兵之术就包括“辟草莱，任土地”，即开荒种地。孟子为什么反对
呢？这是值得深思的。其实，孟子是很重视尽地力的，五亩之宅，也要种上桑树，养蚕织布；百
亩之田（理想的井田制），要勤于耕种，“教之树畜”，即种树养畜。这样就可以过上“五十而
衣帛，七十而食肉”的生活了。在孟子看来，发展生产，提高生活，这正是仁政的体现，但问题
不在于用毁坏草地，开辟耕地的 办法，而在于提高生产水平，以及合理的土地制度。何况那些
“辟草莱，任土地”的人，其实是为了聚敛财富，滥用民力，以满足统治者荒淫无耻的生活，并
不是为了人民。因此他又说：“今之事君者皆曰，‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良
臣，古之所谓民贼也。君不乡通，不志于仁，而求富之，事富桀也。”（《告子下》）当时的问
题并不是缺少土地，而是如何使百姓富足，对于山林、草地则要保护之，不要破坏，使各种资源
得以保存并发挥其作用。“辟草莱，任土地”会造成自然环境与生态的破坏，自然环境一旦破坏
之后，想进一步发展经济也就不可能了。如果说过去对于孟子的这一思想理解不深的话，现在当
生态环境遭到严重破坏并受到自然界的不断惩罚的时候，应当能够深刻理解其中的含义了。
除了草地之外，水也是孟子所关心并经常谈到的。中国远古时代固然有过水患，孟子多次讲
到古代洪水泛滥、夏禹治水的故事，以此论证他的仁政学说。但是另一方面，水又是生产和生活
中不可缺少的最基本的自然资源，从一个意义上说，水就是什生命之源。因此他说：“民非水火
不生活”（《尽心上》）。不过，在孟子时代，水的资源并不成问题，不象现在有些地方，饮水
已经变成首要问题，以致只有移民了。尽管如此，孟子已经认识到，只有有源之水才能长流而不
竭，无源之水则即刻便会干涸。那么，水源何在？如何保护？联系到上面所说对于山林、草地的
保护，孟子似乎有一种生态循环的思想。水在地中，但又从天上来，“油然作云，沛然下雨”，
才能使地上的生命得以生长。但是，如果不能保持森林、草地和水土，那情况就很危险了。因
此，只有保证水源不受破坏，形成良好的生态循环，水才能源源不断而来。《孟子》中有关于水
的一般议论，说：“徐子曰：‘仲尼亟称于水，曰“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：
‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间
雨集，沟会皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”（《离娄下》）这段话是同
人格修养联系起来讲的，一般被看作是比喻；但是，即是如此，孔子和孟子都喜欢用水来比喻人
生，就足以说明他们对水资源的重视了。其实，在儒家学说中，人与自然本来就是不能分的，是
在统一的生命整体之中存在的，而水又是生命中最重要的。人们常说“饮水思源”，就是不要忘
记水的源头，并且要保护水源而不要遭到破坏。可是现代人却往往饮水而不思源，甚至任意破坏
水源。现在，黄河上游的湖泊源泉有很多已经干涸，这主要是人为造成的，不是自然界本身造成
的，黄河下游的山东省即孟子的家乡，已经出现断流。孟子的论断已经得到了验证。如果黄河变
成无源之水，那么，中国北方大部分人的生存问题就可想而知了。
二、“人禽之辩”及“仁民爱物”说
孟子有著名的“人禽之辩”。他认为，人之所以异于禽兽者，就那么一点点（“几希”，
见《离娄下》）。但这一点点区别却非常重要，它不仅把人与动物区分开来，而且是处理人与自
然关系的根本依据。这一点区别就是，人有“不忍之心”、“恻隐之心”等道德情感，并由此而
有仁义之心，动物则没有。在孟子看来，人有道德情感，这是“天之所与我者”，对个人而言，
这是先天的；对人类而言，可说是自然界进化的结果，也是道德进化的结果。孟子说，“天之生
物也，使之一本“（《腾文公上》）。这所谓”一本“，就人而言是指以父母为本，但就人与万
物合而言之，则是指天地之仁心，即道德目的性，它是由人来实现的。因此，道德情感是人之所
以为人之处，也是人的尊贵之处，所谓”天爵“、”良贵“是也。
这一点“不忍之心”,就是仁的根苗，人人皆有，看能不能“扩充”而已。如果能“扩充”，
就是君子、大丈夫；如果不能，那就离禽兽不远了。“扩充”，就是使这些道德情感不断充实，
不断扩大，由潜意识变成显意识，贯彻到人的行为中，以此待人接物，作到“仁民而爱物”
（《尽心上》），既施之于人，又施之于物，实现人与人、人与物的和谐相处。这是人的理想境
界。但是，有些人却不知“扩充”，甚至将自己的道德良心丢弃了，对于这样的人，“又何难
焉”（《离娄下》），能责备什么呢？他不过行禽兽之行罢了。
值得注意的是，孟子所说“仁民爱物”之“物”，是包括禽兽在内的，甚至主要指动物而
言的。他的“人禽之辨”，决不仅仅是把人与动物区别开来就算完事了，更不是以人比动物更高
贵而自居。正好相反，“人禽之辨”的更深层的含义是人对动物要有同情、关爱和保护意识。这
既是人的尊严，又是人的职责。人之所以为人之性在于仁，仁的本质在于爱，孟子是主张“爱有
差等”的，但这决不意味着仁爱是有局限的，缺乏普遍性的。仁的普遍性就在于爱一切生命。人
的道德情感是生命情感，人是生命存在，情感存在，人的高贵之处就在于能使道德情感实现出
来，施之于万物。人与万物本来是一体的，万物都在我的主体关照之中，所谓“万物皆备于我
矣”（《尽心上》）。过去有人把“万物皆备于我”解释成万物只在我的心中，没有客观性，因
而是主观唯心论的说法。这种用西方认识论的模式解释孟子哲学的作法，把孟子哲学的精神完全
曲解了。孟子所说的“我”固然有主体性的含义，但决不仅仅是通常所说的认识的主体，无宁说
是情感主体，严格说来是知情合一的，但情感是其核心。“我”也不仅仅是精神主体，“我”还
是身心合一、形神合一的存在。孟子有“大体”、“小体”之分，但“大体”并不是与形体相对
立的精神实体，它是与形体在一起存在的，所谓“形色，天性也”（同上），就足以说明这一
点。
在这样的理解之下，孟子的“万物皆备于我”就具有生命整体论的意义。一方面，万物与我的生
命存在不可分，可说是我的生命的一部分，就如同我的四体一样不可分。另一方面，“我”作为
主体，是以其“本心”即生命情感关照万物的，万物都在“我”的情感关联之中。万物既是情感
对象，又在情感活动之中，“我”与万物是统一的，而不是对立的。这同认识主体以万物为对象
而认识之，是不同的，与那种将万物视为没有客观性的纯粹知觉更是不同的。孟子在讲“万物皆
备于我”这句话时，是同诚、仁、乐这些范畴（在使用“范畴”这以概念时，要同西方哲学中的
“范畴”进行必要的区分）联系在一起的。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而
行，求仁莫近焉。”（同上）为什么反身而诚就能得到最大的快乐呢？因为万物本来就在我的情
感活动之中，只要我敞开胸怀，“扩充”其情，思其在我者，就能体验到生命的和谐之美，和谐
之乐。这里还有实践的问题，“强恕而行”就是努力不懈实行恕道，这本来是我所具有的，可谓
“求仁而得仁”。
这里的“恕”道，是不是仅仅指“推己及人”的人间性，这是一个值得思考的问题。孟子是主张
“推思”（《梁惠王上》）的，除了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人幼”这样的由近及远地
推行仁道之外，孟子对齐宣王“恩足以及禽兽”（同上）的作法给予很高评价，由此可以证明“恕”道从某种程度上讲是可以推及动物的。这是仁的差异性与普遍性相结合的一个例子。即使
是“恕”道只限于人间性，但仁道却决不限于人间性，从第一节所说的“仁政”、“王道”也可
以证明这一点。
齐宣王在大堂上看见有人牵牛走过，便问干什么？回答是杀牛做“血祭”。齐宣王以其“无罪”
而被杀，“不忍其觳觫”（“觳觫”指恐惧貌），便“舍之”；由于“血祭”是不能取消的，因
此又“以羊代之”。孟子认为，这种“不忍”之心，就是“仁术”，是道德心的表现。孟子从这
件事中得出结论说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子
远庖厨也。”（同上）对于禽兽，见其生而不忍见其死，闻其声而不忍食其肉，这是人的仁心的
最直接的表露，是对生命的一种同情心。鲁迅曾经嘲笑“君子远庖厨”这句话，那是对“肉食
者”而言的，暂且不论。就一般人而言，大致都有这种情感。孟子讲这句话显然是出于真心的，
不只是为了“游说”。这不仅是人情之所不免，而且是一种道德意义上的生命关怀。这既是人的
情感世界、情感态度的问题，也是人性的问题，性情是不能分开的。由此便有人对自然的道德关
系。
禽兽虽然没有人的道德情感、道德本心，但却是有生命的，更不是人类的敌人。从生命的意义上
说，人与禽兽是一样的，也是平等的。禽兽作为天地中之一“物”，应在仁的范围之内，应当受
到尊重与关怀。“人之所以异于禽兽者”，不仅在于人有一点道德情感，更重要的还在于人能够
“扩充”其道德情感，既施之于人类，又施之于动物，以爱心对待动物，只有人类才能作到，也
只能依靠人类去实行这才是人的尊贵之处。如果认为，人是万物中最尊贵的，因而可以藐视万
物，宰制万物，无所不为，无所顾忌，任意杀害、役使万物，那决不是孟子的思想；恰恰相反，
这正是孟子所反对的，因为这决不符合人的本性。
对动物的同情和关爱被认为是一种“移情”作用，但是这种“移情”并不是毫无根据的。动物不
仅有知觉，而且有情感，有语言。看见动物被杀时的恐惧样子，一个情感意识健全的人都会产生
“不忍”之心，这不光是人将自己的情感投射到动物身上，动物本身就是有情感的，并且能够表
达情感的，“觳觫”就是一种情感表达，即感觉到死亡来临而无助的情感表达，人对之骞然而生
的同情之心，就是一种情感交流，不只是简单的一种“移情”。人对土石为什么没有这样的“移
情”？因为土石并且无生命。但是真正思考起来，就是土石也是与生命密切联系的。人对动物的
这种同情，是一种生命意义上的“不忍之心”，有了这种“不忍之心”，就能够在处理人与动物
的关系上有一种道德意识，道德义务。这不是微不足道的小问题，这是人类如何生存的大问题。
植物也是有生命的，树木和森林，就是人类生存环境的重要组成部分，也是人类生命的组成部
分。植物不仅造福于人类，使人的生命有所依托，而且给人类以美好的享受，使人感受到生活之
美自然之美，人与自然和谐之美。在生命的意义上而不仅仅是在“实用”的意义上，人类对于植
物也要有爱惜之心，保护之心。孟子用“牛山之木”为例说明了这个道理。齐国郊外的牛山上生
长着树木，在日光雨露的浸润之下发芽、成长、繁殖而成为茂密的森林，郁郁葱葱非常之美。但
是，如果不去爱惜它、保护它，而是天天用刀斧去砍伐它，等新的树苗生长出来之后又用牛羊去
放牧它，那么，过不了多久，牛山也就变成一座秃山了，有何美之可言？孟子举这个例子主要是
用来作比喻的，是要说明人虽然有仁义之心，但是也要保护，不可“放其良心”（《告子
上》）。但是，这个比喻不同于一般的比喻，就是说，它不仅仅是用来作比喻，同时还表达了孟
子的生态观，表达了对自然界的看法，表达了在人与自然关系问题上的基本态度。对于自然界的
万物如森林树木，是要“养”的。树木的生长需要自然条件，需要“日夜之所息，雨露之所
润”，但是在人类活动所能到达的地方，就容易造成破坏，如果对树木没有爱惜之心，就很容破
坏殆尽。在这种情况下，更需要一种自觉的意识，保护树木而使之不受破坏。这也是仁的重要表
现，是人性的问题，人的生活态度问题。养护万物，使之“各得其所”，这是人类的责任。“苟
得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”（同上）不仅人的良心需要保养，万物皆然，万物
也是有性的。这里所说的“物”，范围极广，当然包括“仁民爱物”之“物”。
有仁义之心而不可放失，因此要“存心”。但人之所以“存心”，是为了“事天”。孟子的“存
心养性事天”之学（见《尽心上》），就是存其仁义之心以对待天地万物，养护万物就是尽人之
性以“事天”。所以孟子对于万物有一种亲近感，对于动物和树木有一种使命感，主张爱惜、同
情和保护之，使它们不要“无罪”而受到伤害与破坏。这种胸怀就是仁者的胸怀，大丈夫的胸
怀。大丈夫并不是临驾于万物之上，以宰制万物为其职志。孟子讲了一个冯妇的故事，表明他对
那些以杀戳动物为本领的人的看法，很有意思。晋国有个叫冯妇的人，“善博虎”，有次他到野
外，有许多人正追虎，但老虎靠山而立，这些人不敢接近。他们看见了冯妇，便赶快迎接，请他
“博虎”。冯妇也就卷起袖子，伸出胳膊，走下车来，准备去博。大家都很高兴，但真正的
“士”却讥笑他。后来，冯妇“卒为善士”，不再去博虎了。（见《尽心下》）老虎伤人则可以
驱赶，无罪而“博”就不应该了。为了满足人的某种欲望而杀之就更不应该了。“人皆有所不
忍，达之于其所忍，仁也。”（同上）对于自然界的万物就应如此。这几乎近于一种宗教情感，
但其中却有深刻的生态意识。
毫无疑问，孟子的“仁学”是关于人的学说，“仁也者，人也。”（同上）人如何成为仁，也就
是人如何成为人。反过来说也是一样。但这同人类中心论决不是一回事。孟子很重视人的创造
性，人的主体性，但人要作德性的主体，要普爱万物，与万物和谐相处。他没有把人与自然界对
立起来，使人成为万物的“主宰者”，使万物变成被奴役、被宰割的对象，而是要将仁推之于万
事万物，使万物能“各得其所”，实行人于自然的生命和谐。自然界充满生机，人才能享受到生
命的快乐，这就叫“上下与天地同流”。
为了“祭礼”的需要，杀牲是不可避免的，齐宣王还是杀了羊，孟子也没有提出不该杀羊的主
张。羊作为家畜，难免遭到屠杀的命运，孟子只能提出“君子远庖厨”的说法，以表达人有“不
忍之心”，并将这种“不忍之心”推行到社会政治和自然界。这里似乎也有何者该杀、何者不该
杀，何时该杀，何时不该杀的问题，孟子没有进一步讨论这类具体问题，但是从他的一系列论述
可以看出，不能无故而杀生，当必不得已而杀之的时候，也有轻重缓急的问题。《祭礼·王制》
说：“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕，庶人无故不食珍。”牛、羊、犬豕
是作祭礼用的，也是家畜，可供食用，但上至诸侯，下至士大夫，都不能无故而杀。至于庶人即
老百姓，虽然“林麓山泽以时入而不禁”，但也不能无故吃珍禽异兽之肉。《礼记·玉藻》有相
同的记载：“君无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕。君子远庖厨。凡有血气之类，
弗身践也。”血气之类就是指一切动物，“弗身践”注作“弗身翦”声之误，翦即杀也。这同孟
子的思想是一致的。但不管怎样，人的“不忍之心”、“仁义之心”是不能丢掉的。孟子所关注
的是，人类的道德情感与生活态度的问题，有了这种情感和态度，对动物和家畜以及一切生命，
便有一种真实的生命关怀。有了这种关怀，对待具体问题就会有各种具体原则，即所谓“规
矩”，使各种问题得以更好的解决。这不单是法律问题，而且是伦理道德问题，伦理道德问题需
要人的自觉自律，不能靠强制，但是能满足人的普遍的道德情感的需要。只有这样，人生才是幸
福的。
儒家不是素食主义者，没有达到“不杀生”那样的宗教境界，但儒家认识到一切生命的可贵，认
识到自然界的生命有其生存的权利和价值，而人有责任、有义务保护一切生命。因此，儒家决不
提倡“滥杀”。孟子最痛恨那些“嗜杀”成性者，认为他们是“残贼”之人。在对待人的问题上
是如此，在对待其他生命的问题也是如此。
热爱生命，热爱大自然，这是儒家的生活态度，也是整个中国哲学与文化的重要传统。孔子说
过，仁智之人对自然界的山和水充满了爱，能够体验到乐，因为山和水与人的生命息息相关，有
一种内在的生命联系。孟子不仅对自然界的动物、植物有很深的关怀和爱意，而且对人和动、植
物赖以生存的山、水表现出极大的关怀。他认为植物—树和草就是“山之性”（《告子上》），
就是说，山也有生命的。人不应该破坏山之性，当然更不该戕害人之性。人之性不同于山之性，
但人之性所以为人性，就在于以仁对待牛马和山之性。所以，人性与万物之性并不是对立的，而
是息息相关的。孟子善用比喻，但在比喻中就表现了他对人与自然之间的生命相关性的重视。比
如他很喜欢河水之“盈科而进”，比喻生命之有源，内在之充实。他所说的“充实之谓美”
（《尽心下》，是和大自然的生命不可分的，是“万物皆备于我者”之美。人的仁心归根到底是
“天之所与我者”（《告子上》），是自然界给予的，自然界虽有其超越的层面，但这超越层面
是“普照”大地的，是在人类和万物的生命活动中体现出来的，“天之生物，使之一本”（《腾
文公上》），这“一本”就是生命之本，价值之本。人与人、人与万物虽有差别等次，但都要归
到“一本”，实现普遍的生命关怀。他所追求的“上下与天地同流“的境界，即表现了对自然界
生命的崇敬与赞美，是对人与自然“合一”的生命体悟。
儒、墨之间在仁的问题上展开过争论，墨家批评儒家的“爱有差等”，孟子又批评墨家的“爱无
差等”，但有趣的是，墨子讲“兼爱”，却只限于对人类的爱，只限于人间性，孟子虽讲“差
等”，却主张对万物施之以爱。从这个意义上讲，孔、孟儒家似乎更具有生态意识。儒家重视人
与天地万物之间的生命联系，承认自然界的生命价值，将人放在自然界生生不息、创造不已的生
命过程中去理解，而不是孤立起来，甚至与自然界对立起来去理解。因此，儒家所说的爱，具有目的性，而不是工具性的，即不是为了人类的利益而去“爱物”，而是出于对生命价值的尊重。
墨子讲仁爱，则是与功利相联系的，他讲“兼相爱”，是为了“交相利”，因此具有工具性。这
决不是否定墨子学说的价值，墨子学说自有其价值，尤其在科学认识方面可能发挥很大作用，并
在利益分配方面提出了某种宗教形式（“天志”）下的抽象原则，其特点是把伦理与利益结合起
来。但是，在人与自然的关系问题上，墨家除了认识与改造自然的学说之外，并没有建立起任何
价值学说，他的“天志”是为人类利益而存在的。儒家孔、孟在认识自然方面并无创获，但在人
与自然之间建立了非常重要的价值关系，这是儒家的重要贡献。
孟子对孔子的“仁学”，不仅从心理情感上进行了论证，将仁理解成人的存在本质，而且将仁的
实施推广到自然界，第一次明确地提出“仁民爱物”的主张，建立了人与人、人与自然之间的既有差等又有普遍性的价值关系，这是孟子的一个重要贡献。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗
仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上》）这是关于仁的一次全面
的论述。这种由近及远、由人及物的仁爱学说，虽然包含着差异性，有亲疏远近之别，但又兼顾
到人与物，因而有普遍性。它是从血缘关系开始的，但又超越了血缘关系。
孟子很重视亲情关系，很看重孝，说过“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）。“亲亲”被看成
是仁的最真实的内容，同时又是仁的起点。仁即由亲亲开始，不断向外推行。这是一个自然的过
程。“仁民”是对人民的爱，包含对人的尊重，具有道德尊严上的平等之义。“爱物”则是生命
意义上的同情之爱，涵有爱养、爱护、保护、保养之义，这是人的责任和义务，是人的生命情感
的需要，其中也含有对生命的价值的尊重。人与物是在生命意义上联系起来的，不是从单纯的利害关系联系起来的。从生命的意义上讲，人与物也有平等之义，因而有“不忍知心，同情之心。
至于无生命之物，如山与水，也不是与生命无关，而是关系极大，它是生命存在的基础，因而也应当爱。
这样看来，人与天地万物是一个生命整体，“人禽之辩”既把人同动物区别开来，又把人同动物
联系起来，以同情之心对待动物和一切生命，以尽人类的职责。这种爱是超乎功利之上的，也是
伟大的。
三、人应当怎样生活？
孟子有“五十衣帛”，“七十食肉”之说，这是孟子的一个重要主张。但这不仅仅是一个经济生
活的主张，而是关系到人与自然界的关系问题，关系到人类生存方式的问题。
孟子在阐述他的主张时说：“五宙之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗 之畜，无失其
时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”
（《梁惠王上》）百亩之田，五亩之宅，这是孟子所理想的经济制度，是农业社会的乌托邦，并
没有实行过但是，从中所反映的问题却值得重视，这就是人类应当过一种怎样的生活？或者说，
人类应当怎样生活？为什么要五十而衣帛，七十而食肉？对此可能有不同解释。有人可能认为，
当时的经济发展水平不允许过早地衣帛、食肉；有人可能认为，为了体现儒家孝的原则，只能让
老人衣帛、食肉。但是在我看来，最重要的原则是，人类要过一种有节制的生活，既要满足基本
的生活需要，又不能要求过多，以满足无穷无尽的欲望。就当时的社会发展程度而言，孟子认为
这样的生活就是一种健康而正确的生活方式，不仅要发展经济，农、桑、家畜并养，而且要“谨
庠序之教”《即发展教育事业，使子弟懂得孝悌之义，从而能够尊老养老。树桑以养蚕，要尽力
而为之，但首先要供养五十岁以上的老人，因为“五十非帛不暖”，这是合乎养生道理的。养畜
以食肉，不仅要尽力而为之，还要照顾到家畜的生长情况，所谓“无失其时”，就是不到一定年
限，不能随便杀而食之，不能吃小鸡、小狗、小猪，还要考虑到家畜的繁殖等问题，（见赵歧
注），不能“今日有酒今日醉”。《淮南子·主术训》说：“鱼不得长尺不得取， 不期年不得
食。”这是古代很普遍的看法，也是人们普遍遵守的规则，不管是不是以法律的形式被确定下
来，实际上是人人必须遵守的道德法、习惯法。这里不仅要考虑到人的需要，还要考虑到家畜自
身的生命需要。这同“君子远庖厨”所表现的“不忍之心”是相联系的，是一种生活态度的问
题。之所以七十而食肉，是因为“七十非肉不饱（《尽心上》）。这无非是说，让老年人享受到
更好的生活待遇，这是子女应尽的义务。至于七十以下是不是完全不能吃肉，好象并不是绝对
的，五十衣帛，七十食肉只是一个最低限度的要求。
在孟子看来，人不仅要满足物质生活，而且要满足精神生活；不仅要满足身体感官需要，而且要
满足精神情感需要。这就需要进行心性修养。“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无
尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已。体有贵
贱，有大小。无以大害小，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。……饮食之人，则
人贱之矣，为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《告子
上》）孟子这里所说的“身”是指身体，但不只是形体，它还包括人的心理、精神层面，即他所
说的“心”。就是说，身体本身是身心合一的整体，但又有“大体”与“小体”之分。人没有不
爱护自己身体的，既爱护就知道保养。人应当“大体”与“小体”一起保养，但更要保护“大
体”。如果只是讲究吃喝以养其“小体”，这样的人会受到人家的鄙视。如果既要吃喝而又无所
失，即重视心性修养，那么，这样的人决不仅仅是为了“尺寸之肤”即形体而活着。这就是孟子
的身体观。
孟子的身体观是身心合一论的整体观，他既重视感官形体生命，同时又重视精神生命，而以精神
生命为人生的更高追求。所谓君子、大丈夫就是能够以精神修养为其生命存在的人。对于一般庶
民，“无恒产则无恒心”，因此要“制民之产”，使人民富起来，再修养他们的道德精神。对于
君子来说，则“无恒产而有恒心”（《梁惠王上》即使没有固定财产，也能保持道德情操，这正
是君子人格的力量之所在。
庶民虽然“无恒产则无恒心”，但并非无道德之心，无仁义之心，只是不能恒久地保持罢了。因
此，对于老百姓要“制民之产”而后使之保持其道德心，培养其道德心。这正是君子的使命。
“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）后知、后觉并不是无知、无
觉，只是修养启发其潜在的仁义之心从而实现之、扩大之。“人皆有不忍之心。”（《公孙丑
上》）推而广之，便能达之于万物，实现“仁民而爱物”的境界。“人之有四端也，尤其有四体
也。存是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者月。凡有四端于我者，知皆扩
而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（同
上）人有“四端”之心即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，就如同人有四肢一样，本来是人的身体
所具有的。人无四肢，不成其为人；人无“四端”，亦不成其为人。人人都知道保养其四肢，也
知道保养其“四端”，扩充其“四端”。一旦扩而充之，便如同江河之不可御，无所遇而不至。
这就是人至所以为人的存在方式。
但是，要作到这一点，就需要人格修养。为此，孟子提出“寡欲”的主张。他说：“养心莫善于
寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。“（《尽心
下》）这里所说的“存”，是指心之所存，即存在意义上的“存”，“虽存乎人者，岂无仁义之
心哉”（《告子上》）的“存”。可见，道德情感就是人的存在方式，人是价值存在，不只是
“尺寸之肤”的形体存在。这里所说的“欲”，是指物质欲望。孟子并不反对人的物质欲望，人
没有物质欲望，如何能存在？只有当“生”和“义”发生冲突而不能“兼得”的时候，君子才做
出“舍生而取义”的选择；在一般情况下，则要将二者统一起来。但是，“寡欲”是人的生存的
基本原则，也是心性修养的重要原则。寡欲之人即使仁义之心有所丧，但不会丧失得很多；多欲
之人即使仁义之心有所存，却存得很少了。
现在再联系到孟子的“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”以及“仁
民而爱物”的思想，他的“寡欲”之说就不是没有意义了，即不是一般地说说而已，更不是一般
的宗教修养问题。从本质上说，孟子的“寡欲说”确实具有宗教修养的某些性质，但与一般宗教
不同之处在于，他是面对整个自然界的，是出于对自然界的所有生命的尊重与“不忍之心”。人
能扩充其“不忍之心”而作到“寡欲”，就能够解决好人与自然的关系，实现人的生命价值。这
就是人的生存方式。如果放纵其欲望，一切都是为了满足欲望，那就势必造成人对自然界的无止
境的掠夺，进而造成自然资源的枯竭，最终造成人想生存而不能生存的境地。
孟子特别反对统治者的纵欲与享乐，因为在当时的情况下，只有统治者才有权力进行各种各样的
掠夺。他主张不仅要“与民同乐”，而且要与鹿麋同乐，与山川大地同乐；不仅要“察于人
伦”，而且要“明于庶物”。孟子的仁学不仅将孔子关于仁的学说推之于社会政治层面，而且推
之于自然界的万物，以实现人与人、人与自然的和谐统一为最终目的。而要实现这一目的，人类
不仅要“养形”而且要“养心”。“养心”的最好办法就是“寡欲”而不是“多欲”。欲望是人
人都有的，是人类生存的基本条件，“男女居室，人之大伦也”（《万章上》），当然不能取
消；但是，人应当节制自己的欲望，以满足道德情感上的需要，更不应放纵其欲望，以至无所不
为。这就是孟子所提倡的生活态度，生活方式。这样的生活态度、生活方式，很值得现代人认真
反思。
希腊的斯多葛也主张“寡欲”，因此有人将斯多葛派与儒家进行比较，认为他们都主张人的修
养。但是，二者之间仍有区别。斯多葛派主要从人的“理智”上说，关心的是人的身体健康，因
而与西方文化的基本传统相一致，并不涉及人与自然之间的伦理关系。孟子则主要涉及人与自然
之间的伦理关系。孟子则主要是从人的“不忍之心”、“仁义之心”即道德情感与道德理性出
发，，关心他人与自然界的万物，即不仅要尊重他人，而且要尊重万物，在人与自然之间形成了
伦理关系，即所谓生态伦理。这是孟子仁学最重要的贡献。
