内容摘要：本文首先具体探索了坐忘的本来意义，笔者又将它的具体成分化归为养生、思维方式、哲学意义等三个层面，在具体阐释了坐忘的三个层面之后，又着眼于现代社会，表达了坐忘对现代生活的重要希望。
关键词：坐忘超越；养生；坐忘的现代意义
一
先探讨一下“坐忘”的历史面目。
《庄子》的原文是：
颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓‘坐忘'。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]
“坐忘”就出自于此，要说“坐忘”还得先从庄子的思想谈起。
这里借颜回之口说出了庄子的心声，仿佛是他直接与儒家创始者孔子对话，但是这并不是儒家所真正关注的，相反，儒家所关注的更侧重于现实伦理政治，讲究修身齐家治国平天下，老子也讲治国，但方式不同，他说“爱国治民，能无为乎？”[2]
但是到了庄子则越来越有脱离有限现实或者说超越现实的倾向，他以为“帝王之业，圣人之余事。wWW.11665.COm”[3]那么他的圣人理想又是怎么样的呢？
在《逍遥游》中提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”的总体理念，还刻画了藐姑射之山的神人，即“有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”很明显这里具有了十分明显的宗教精神，特别是后来，他又在文中论述了高深的有道之人的形象，如在《大宗师》中有精彩而玄妙的描述，“何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”[4]
这就是他心目中的道德高深之人，当然他的理想道人的刻画是传承了老子思想的，但庄子以文字阐释其真人形象，则直接意味着在一定程度上，道是可学的，道具有可把握性，其主旨还是劝并教世人修道以及解脱的方法。
他的超越方法在《庄子》一书中有所透露，除了让世人明白世界以及人间的本质之外，还提供了具体的超越方法即“心斋”与“坐忘”。
在《人世间》中，又借孔子与颜回的对话阐释自己的理论。
“颜回曰：‘回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。如此，则可以为斋乎？'曰：‘是祭祀之斋，非心斋也。'回曰：‘敢问心斋。'仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。'”[5]
孔子与颜回到底会不会这样呢？可能我们相信孔子会佩服道家的学问，但是他并不实行，而是有与之相反的行为，所以大部分学者都认为这是庄子借孔子之口而传达自己的心声。
实际上，“心斋”实现了心灵的虚静精纯，而“坐忘”呢？
“坐忘”并不仅仅指静坐的姿态，也不仅仅指所谓“忘”的状态，它应该是一种用身心求证到的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉。《天隐子·坐忘》说：
坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，非“坐”之义乎？有见而不行其见，非“忘”之义乎？何谓“不行”？曰：“心不动故。”何谓“不见”？曰：“形都泯故。”[6]
这里的“坐”应该是一种由形式进入实质的途径，就像过河之筏，到了彼岸就不可以留恋它了，而“忘”呢，则是一种超越了世俗现实世界的种种规则之后心无挂碍的状态，很明显这里并不是指自我麻醉与逃避，首先，自我麻醉者根本就无法完全忘却牵挂，而逃避并不是永远的办法，总有一天还要面对现实世界，那么他的心灵的河流能够真的静止下来吗？恐怕很难，唯一能够做的就是彻底地清净，这时就有两个方法，其一，以超越现实、完成现实进而超越自我，以实现心灵之清净；其二，以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。很明显，庄子更喜欢后者，有人说这是艺术境界，也有说这是宗教境界。
恒毓博士指出：
坐忘意味着得定是说，实现了坐忘的人实际上是处于定心的状态。《天隐子·神解》说：“斋戒谓之‘信解'，安处谓之‘闲解'，存想谓之‘慧解'，坐忘谓之‘定解'，信定闲慧、四门通神谓之‘神解'。”这就是说，坐忘是道教修炼的五个层次中的第四个阶段，是由定心而解的阶段。坐忘成功的标志是神解而悟道是说，坐忘是否成功，悟道与否是最好的衡量标准。[7]
并且还和佛家参禅进行了深入的比较，如：
虽然参禅与坐忘在各自修炼体系中的地位基本相当，都是得道的必要条件和直接力量，但二者的过程、内容和最终结果却是截然不同的：参禅的对象是禅，坐忘的对象是物我；参禅的手段多种多样，坐忘的手段只是默而不答、瞑而不视；参禅可以是渐修也可以是顿悟，坐忘则只能是渐修；参禅的结果是开悟和解脱，坐忘的结果是得道和成仙。凡此种种，不一而足，皆不相同。[8]
实际上，他的比较更多地是基于道家与佛家的区别上，但是“坐忘”这一理念到了后来并不单单属于道家的方法了，随着三教合一的潮流，“坐忘”被用在了许多新的领域，也被赋予了新的概念，如与佛家的融合，又有被儒家借鉴的历史，还有在文学艺术上的运用，所以说，“坐忘”已经不在单纯，其内核意义也都许多领域里被重新阐释、运用过了。
而我以为，“坐忘”与人们常说的逃避与麻醉的根本区别就在于它是一种定境，并不是如烟云转眼即逝，也不会是如井底之蛙的破灭梦幻。它是一种对生命的主体性的高度把握，一种对生命本意的体认。
当然这只是一种生命方式，如冯友兰说，“佛家所谓圣人，是达到一种境界底人。此种的圣人，可以说是静底。如佛像皆是闭目冥想，静坐不动者。”[9]这与“坐忘”所至的圣境是不谋而合的。当然冯友兰的说法有一定的片面性，如大乘佛教并不仅仅是如此。
我以为，庄子最初的意图可能并不是让人完全如此地静，完全地倾心于个体内在的世界，如果说当外界的情况的确很糟糕，个人不能够兼济天下，从容地过着超越的生活，也无可谴责，何况还有可能留下艺术等多方面的遗产呢。
也很明显的是“坐忘”可以达到的静态圣境，但在某个时候也会成为人们摆脱责任与使命的工具，“宋明道学家本来反对此种静底圣人。他们的圣人，是要于生活中，即所谓人伦日用中成就者。”[10]
“则宋明道学家所谓圣人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者须要相当底努力，始能照之生活。如此者谓之贤人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者谓之圣人。”[11]
宋明理学的这个“圣人”理论对“坐忘”论的发展具有主要的启示。人们不可能完全关注于个人的天地，必须还要在外界现实里有所超越，即在现实伦理世界里成为具有一定道德意义的人。
二
“坐忘”理念发展到现在，我以为有三个层面，其一就是养生方面；其二即思维方式；其三是哲学层面。
1.养生层面
那么我们先看一下对养生的界定与认识。张长安在《习气功之实益》说道：
养生，练功唤做天道，日为逆行；……逆行者，则为练精化气，练气化神，练神还虚，练虚还无，有日练虚还道。其是说，人从无从虚而来，故应回到虚无以合自然之道。谓此，是日物的演变、升化的，故虚中存至实，无中存之有。因而，儒家把这种升化结果叫做“超凡入圣”，道家日此谓“羽化成仙”，释家日此谓“涅磐成佛”，歧黄日此谓“真人”。[12]
从这里看，他的解释似乎在说，养生为天道，天道到底是什么呢？又称为逆行，那么逆行会不会违反顺其自然的审美与修道原则呢？
《庄子》中说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。为善无尽名，为恶无尽刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[13]首先，庄子并不主张让我们做太多远离人生本质的事情，他反对异化。其次，他要我们进入世俗社会，就尽量按照世俗社会的规则行事，即便你要实现个人价值的飞扬与突显，那么你还得按自然之道与社会之道来行事，这一点，他就在庖丁解牛中作了充分解释了。
笔者认为，养生的确是以自然为归依，为最高原则的，但是真正的自然是有两个方面的，其一，就是不经人为的自然而然，其二，还包括人为当中的合乎自然与社会规律的行为与思想。
那么上文所讲的天道就是人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想，它强调的是一种合乎天道的人为的升华，而不是放任自流的行为。说简单一点，就是，假如你可以选择两种食物a与b，a对你益处大，b对你益处少，如果你知道了这些知识，那么如果让你选择你会怎么样选择呢？如果你要用一种放任自流、无知无识的观点来选择，那么你就是听天由命，有如通过猜测硬币落下的正反面来决定了，而实际上你此时的选择也并不是那种“不经人为的自然而然”的思想，因为你已经参入了，但你又放弃另一种机会。而如果你要用一种“人为当中的合乎自然与社会之规律的行为与思想”来选择，那么你肯定会选择a,当然我们暂时就不能够说到a与b对我们的作用是否正确了。
以上我以个人的观点解释了有关养生的具体问题。
而坐忘从某种程度上说就是一种养生的方式与成就。
当然我们还可以从中医学、健身术中可以进行一些阐述，如少林德虔法师将少林延寿法归结为静法、素食清饮法等，其中静法具有十分重要的意义，并在静法中讲到，静禅，可以使人体经络疏通，气血畅顺，阴阳平衡，卫固宗壮，真气充盈。又说，“静者能养心”，因为“心为五脏之首，心主血脉、主神志，心正常无疾者，五脏六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[14]
在养生层面上，道家之坐忘法与禅宗之静法，并没有太大的区别，用现代的观点，它们的结合点就在气功与一些养生理念上。
“坐忘”方法所能够成就的是人的一种静态，并且让人在这种特殊的静态下恢复生命功能、身心健康达到最佳平衡，甚至还能够开发人体的潜能。在现代心理学与现代治疗学中，也有十分多的阐释与运用，这里就不再具体重复了。
2.思维方式
这种状态蕴涵了一种神秘体验，在老子中有提及，但是，但是老子后来又回到了现实伦理层面，这与庄子是不同的。后世道家以及各派学人论述很多，静坐修道的境界很深。实际上，“心斋”也是融汇在“坐忘”里的，或说，心斋是开始的一个方法，而坐忘则是修养有成的境界。值得一提的是，坐忘状态与柏格森所说的绵延有关，即当进入坐忘状态时，心理时间可能已经消失。
如何获得直觉能力，古旻升在《博格森的“直觉主义”之研究》中说：“直觉是艰苦的劳动，它需要意志的努力。只有使人的心灵从理性思维的习惯方向扭转过来，超出感性经验、理性认识和实践的范围之外，抛弃一切概念、判断、推理等逻辑思维形式，甚至不用任何语言符号，只有这样，才能消除一切固定、僵滞的认识的可能性。由于形而上学必须使用直觉的方法才能达到绝对实在。”[15]
这与东方道家的坐忘、禅宗是十分相似的，比如忘“仁义”与“礼乐”，超越具体的知识与各种技巧等，从而获得一种精神上的神秘体验与能力，这就与直觉有关，而实际上坐忘也正具有直觉思维层面上的意义，并且在思维层面上，坐忘与坐禅几乎是可以等同的，原因就在于它们曾经被相互借鉴并混用过。
从《老子》中“为学日益，闻道日损”两句话就可见直觉思维的重要作用了。对于这周立升如此解释道：
“老子把对各种具体事物的认识称之为‘为学'，而对道体的把握和体认称之为‘闻道'。在他看来，‘为学'和‘闻道'是两种截然不同的认识途径。一是关于形而下的具休事物的认识，这种知识通过感觉经验即可获得；一是关于形而上的道体知识，这种知识只有直觉证悟才能获得。具体知识的积累当然是越积越多的，所以说‘日益'。而‘道'的体认则不然，必须舍弃具体，老子称为‘日损'，而且要‘损之又损，以至于无为'，达到一无所知、无所作为的程度，即进入‘物、我'两忘的境界。他认为具体知识越多越阻碍对道的体认和把握，只有排除感觉经验，才能达到与道体合一，进入得道的境界。”[16]
如此看来直觉思维主要运用在认识“形而上”之道，而并不是具体的“形而下”知识，所以也就不难理解哲学家对直觉的诠释了。
直觉思维方式与体验在艺术上也有十分明显的表现，如在诗歌领域中则更为直接。
唐朝诗人们也多有追求直觉体验的，他们都学习无生，“他们学习无生的具体方法是坐禅，即静坐澄心，最大限度地平静思想和情绪，让心体处于近于寂灭的虚空状态。这能使个人内心的纯粹意识转化为直觉状态，如光明自发一般，产生万物一体的洞见慧识和浑然感受，进入物我冥合的‘我'境。”[17]
正是凭借着直觉思维方式，才会有许多光彩夺目的诗歌，如王维的名诗《山居秋溟》所体现出来的“明月松间照，清泉石上流”的物我浑融的空灵之境。
在认识方法的探寻当中，东方则十分强调内心的虚静与超越，可能去除妨碍认识的各种因素，特别是情感因素，而追求内心的虚静与超越的原因并不仅仅是因为这些，还有是因为追求直觉认识的因素，直觉通常就存在于一种高度的理性当中，也并不是抛弃理性，而以直觉开始体悟生命，以理智为归依，以理智提升直觉的质量，就如《老子》说道：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？修除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无智乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”[18]最终还是回归到了理性的目标上了。
3.哲学层面
这也就是庄子的超越之道的部分。即认为这是一种超越的哲学，但是内倾性质的。司马承祯《坐忘论》中说道：“夫坐忘者何所不忘哉！内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗，故庄子云同于大通。”[19]
这种哲学方式明显地就是一种生命哲学，具有极其强烈的人本意识。因为这种超越方式就是以人自身为起点与归宿的。
今人颜翔林如此总结道：
“时间与空间构成生命存在的首要的物质束缚，有鉴于此，庄子首先采取对时空的哲学否定。”并且这也是“借助于诗意想像和直觉体验的方式。”[20]
那么这种直觉又是如何开始的呢？
其中一个重要的途径就是“坐忘”。对于坐忘的具体操作方法，他又作了如下阐释，他将坐忘分为如下部分：其一，坐忘道德意识与价值准则；其二，坐忘感觉机体或知觉器官；其三，坐忘精神上“聪明”；其四，坐忘知识形式和认识活动；其五，还包含忘却死亡之忧的思想内涵；其六，还潜藏着忘却“情感”之累的思想。[21]
当然还得必须解释的是，这种超越表面上看似乎完全是纯粹的直觉认知，实际上并不是的，首先如果要承认一切都完全是纯粹的直觉，那么首先论者就得抛弃最初的认识本身——关于直觉与超越的知识与方法。其次，如前文所论，在《道德经》中所有的直觉体认都是起于理智而归于理智的。
但是到了后来，关于坐忘的超越理论被用于宗教性的超越，这不是因为后代学人的语言的匮乏，而是因为坐忘本身就包含着一定程度的宗教性因素，那就是经过一定程序修炼的人或人的部分特质是否真的可以达到超越时空之限的永恒存在呢？
这种追问一直在某些人们心头萦绕着，并且被他们实践着，特别是后来的道家内丹派，将阳神出壳与飞升的理论发展得十分完备，并且声称这些理论在某种程度上都可以实践成功的。
总而言之“坐忘”理论的超越方式具有极强的内倾性，这种超越与凭借信念与强力改造世界的理念是相反的，但并不是意味着二者不可调和，相反二者具有互补性，一旦人类真正运用好了二者的互补性，那么人类离自由世界也就更近一步了。
三
坐忘的现代意义。
十分值得说明的是，在现代化的社会里，人们的生活方式可以说有千百万种，其生命形态也是如此，这些似乎都已经不能够用某一个标准来划分优劣与高下了，但是一切价值的重新评判并不是永无止境的，它——人类的最终美好理想始终都不会脱离一种永恒理性下的最大自由，这种自由就是有序化的存在状态，它会始终要求人们在更大程度地拥有了外部世界的时候，更要牢牢地抓住自我之内心，所有的文明步伐都不能够不倾听心灵的真实呼声。
更何况当人们所有的心思都被外界的光彩所吸引，就容易发生一种危险——忽视内心世界的现代化构建，这种情况就是内与外、精神与物质、心灵与技巧等发展呈现出一种不平衡，以现代哲学与文学中的荒原现象其实就是一种上述情况的极度不平衡，这是一种单向不平衡，那就是在科技高度发达的外壳里，无数的仿佛是沙漠、荒原一般的心灵在苦苦挣扎着。当然危险的情况也并不仅仅如此，还有更多的或明或暗的变数。
就在这种形势下，道家的坐忘的超越方式就无疑地是一种十分重要的关怀，它不仅仅在形而下的层面如养生等领域散发光彩，而且在形而上的层面上也有夺目的动人光芒。
当然我们也得说明的是，“坐忘”只是一种历史理论，在人类的身心成长与社会变革进程中，其作用也是历史性的、具有一定局限性的。首先得说明的是，也最容易发生的情况是，借其名而违反生命的本意与初衷，即当生命面临危机时，不仅不去发奋图强，而构筑一个醉酒者的梦幻，并躲在里面麻木地虚度时光，这不是“坐忘”的成就，也不是真正的“坐忘”；其次，“坐忘”的极强内倾性应该在一定的领域（如艺术、哲学玄思等）发挥巨大的作用；再者，“坐忘”理论需要新的发展，在宋明理学时期，特别是王阳明，他已经把静坐修道作为一种应付现实世界的手段了，而不再追求禅定等宗教性的境界了。
参考文献：
[1][3][4][5][13]庄周.《庄子》[m]吉林.吉林文史出版社，责任编辑：王尔立，2006年8月第二版，
[6][7][8]恒毓.《参禅与坐忘——以禅宗和道教的心性论为基础》[eb]:/whpq/200312/200312/whpq200312-002.htm#_edn1
[10][11]冯友兰.《新世训绪论》《冯友兰谈哲学》北京.当代世界出版社2006年9月第一版
[12][14]德虔.《少林正宗气功》[m]北京.北京体育学院出版社，1988年8月第一版，
[15]古旻升.《博格森的「直觉主义」之研究》[eb]，
[16]周立升.《论老子“得母”“知子”的认识系统》[j]《文史哲》山东.山东人民出版社，1989年第4期
[17]袁行霈.罗宗强《中国文学史》（第二卷）[m]北京高等教育出版社1999年8月第一版
[18]老子.《道德经》[eb]：
/encyclopedia/literature/ancient/collection/daodejing/
[19]司马承祯.《坐忘论》[m]：/up/data/028zwl.htm
[20][21]颜翔林.《论庄子怀疑论美学的方法与姿态》[j]湖南.《中国文学研究》2007年第二期，总第85期。
