德国哲学家雅斯贝尔斯（karl jaspers，公元1883-----1969年）曾提出过著名的“轴心时代”理论。他认为，以公元前五百年为中心------从公元前八百年到公元前二百年----人类的精神基础同时地或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始奠定，而且直到今天人类仍然附着在这种基础之上。他把这个时期称之为“轴心时代”。美国当代社会学家帕森思（talcott parsons）则提出“哲学的突破”观念。他认为，在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大文明古国都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”，就是时人对构成人类之宇亩的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到后了层次之高乃是从未有过的，人类精神的文化基础由此而得以奠定。
对于中国来说，雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”就是春秋战国时期。这时期日益普遍出现的“礼崩乐坏”现象标志着传统的“封建”社会秩序解体了，章学诚所谓古代王师政教合一的古代“王官之学”不再能统一、整合、规范人们的思想与行为。与“政出多门”的社会现实相适应，思想文化领域涌生了一代又一代的新型“士”人，出现了《庄子·天下篇》所述的古之“无乎不在”的“道术”分散为诸子百家的现象。WWW.11665.Com诸子百家以其各自不同的方式实现了帕森思所谓“哲学的突破”，他们的学说思想奠定了中华民族精神的文化基础。时至今日，诸子百家的学说思想仍具价值，能给我们以多方面的重要启迪。
诸子兴起与百家争鸣
“士”本处于西周宗法制度下统治阶级的最底层，春秋、战国之世“礼崩乐坏”的社会秩序大改组，将之从沉重的宗法制枷锁中解脱出来，在社会身份上获得独立的地位，成为一个独立的、拥有专门文化知识并以脑力劳动为特点的社会阶层。士阶层中，群英荟萃。其间，有思想家孔丘、老聃、庄周、墨翟、孟轲、邹衍、荀况……他们深邃的哲理思考表明这时的中国人对构成人类之宇亩的本质已经有了理性的认识，他们的智慧之光不仅作用于当时，而且永远照耀着中华民族的文化历程；又有政治家管仲、晏婴、子产、商鞅，军事家吴起、白起、孙武、孙膑，外交家苏秦、张仪、蔺相如，教育家少正卯、孔丘、邓析，史学家左丘明，文学家庄周、屈原、宋玉，论辩家惠施、公孙龙，还有医学家扁鹊，农学家许行，水利学家李冰、郑国，天文学家甘德、石申，……他们多方面的成就辉耀千古。
春秋战国时期，作为政治智囊、军事参议、外交使节、思想精英、文教师长而活跃于天地翻覆的历史舞台上的士，在推动社会前进的同时，表现出自己强烈的独立意志，形成了自己鲜明的群体人格。如其具有博大胸怀与高远志向，“志于道”（《论语·里仁》）的儒家倡言“士不可以不弘毅，任重而道远”（《论语·泰伯》）、“士而怀居，不足以为士矣”（《论语·宪问》），自不待说，道、墨、法、阴阳“诸子纷纷则已言道矣，……皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（章学诚：《文史通义·原道中》）。由是观之，孟子所谓“万物皆备于我矣”（《孟子·尽心上》）、“天将降大任于斯人也”（《孟子·告子下》）绝非迂腐书生的口出狂言，而应看作士群体博大胸怀与高远志向的自白。
正是在文化知识广泛传播、士阶层队伍不断扩大并发生着日益重要影响的过程中，逐渐形成发展起诸子蜂起、百家争鸣的局面。如墨子出入儒门而别创一宗，其学与儒学针锋相对：儒家主“尊尊”，他就倡“兼爱”；儒家重“义”，他就尚“利”；儒家讲究礼乐文饰，他就宣扬“非礼”“非乐”；……于是，在春秋、战国之际便出现了孔子、墨子相继而起，“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（《吕氏春秋·有度》）的现象。儒、墨两家纷争不已，“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”（《庄子·齐物论》），成为“世之显学”（《韩非子·显学》）。并且，在诸子蜂起、百家争鸣的过程中，还出现了一些学术中心，如各派的著名学者都汇聚于齐国稷下学宫，聚徒讲学，著书立说，“宣王喜文学游说之士，自如邹衍、淳于髡、田骄、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。是以稷下学士复盛，且数百人”（《史记·田敬仲完世家》）。“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事。盖齐稷下先生，千有余人”（《盐铁论·论儒》）。
“诸子百家”、“百家争鸣”，是我们描述先秦时期思想界的状况时，最习惯的用语。但是在运用它时，很少有人会去质疑：到底有哪“百家”？在当前思想史的研究、写作中，司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”，是真正用来描述、把握先秦时期思想界的基础“话语”。不过，中国哲学史的开山者胡适，曾经反对这种做法，其后，任继愈有《先秦哲学无“六家”》之文，指出“先秦有的只是老子学派、庄子学派、公孙龙学派，等”，承认有很多学派，但是这个观点也没有贯穿到他所编写的《中国哲学史》和《中国哲学发展史》之中。但是，冯友兰先生有专门的文章《论“六家”》，认为司马谈和刘歆所分的“六家”或“九家”的说法是有根据的，认为在先秦事实上是有这些派别……第一，在先秦的学术界和知识分子中，本来有各种的人，他们自称，或者被称为某种人，或者某种专家。第二，这些某种人或某种专家，在他的思想中间，确有一些自己的中心问题，对于这些问题的回答和解决，有一个共同的倾向，因此他们成为哲学上一个流派。每一个流派，都围绕着自己的中心思想，同别的流派进行斗争……在先秦的典籍里，我们常看见有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隐者”、“辩者”、“法术之士”、“轻物重生之士”等名称。这些名称都专指一种人……这些不同的人，都有不同的思想。他们的思想发展成为体系，就成为各种学术流派。这些流派是本来有的，司马谈和刘歆在记录中把他们明确起来，给以相当的名字，其中有些名字，是沿用原来有的名称，例如儒家和墨家，有些是他们给的新名称，例如名家、法家、阴阳家、道家。而胡适先生的书中，恰恰也列有“公孙龙及其他辩者”一节，似乎冯先生说得比胡先生有道理。冯友兰先生的影响很大，众多哲学史、思想史论著多有受冯氏影响印迹。我们翻开各种论述到先秦学术史、思想史或哲学史的著作[包括[日]狩野直喜：《中国哲学史》（东京：岩波书店，1953年），劳思光：《新编中国哲学史》（台北：三民书局，1984年增订版），吴怡：《中国哲学发展史》（台北：三民书局，1984年），韦政通：《中国思想史》（台北：水牛出版社，1986年第七版），臧广恩：《中国哲学史》（台北：台湾商务印书馆，1987年第二版），以及《剑桥中国先秦史》第11章《经典哲学著作》英文本）]，即便在总述的部分提到有“诸子百家”、“百家争鸣”，但在下面写的时候却是儒、墨、道、法等不到十个部派及其不同时段的代表人物一个个来写，譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小节；或者这种分家分派并不完全行之于章节结构，研究者按照时间先后分述诸子，依次写老子、孔子、墨子等，但讨论到诸子的学术性质时，“道家”、“法家”等称呼还是存在。各种讨论到“百家争鸣”的文章，也似乎多是说说而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名义上的“百家”，变成了几家、十几家。也有学者认识到“六家”、“九流”之说不足，但认为可以沿用，甚至英国学者鲁惟一已经认识到刘向歆父子的“九流十家”是书目，划分有许多问题，却仍因袭“儒家”、“道家”、“法家”等称呼。可见“六家”、“九流”的框架，不仅影响了中国人，也渐渐影响到了西方汉学界。总之，在当前，“百家”成为了一个虚幻的名词，有学者甚至明确说先秦没有“百家”。对于“六家”、“九流十家”的来历和背景，却很少有人去考虑。 其实，打开先秦至汉代的子书以及史书，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：“百家之说，不及后王，则不听也。”《荀子·解蔽》：“今诸侯异政，百家异说。”《荀子·正名》：“是故邪说不能乱，百家无所窜。”《荀子·成相》：“复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详。”《庄子·秋水》也说：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达已……’”《庄子·天下》也有：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。……犹百家众技也，皆有所长，时有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往认为庄子外杂篇晚至汉代才成书，从阜阳汉简和张家山汉简出土有《庄子》残简来推论，这种可能性不大。后来贾谊的《新书·过秦上》也说：“于是废先王之道，燔百家之言，以愚黔首。”《淮南子·俶真》有：“百家异说，各有所出。”《淮南子·齐俗》：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾论》：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。”“诸子百家”一语，也见于《史记·屈原贾生列传》。“百家”的说法在汉代还有很多例子，此不赘述。但是，“家”的含义，却值得考虑。《庄子·则阳》借少知之口说：“季真之‘莫为’，接子之‘或使’，二家之议，孰正于其情？孰偏于其理？”《韩非子·定法》载：“问者曰：‘申不害、公孙鞅，此二家之言孰急于国？’”篇末则有：“故曰：二子之于法术，皆未尽善也。”在这里，季真、接子二人，申不害、公孙鞅二子，就是“二家”。
“百家”之所指，《荀子·成相》中有：“凡成相，辨法方，至治之极复后王。复慎、墨、季、惠，百家之说诚不详（祥）。”这里的“慎、墨、季、惠”，应该只是荀子所举的“百家”之代表。《庄子·天下》篇中，所谓古之道术“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，文中所列举的“百家”，有“墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田骈、慎到”、“关尹、老聃”、“庄周”、“惠施……桓团、公孙龙，辩者之徒……黄缭”(容易发现，《天下》篇比《荀子·成相》多了“之徒”、“之属”这样的表述)。战国诸子多有门徒，余嘉锡先生的《四库提要辨正》曾指出子书的通例是：“向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家。合若干家之书，而为某家者流，明乎其所谓家者，不必是一人之著述也（家者合父子师弟言之，《管子·乘马篇》云：“三夫为一家。”古今训诂之书，无以家字作一人解者）……学有家法，称述师说者，即附之一家之中……其学虽出于前人，而更张义例别有发明者，即自名为一家之学。”因此，确切地说，战国时代，“子”是“家”的代表，举一“子”可以赅括一“家”，这就是前文称“季真”、“接子”为“二家”的缘故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子还批评了子张氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾说到：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。”在这些地方，“子”、“氏”并用，也可见“子”与“家”表意相同。但是司马谈的“六家”、刘向歆父子的“九流十家”中的“家”，却有不同的含义。这既是余嘉锡先生说“刘向歆班固条别诸子，分为九流十家。而其间一人之书，又自为一家”的缘故，也是《汉书·艺文志·诸子略》提及“九流十家”，又说到“凡诸子百八十九家”的缘故。前举《庄子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，与“桓团、公孙龙，辩者之徒”，两个“之徒”，意义有区别。很明显前者是指有师承、学术渊源关系的一批人，他们的思想宗旨应该差不多；而后者则仅是指思想宗旨或学术特点相近的一批人，未必有师承关系。类似“辩者”这样的称呼，冯友兰先生《论“六家”》一文讨论得比较详细。但是他没有注意到《战国策·赵策二》中，苏子对秦王所说的“夫刑名之家皆曰：‘白马非马也已’……”这里的“刑名之家”，不必然有师承关系（当然也并不是排斥师承渊源），与前面以子为代表的“家”大不相同。所以，在先秦时期，表示思想团体的“家”至少有两种意涵，一种是针对有学术师承、学术渊源的学派而言的；一种是针对有相近的学术宗旨、学术兴趣、学术问题的学者群而言的，不必然有师承渊源。前者为本意，后者为引伸义，外延较前者宽泛。
战国时的诸子，显然更重视有学术师承、学术渊源的学派（school）这一意义上的“家”。这样的一“家”之所以成其“家”，在于独立的思想观念和延续的师承渊源。战国时期的诸子百家，一如孟子一样，常常举别家的核心学说以批判之，因而各家学说的核心观念也常见于时人的著述之中。《尸子·广泽》篇中说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而不已，皆弇于私也……若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿，一实也，则无相非也”，《吕氏春秋·不二》之说与之接近：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉（兼），关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齐万不同，愚智工拙皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《尸子·广泽》、《吕氏春秋·不二》没有像孟子、荀子那样奉行崇儒的立场，因此有和会诸家之意。这两篇所采用的论各子之所“贵”的表达方式，应该是一定时间、地域之内习惯的叙述方式。《列子·天瑞》记：“或谓子列子曰：‘子奚贵虚？’”今传《列子》一书之所谓真伪，尚有争论，不过《战国策·韩策二》也记载：“史疾为韩使楚，楚王问曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何贵？’曰：‘贵正。’”“贵正”之言明显不可靠，此文主要是用“贵正”之说喻事，故被收入《战国策》。但它却反映出当时论方术，是用问“何方”来问师法何人，用“何贵”来问学术宗旨，以明瞭学术师承、派别和思想宗旨。师承、派别既然不同，那么学术宗旨自然也就各异，同一个派别之内，学生若能自成一家之言，学派就会分化，学术宗旨也会相应变化，比如《吕氏春秋·不二》就说到“老子贵柔”、“关尹贵清”。战国时的“百家争鸣”，一个突出的表现，就是诸子把握其他学说的渊源和宗旨或不同学说之间相近的特点来进行批判与相互间的论辩。这样的内容很多见，兹不具引。因此，“百家”是泛指当时诸多的学派，每一个自成一家之言的学者都可以成为一家。从这种角度来看，说先秦有“百家”，决不是什么夸张之说。虽然当前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但这恐怕只是因为时间、地域和诸子的学术方向有不同，而其学又有显和不显的区别。比如孟子所批评的墨子、杨朱，应该是反映当时至少在稷下这两家学说很流行；但荀子在稷下所批评的对象中，就没有明确提到杨朱。而荀子在兰陵的作品中批评的对象又与稷下大不一样；《尸子·广泽》与《吕氏春秋·不二》的讨论对象也不完全一致。孔门有“七十子”，稷下学宫中的大夫也有七十六人。先秦养士成风，四大公子、吕不韦等人的食客都不下千人，这些游士除掉鸡鸣狗盗、刺客游侠等专门人才外，有很多就是百家学者，他们如果没有标举某一家或自成一家之言的本事，是不会得到尊重的。秦火之后，汉廷所藏子书，《诸子略》说“凡诸子百八十九家”。对于先秦秦汉时期的子书，这应该是只会少不会多的统计。
不过，还是应该看到，当时的思想家与学说流派虽号称诸子百家，但声势颇著、影响当时与后世的，主要有儒、道、墨、法、阴阴五家。兹逐一概述于下：
（一）“儒”的起源甚早。本世纪30年代，胡适曾撰《说儒》，据《说文》而以“儒”字从需从柔，称“儒”本是着殷服、守殷礼，持守“柔逊的人生观”的“殷民族的教士”（1）。此论曾受到很多学者的质疑，郭沫若即曾对之严加痛斥（2），但凭实说来，此论并非毫无见地。70年代中叶，徐中舒先生通过甲骨文字的研究确证“儒在殷商时代就已经存在”，并认为古代之儒，其职为祭祖事神、经理葬事、为人相礼等（3）。这表明胡氏所谓“儒是殷民族的教士”的观点有一定正确性，当然，他说“儒”代表着“亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”便不允当了。尽管如此，作为一个以有体系的思想为坚定理论基础的儒家学派，乃是到春秋末叶才由孔子创立而成。对此，郭沫若指出：“儒之本意诚然是柔”，但“儒应当本来是‘邹鲁之士缙绅先生’们的专号。那在孔子以前已经是有的，但是春秋时代的历史产物，是西周的奴隶制逐渐崩溃中所产生出来的成果。”而孔子“把从前由贵族所占有的知识普及到民间”，促成了“儒的职业化或行帮化”（4）。侯外庐先生也认为，“‘儒’这种职业并不始于孔子”，但孔子“开创了儒家学派，在‘私学’的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。”（5）由此可见，在考察“儒”的历史起源时，虽可将视野一直投放到殷商时代，但若论儒家学派或作为其思想理论基础的儒学，则只应从孔子开始，因为正是孔子才真正把儒术变为儒学，并据之创立起儒家学派。
从创生出儒学，并进而为儒家学派奠定下坚实理论基础角度来论究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“礼”论和“仁”论：前者是对古代诗书礼乐传统的继承，却又并不拘守传统礼制的形式而有所休整，更充实以“仁”的精神，遂使之成为一种具有普泛意义的政治论理学；后者则是依据着礼乐传统而作的理论创造，是一种反映了社会变革时代精神、弘扬着人性的新兴哲学。在孔子那里，“礼”固然重要，但更为重要的乃是“仁”。“礼”只是一种相应于现实需要而酌予损益的形式，并且，这种形式只有透过内蕴着的“仁”的精神，才能获得价值意义，才不致于流为徒具形式的具文，所谓“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（《论语·八佾》）故其说：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之；知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（同上《颜渊》）与“礼”不同，“仁”本身就有很重要的价值意义。以对人性、人的价值之体认为前提的“仁”，其基本含义是“爱人”。一方面是“己欲立而立人，己欲达而达人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之结合，即为以“爱人”为根本原则的“忠恕之道”。“仁”是个人道德修养的最高境界，这种境界并非高不可及，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（同上《学而》）在具体行为实践上，“仁”又体现并统摄着恭、宽、信、敬、惠、敏、勇诸德，而“孝悌”则为其最基本、最重要的内容，由此可见，“与人的自我更生、自我完善和自我完成的过程相联系着”的“仁”，“主要地不只是一个人际关系的概念，而勿宁说它是一个内在精神的原则”，至于“仁”则只是“‘仁’在特殊的社会条件下的外在表现。”（6）因此，如果说“仁”与“礼”相为表里的结构观念是孔子所创生的儒学思想体系的核心，并且这个核心性的结构观念又奠定了整个中国儒家学派的思想理论基础，那末，在这个结构中，“仁”为体而“礼”为用、“仁”为本而“礼”为末，“仁”体“礼”用或“仁”本“礼”末是孔子思想最重要的特征。
孔子殁后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孙（荀）氏之儒，有乐正氏之儒。”（《韩非子·显学》）儒门八派皆对孔子思想有传扬之功，而从对后世影响角度来考察，值得注意的则是颜氏之儒、思孟之儒和孙（荀）氏之儒。
“颜氏之儒”指的是颜回。颜回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，将他列入孔子殁后的儒门八派之中似乎不妥，但他不仅在先秦，而且在整个中国思想文化史上都享有盛名。颜回虽无事功见称于世，学理上亦无甚创获，但他好学慕道，一心向上，以全副身心体悟孔子思想，并将之作为自己思想和行为的准则。他对孔子的人格精神和学问、思想充满着由衷的敬仰之情，尝“喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。’”（《论语·子罕》）他更好学、自省、力行，不断完善、提高自己，从而逐渐达到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔门群弟子中，孔子独对颜回赞誉有加，如称：“贤哉，回也！一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐。贤哉，回也！”（同上《雍也》）屡赞其“好学”上进，“择乎中庸，得一善则拳拳服膺，而弗失之矣。”（《中庸》）“吾见其进，未见其止。”（《论语·子罕》）故不仅说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（同上《雍也》）而且还说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重颜回。汉高祖十三年（公元前195年）以颜回配享孔子，祀以太牢，三国魏正始二年（241年）将此举定为制度，这使颜回由穷居陋巷的一介布衣寒儒跃入廟堂。唐开元二十七年，诏湓孔子为文宣王，而以颜回为亚圣、赠兖国公。金章帝明昌年间，在曲埠诏建兖国公颜子庙。直至元至顺元年（1330年），文宗以孟子为“亚圣”而改封颜回为兖国“复圣”公，颜回的地位才屈居孟子之下。但元及其后历代，孔门其他弟子及历代从祀贤儒的配享座次时有升黜，甚至连孟子也曾一度险些失去配享从祀资格，吃不成孔庙的冷猪肉，而唯有颜回“复圣”地位从未有稍许变易，爵秩特优而不废。其“圣誉”之隆，于此可见一班。
颜回本人并没有留下多少值得称道的思想，但他的人格精神深深吸引着后儒。“颜回”，作为一种象征符号，在中国儒学史上有着经久不衰的影响。宋明时期，由周敦颐、二程发端，学术思想界还出现过一个盛行数百年之久的“学颜子”的运动。它不仅与道学思潮相始终，而且成为道学思潮的主要内容之一，从一个侧面体现了那个时期的时代精神。
“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受业于曾参，以“昭明圣祖之德”为已任。他撰《中庸》，阐述、发挥孔子的“中庸”观，完善、深化了孔子的伦理思想，故被后世称为“述圣”。孟子曾“受业子思之门人”（《史记·孟荀列传》），“治儒术之道，通‘五经’，尤长于《诗》、《书》”，学成后“以儒道游于诸侯”。（赵歧：《孟子题辞》）然其学终未能行于世。晚年，他“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史记·孟荀列传》）孟子一生以“学孔子”为志，积极致力宣传和发挥孔子的学说思想，对儒学的发展做出了卓越贡献，故被后人尊奉为仅次于孔子的“亚圣”，而孔孟之通也就成为了作为中国传统思想文化之核心的儒学的代称。
子思所撰《中庸》，原为《礼记》中的一篇，仅有3469字，却在儒学史上有极为重要的地位，是中国传统士人必读的儒经之一。《中庸》之所以重要，主要在于其发挥了孔子的“中庸”观（7），提出了一个以“致中和”为核心内容的思想体系。所谓“致中和”，就是要达到“中和”、极尽“中和”，与“中和”之用同义。其前提是“天命之谓性”，即“性”为“天”之所命或“天”所赋予。此先验之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之达道也”。这就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界观高度，视为宇宙的本体和法则。并且，这意义上的“中和”与“诚”有本质上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，万物育焉”，而“存诚尽性”亦可“赞天地之化育”。“诚”又体现为“人道”或“人性”：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“天道”与“人道”由“诚”沟通，在“诚”的基础上达到有机统一。人们循此途径就可达到“天人合一”的理想境界。从这种观点出发，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹称为“存心”之功）、“道问学”（此被朱熹称为“致知”之功）来“致中和”，达到“诚身”之境，收“天地位”、“万物育”之效。这样，子思就以其《中庸》来为儒家伦理提供了哲学依据，既使儒家伦理具有较为完备的理论系统，又使之具有一定的哲理思辨性。
孟子是战国中叶的儒学宗师。他对儒学的发展有卓越的贡献，宋儒施德操曾对此予以评析，称：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之气，二也；辟杨、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，发孔氏之所未谈，述《六经》之所不载，遇邪说于横流，启人心于方惑。则余之所谓卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子发题》，见《宋元学案》卷四十。）不过，若以最具特色、且对后世影响深巨者而论，孟子思想中尤为值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主义为特质的“仁政”学说。孟子力倡“民本”，说：
民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得手诸侯为大夫。诸候危社稷，则变置；牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。（《孟子·尽心下》）
他要求统治者实行“仁政”：经济上，不仅要“薄税敛”，而且更要通过“正经界”、“行井田”等制民“恒产”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的经济能力；政治上，既要“省刑罚”，更应注重民意，凡国之大政能否施行均要以民心民意为准的；文教上，君主要“与民同乐”，设校教民，提高广大民众的精神生活水平。其二，以“性善”论为基础的心性之学。孔子虽有“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）之言，但他并未详尽讨论过心性问题，故而“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（同上《公冶长》）孟子则始揭“性善”论旨，大倡其“心”说，真正开启了儒家心性论的先河。他不仅肯定了人的本性是善良的，而且更把这善良的本性视为人与非人的分水岭。所以，孟子主张人应该充分认识自身所具有的善良本性，并尽力扩而充之，以不断完善提高自己的道德境界。他说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（同上《尽心下》）又说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上《尽心上》）孟子这种以“性善”论为基础的心性观念，是对人的本质认识的深化。它基本完成了中国哲学史上从被宗教形式扭曲的自然到人的第一次转折。这在人类思想文化史上无疑是有深远意义的。
如果说汉唐诸儒“泥于训诂，多不精义理”（《黄氏日钞》卷八十三），“思孟之儒”对他们并无多大影响，那末，自唐代韩愈以来的儒者则从“道统”立场确认子思、孟子的历史地位，“思孟之儒”才真正引起学皆们的普遍关注。宋明道学诸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，将它们与《论语》、《大学》並称为“四书”，使之凌驾乎《诗》、《书》、《礼》、易》、《春秋》
“五经”之上。他们积极推阐“思孟之儒”的心性学，遂将儒学推向新的发展阶段。至于孟子以“民本”主义为特质的“仁政”思想，迭经千数百年的历史发展，成为中国思想文化的重要传统，对中国社会生活的方方面面均有深远影响。迨至晚明清初到清末民初，从早期启蒙者到近代启蒙者，进步思想们多藉孟子之论以倡反对君主专制主义的民主思想，还以孟子“民本”论为媒介来理解、接纳、消化近代西方的民主思想。
“孙（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最为天下贵”（《荀子·王制》），在“人道有为”的认识基础上，认为人只有通过主体能动性的发挥才会不断促进自身的进步和发展，说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日进也”。（同上《天论》）这种对人的价值的高度体认，充分表现出其所具有的自信和进取精神。但不同于孟子，荀子力主“性恶”说，认为人生而有生理欲求和不断提高的物质生活需求，如“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好偷佚，是皆生于人之性情者也”（同上《性恶》），而这种种显现为“人之性情”的欲求“必出于争夺，舍于犯分乱里而归于暴”（同上）。为了“化性起伪”，“圣人”“起礼义、制法度”，矫正和导化人的情性，使之“出于治，合于道”。据此，荀子十分重视“礼”，认为：“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也。”（同上《贵国》）“少事长、贱事贵、不肖事贤，是天下之通义也。”（同上《仲尼》）他所谓“礼”，虽源于孔子，却比孔子之“礼”有着宽阔得多的范围：它“以财物为用，以贵贱为主，以多少为异，以隆杀为要。”（同上《礼论》）其实际效果则是“断长续短，损有余、益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。”（同上）故“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不守”（同上《修身》）；“礼者，政之车免也；为政不以礼，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果说“思孟之儒”着重以“性善”论为基础而发挥孔子的“仁”学，那末，“孙（荀）氏之儒”则着重以“性恶”论为基础而发挥孔子的“礼”学。
尽管同出于孔学，但荀学与孟学又确有所区别。譬如，“就‘内圣外王’之道的儒家核心主题言之，孟子侧重的是‘内圣’一面，开创儒家心性之学的传统；与此对应，荀子则转而重新着重‘外王’问题，极大地突出了‘礼义’的地位。对‘外王’的思考要求更多地注重现实本身的具体情况，因此，与孟子理想主义的高蹈风格形成对照的，是荀子现实主义的务实态度。这种态度首先表现在对作为政治设计之基本前提的人性的看法上。孟子是从当然之理入手，就先验层面辨析人之为人所应有的超自然性，得出性善结论，再从此先验普遍之善出发，演绎出各种不同的行政程序。荀子则转而从经验层面入手，立足于人作为自然一言防的前提进行综合归纳，他实质上是继承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韩德民：《荀子手儒家的社会理想》第133页，齐鲁书社2001年版）当然，荀子在“完成了对孟子式纯粹理想形式本身的超越，展示出儒家社会理想之可能的实践性力量”的同时，又“随着‘义’作为价值原则孟子式理想主义色彩的淡化”而使得儒学“对现实实践的超越性和批判性也受到了削弱，而这种超越性和批判性，本是保证自己与各种具体社会利益拉开距离，从而有效承担文化共同体疑聚核心功能的重要条件。正是这样的内在价值观上的重心转移，为两汉时代经学阶段‘名教’的异化埋下了最初的伏笔”。（上书第135、140页）
荀子深于经学，对儒家经典有传扬之功。清需汪中对此评述道：“自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子传之，其揆一也。盖深于经学，孟、荀所不同，然孟子虽醇乎其醇，而既没之后，大道逐绌，徒党旋尽，传经之功，宜莫能与荀卿比隆矣。”（《述学·荀卿子通论》）大体说来，荀子既从理论层面上强调学习儒经的重要性，指出：“学恶乎始、恶乎终？”“其数则始乎诵经，终乎读礼：……故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·为学》）又在传授儒家经典方面做出重大贡献，如《诗》、《春秋》、《乐》、《礼》、《春秋》诸经的传授皆与荀子有密不可分的关联。没有荀子的传授，汉儒经学之兴是很难想象的。
（二）道家学脉源远流长，其思想积淀可溯源到远古时代。母系氏族社会中的原始平等意识、母性崇拜意识以及物我一体、人天同构的自然生态意识，尤其是原始社会末期公社成员中产生一部分“避世之士”所坚持的自由、平等精神和对于阶级分化与权力异化的自然反抗意识等，都为道家思想奠下了原发性的文化基因。春秋战国时期，先是老聃在古代论道诸家个别观点基础上将这种文化基因予以抉发和理论升华，撰著而成五千言的《道德经》；继而有田骈、慎到、宋鈃、尹文等从不同方面祖述老聃、阐扬道论，更形成、发展起庄周学派。道家遂成为诸子百家中影响力并不逊于儒家而哲理思辨力远胜于儒家的一派。
老聃、庄周是先秦道家两位最重要的代表人物。世人亦常以老庄之学指称道家。不过，若论到哲学论题的深度、广度及其繁复性，庄子则大大超过了老子。老、庄之间虽有密切关系，但彼此之间也有很大不同。此正如陈鼓应先生所说：“老子很重视治世之道，《老子》五千言基本上讲的是‘治道’，庄子却反对任何形式的统治，是个‘无治主义’者，这一点在《应帝王》中表现得很明显。”“老子入世的方式和儒家有很大不同。儒家强调用道德的力量来维系人与人之间的关系，特别是上下尊卑的关系，以稳定政治局面，而老子认为这种由上而下的道德力和政治力对于人民恰好是一种束缚，因此他希望人们能收敛自己侵占的冲动，特别是要求当权阶级消解他们的权力意欲，让人民发挥更多的自主性、自由性。”“庄子的生活环境比老子的境遇更为惨烈，特别是他对知识分子的危疑处境有着更为深切的感受。……面对不幸的现实，虽然庄子追求着‘逍遥游’的境界，然而他们逍遥游却是寄沉痛于悠闲的-------表面看来是悠然自适，但内心中却充满着处世的忧患感。……庄子‘者书十余万言’，说明他对社会人生仍有着深切的关怀，并不完全是避世，更不是出世。庄子关心着知识分子在乱世的人际关系中、特别是在权力阶层中的地位和命运。《人世间》就突出表现了知识分子与权势人物难以分解的矛盾和微妙复杂的关系。庄子对社会现实的深刻批判，也表达了他对社群的关切。因此，我们完全有理由说，庄子的生活态度并不是出世的，而是介于避世与入世（‘游世’）之间的。”（8）如果说老子以“道”为理论基础与思想中心创构了一个包括宇宙论、人生论、政治论的思想体系，那末，庄子沿承并发展了老子以“道”为中心的自然主义哲学思想，而舍弃了老子“知雄守雌”的权变之术，将自然之道转化、升华而为人的精神情境，从而更自觉地从宇宙宏观及宇宙本体上来把握、体认人的存在，使人既关注现实，又不拘泥、执着于现实，能够以一种超越的艺术心灵、审美的目光来观照包括人间与自然在内的大千世界。
尽管道家内部流派众多，但又有着共同的基本思想，展现出道家学派所独有的风彩。如道家学者都以“道”为其学说思想的核心内容，“体道”、“得道”是他们梦寂以求的最高境界。在他们看来，“道”在时空上都是无限的，没有任何具体性质，超越一切具体事物而又内在于万物之中；“道”自然天为，无形无象，既难以用语言表达，又无法通过一般的认识途径获得。因此，只有在无知无欲、致虚守静的境界中才能“体道”、“悟道”。他们认为既然“道常无名，无朴，虽小，天下莫能臣”（《老子》第三二章），那末，人们就应该效法“道”的这一特性，纯朴自然，“见素抱朴”（《老子》第一九章），“处其实，不居其华”（《老子》第三八章），发展自身的本质特性。再如，道家认识到天地万物有其自身的客观规律，人类不能无视这些规律而胡作妄为；万物各有其自身的本性，人类亦不能违逆它们各自的特殊本性，不能以自己的主观意志任意改变这种本性或自以为是地强求一致。所以，道家将自然无为奉为一种行为原则，提倡“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六四章）的生活方式，主张顺应自然，让万物自由自在地生长，发挥自身的优势、长处和特点，以达到“无不为”的效果。这是他们对于自然、社会、人生进行反思的结晶。又如，“道家的中心问题本来是全生避害，躬开人世的危险”（9），老子、庄子以及杨朱、宋鈃、尹文等均此为自己学说思想的主旨。道家认为，“物壮则老”（《老子》第五0章），“反者道之动”（《老子》第四0章），事物向着其对立面发展转化乃是“道”的运动规律。为了防止事物朝不利的方向发展、转化，唯有效法“功遂身退”的“天之道”才能保身保家。故其将“不敢为天下先”奉为必须持而守之的“三宝”之一，将柔弱不争奉为古往今来与天相配的极则。道家又主张人们应崇俭抑奢，淡泊物欲，“不与物迁”（《庄子·德充符》）、“不为物役”（《庄子·逍遥游》），通过对客观必然性的自我超脱而获得精神的超越和自由，从而实现身心两全，求得心灵的安和、肉体的健全、精神的自由，达到与“道”相契的“至人”、“真人”、“神人”境界。
道家的这些基本思想主张是相互联系，密不可分的。道统万物的思想处于核心地位，起支配作用，属于思维方式范畴，反映出道家对于世界统一性与多样性之关系的看法。由此派生出的抱朴守真观念，反映的则是道家的价值取向，这种价值取向派生并规定着道家顺应自然的行为原则和崇俭抑奢的生活信条、不与物迁的处世原则。至于柔弱不争则是在体悟了“反者道之动”这一“道”的特性之后而提出来的处世之道，重生养生则是为了全真葆生，保持和恢复人的纯真本性，进而实现体道、悟道、得道这一终极目的。（10）
春秋战国以后，道家经历了汉初黄老之学、汉末道教、魏晋玄学等不同发展阶段，不仅
深刻影响了儒、佛之学和不少“异端”思想家，而且其本身亦成为传承有绪的一大文化思潮，至于以道家思想为哲学理论基础而形成发展起来的道教更是中国土生土长的、对中国社会和中国人的生活有着深远影响的宗教。总之，数千年来，在中国传统思想文化中别树一帜的道家不仅勇于参与历代的学术争鸣，而且广泛渗透到中华民族精神生活的各方层面，浸入无意识深层，化为民族性格。并且，在浸长历史长河中，道家文化与儒家文化相互激荡、相互涵摄，相反而相成，不仅共同构成中华传统文化的主流，而且形成发展起“儒------道互补”的文化心理结构。这是中华民族所以能在数千年岁月中饱经人间沧桑，屡遭危亡考验，却能如傲霜劲松卓然挺立于世界民族之林，不断焕发青春的深层原因所在。（11）
（三）春秋战国时期，与儒家一样居于显学地位的学派是墨家。墨家“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”（《吕氏春秋·当染》），毫不逊于儒家，故而“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。
墨子与孔子生存时代前后相接，且都长期生活在保存“周索”典章文化最多的鲁国，鲁文化传统孕育、培养了这二位伟大的思想家。对于传统文化，对于所谓“旧法世传之文”，他们都有精深修养。而且，据《淮南子·要略》说，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”。但或许由于墨子的这位业师是保守而不甚杰出的儒家后学，无法满足学生的强烈求知欲，更由于墨子所亲见的儒者不是像子张、子游之流那样只重衣冠形式而不重思考、践履，就是像曾子、子思之流那样一味沉浸于“幽隐而无说，闭约而无解”的玄思之中，所以，他终于不误不背弃儒者之道，另创新说，成为墨家学派的创始人。这就使其至少在形式上与孔子形成了鲜明对照：“孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的、正当的，墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。”（12）
作为小生产劳动者思想代表的墨子，以“兼爱”说为核心展开其思想体系。他有着强烈的忧患意识，对“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的社会现实深怀不满。他强调“节用”，主张“非乐”，反对“厚葬”，提出与“命富则富，命贫则贫”的命定论根本对立的“有命则富而可贫，有命则贫而可富”、“人无常贵而官无恒居”的光辉命题。他坚决反对宗法奴隶制下的社会等级秩序，不甚看重作为这种等级秩序之基础的血缘关系；反对儒家从孝亲之爱出发推演而成的“仁爱”思想，主张以基于“利”的“义”作为价值标准，实行无差别、无远近、无亲疏的“兼爱”。他高扬“天志”、“天意”之旗，主张在公平正直的上帝（“天”）神面前人人平争，认为：“今若使天下之人，偕（若）信鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉？”（《墨子·明鬼攻下》）墨子的这些思想一方面表明其对孔子思想的积极发展（如将“仁爱”发展为“兼爱”），从而显露出孔、墨思想存在着相通之处，另方面更明确显示出其与孔门后学的根本对立。此正如侯外庐先生所说：“思想史上所谓与孔子显学对立的墨子显学，恰巧出现在孔学开始分化或孔学优良传统开始萎缩的起点上，因而，墨子的‘非儒’，实质上乃是相应于国民阶级的渐趋成熟，将孔学的优良传统更向上发展一步，而与孔子的后学相对立。”（13）
不同于过度注重政治和伦理道德问题的孔子，墨子是位富有科学精神和逻辑修养的学者。他的科技实践及其成就，他的科学思想，主要集中在《墨经》中。《墨经》中有关自然科学的材料说明，墨子的科学认识活动包括两方面的内容，其一是围绕着自然的基本现象如时空、运动、物质结构等进行探讨辩诘而得到的一般性认识，表现为自然科学形态；其二是对当时手工业生产技术实践中一些规律性现象作进一步的分析、研究、总结和概括，用定义、命题、经验公式等形式表现出来的初步理论形态，反映了从直观的经验判断式的实用科学形态向理论科学形态发展的倾向。这使墨子的科学思想具有重经验的实证精神、重逻辑分析的理性态度和重实用的科技价值观等基本特征。如其强调在科技活动中实践、创造要比“述而不作”重要而又有益得多，认为只有创造才是真正的君子之道：“古者羿作弓、伃作甲、奚仲作车、巧垂作舟，然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然则其所循皆小人道也？”（《墨子·非儒》）他十分强调人的实践对科学认识真伪判别的决定性作用，认为一个科学命题、科学判断的正确与否应该通过实践，接受事实的检捡，“瞽不知自墨者，非以其各也，以其取也”（《墨子·贵义》），单从理论上以“名”来说明并不能确证是否是真知，只有经过“取”的实践，才能证明其正确。如此等等，难以尽述。不仅墨子的科技成就与科学思想反映了当时中国科学技术发展所具有的特点和所达到的水平，而且在作为中国传统思想文化之源的先秦诸子思想中，墨子的科学思想别开生面，独树一帜。墨子的科学活动和科学思维方式，他在科学理论认识方面所达到的深度及其科学理论形态构成的水平上，都是其他诸子唯以企及的。（14）进而置诸了整个中国文化史上论之，则如梁启超所言：“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已，《墨经》而已矣。”（15）
墨子及其门徒，“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”（《史记·游侠列传》）。由他们组成的墨家学派，俨然是一个有严密组织、严格纪律，富有牺牲精神的军事团体。“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》）。其领袖称为“巨子”，由贤者担任，代代相传。巨子对所有成员握有生杀予夺的绝对权威。墨家徒属弥众，弟子弥丰，充满天下，孙诒让《墨子闲诂·墨学传授考》根据《墨子》及先秦诸子记载，纲罗掇拾，粗理脉络，“凡得墨子弟子十五人，附存三人。再传弟子三，三传弟子一人，治墨术而不详其传授系次者十三人，潗家四人，传记所载，尽于此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓各澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几”。
有别于孔门后学的急剧分化，作为一个严格的、类似于宗教组织、军事组织（如巨子制、俱诵《墨经》等）的团体，墨子殁后，其后学在思想和行为方面严格遵守墨子所创学派的基本准则，在精神上与墨子保持高度一致性。从此出发，墨家后学发展了墨子思想，从而使其学与儒学更显对立，如他们扬弃了墨子思想中消极的宗教因素，而将墨子思想注重物质世界，提倡“言以举行”，密切关主民生疾苦，反对“爱有差等”，主张“志功合一”等积极因素进一步向前发展，与思孟之儒形成鲜明对照。墨家后学既发展了墨子的“役夫之道”而更具人民性，还承继墨子开创的优良传统，依据亲身实践而提出更丰富的科学思想，形成发展起战国百家学说中最具唯物主义科学精神的思想理论体系。
当然，墨子弟子亦各有其特性，据《墨子·耕柱篇》，墨子在回答其弟子“为义孰为大义”时说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”对弟子各有所能、各有所重予以肯定。墨子去死后，墨家后学各据其个性和才能坚持发展了墨子思想的某一基本倾向，或是言必信、行必果的游侠献身精神，或是绝对平均主义的政治理想，或是重视对自然问题研究的论辩之风，这就在墨家后学中逐渐形成游侠、游仕、论辩三派。（一）从墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹（拼一字：左‘黄’右‘享’）、孟胜、田襄子、田鸠等的事迹看，游侠派以墨子坚持并主张的“言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也”（《墨子·兼爱下》）、“口言之，身必行之”（《墨子·公孟》）为生活信条和行为准则，继承发扬了墨子和墨家勤生薄死、艰苦卓绝、殉身赴义、摩顶放踵利天下为之、以绝墨自矫而备世之急的基本作风与基本传统。“墨子之门多勇士”（16），游侠派墨者人多势众。他们和当时“士为知己者死”的武侠同声相应、同气相求，是墨子所说的“以从事成义”的行动者。《韩非子·五蠹》说：“儒以文乱法，而侠以武乱禁。”近人顾颉刚先生指出：“战国者，攻伐最剧烈之时代也，不但不能废武事，其慷慨赴死之精神有甚于春秋，故士之好武者正复不少。彼辈自成一集团，不与文士混。……文者谓之‘儒’，武者谓之‘侠’。儒重各誉，侠重义气；……儒、侠对立，若分泾、渭，自战国以迄西汉殆历五百年。”（17）这与儒对举的“侠”，指的主要就是墨侠。（二）庄子说：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敞跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。”（《庄子·骈拇》）“以坚白同异之辩相訾，以錡偶不仵之辞相应。”（《庄子·天下》）可见，墨家的论辩派是在名辩思潮中为了坚持墨子关于物体存在与人的感觉、物体结构与属性、宇宙的无限与有限、物体的运动与时空等建立在经验基础上的唯物论观点，和公孙龙、惠施两派名家围绕着坚白石离、同异是非、有穷无穷、火不热、飞鸟之影、白马非马、一尺之捶、物莫非指等具体命题展开激烈论辩过程中形成发展起来的。墨侠派对墨辩派多有责难，如田鸠谓：“今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐不怀其文忘其用，直以文害用也。”（据《韩非子·外储说左上》所记）（18）但墨辩派在其论说中发展了墨子的有关思想（尤其是逻辑思想和科学思想），批驳了出于墨而非墨的名家两派（19），是战国中期百家争鸣中重要的一派。（三）墨子“著书成义”的弟子多以乃师学说为武器游仕于各国诸侯，游说君主，入仕以实施墨子的政治主张，以此而形成起游仕派。这派人数亦众，故《吕氏春秋·当染》说：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”据《墨子》书中有关墨子弟子入仕诸侯的记载来看，这些入仕的墨家弟子大多是由墨子为之游扬的，出仕的地方有楚、越、宋、齐、卫等国。墨子游仕弟子，主要目的是要他们在各国君主面前宣传挂子的政治主张，并要求他们具体实践之。所以，墨子对违背其道的入仕弟子如胜绰、曹公子十分不满，斥责其“倍义而乡禄”；而对信奉其道、坚持墨家教义的弟子如高石子自然大为赞赏，称扬其“倍禄而乡义”。
秦汉以后，从中国文化主流来看，墨学式微，墨家没有能作为独立学派延存下来，没有像儒家、道家、法家、阴阳家那样对中国思想文化发生显著影响。这是墨学的悲剧，也是中国传统思想、文化的悲剧，它使墨子以及整个墨家学派的思想没能融入中国传统文化的主流，发挥应有作用。但这又并不等于说墨学对中国文化、中国社会和中华民族精神毫无影响。如果我们做番探颐索隐地研究，便不难发现，一方面历代农民起义的领袖以及那些著名的“异端”思想家如汉代王充、清代汪中、近世章太炎等思想中都程度不同地有着某些墨学思想因素；另一方面，由于儒家与墨家有着共同的社会现实基础，所以，墨学中许多思想观念逐渐融入到儒学之中，如汉儒董仲舒即曾借援墨家“尚同”说而发挥为“大一统”观，唐代韩愈更曾明言儒、墨相通等等。这两方面的情况表明墨子与墨家的思想对中国文化还是有所影响，只不过这种影响是以或曲折、或片面的形式表现出来的。此外，诚如李泽厚先生所说：秦汉以后的中国历史上，“墨家不存在了，大规模的农民起义和农民战争也并不常有，但小生产劳动者却长期存在。这种社会基础使墨家的某些观念、行为以至组织形态，不但在一定程度和意义上表现在始终不断的下层秘密会社中，如讲义气，重然诺，行兼爱，‘赴汤蹈火’，以及《水浒》上梁山英雄们那种遭压迫而共患难、称兄弟，排座次则又讲身份、崇官职……，等等，而且还可以通过其他各种改变了的状态和途径比较间接地展现出来。因之关于墨子思想的继承、影响问题便十分复杂。”（20）
（四）法家学派主要形成发展于战国中后期，在战国之世以至秦代发生了至关重要的影响。其思想或源于儒家，如战国后期儒家宗师荀子已打破“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，表露出由“礼”过渡到“法”的思想发展倾向，而其时法家的著名代表人物韩非、李斯都曾游于荀门，受荀子影响很大；或源于道家，力倡“君人南面之术”的老子思想实际上为法家学派提供了思想理论资料。
尽管在渊源上与儒家、道家有密切关系，但毕竟同力图以血缘人性淡化、美化、融化社会矛盾关系的儒家以及企求超越时代、返归人的古朴本性的道家有很大区别，法家所致力的是建立一种“齐之以刑”的社会秩序，“用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法”（21）。在当时社会条件下，法家思想对于最后冲决过时的宗法奴隶制度的罗网，解脱氏族习俗的影响，建立并维护顺应历史发展需要的新兴地主阶级的社会统治秩序，起了巨大的促进作用。但是，“亚细亚的”古代社会特性导致中国封建化进程的“难产”。吴起“废公族”而遭射杀、商鞅“刑公族”而遭车裂等等，表明现实的历史悲剧使法家必然地充任着“难产”时代里悲剧历史的主角。
法家学派中，既有专注于理论研究的思想家型人物，如慎到、申不害等，又有全力实践其理论主张的政治家型人物，如吴起、商鞅等，而从思想理论上集法家之大成的则是韩非。韩非是战国诸子中最为晚出的思想家，其思想的最突出之处就是系统总结了先秦法家的政治思想，从而形成一套以法治为中心，“法”、“术”、“势”相结合的理论体系。在韩非以前，法家人物对“法”、“术”、“势”已有所论述，但各有倚重，如商鞅重“法”、申不害重“术”、慎到重“势”，而韩非则对他们的思想作了批判性总结，以为这三者缺一不可，尤应以“法”最为重要。他认为，君主“抱法处势”，用“术”统御群臣，就能把国家治理好，说：“明主之行制也天，其用人也鬼，天则不非、鬼则不困，势行教严，逆而不违。……然后一行其法。”（《韩非子·八经》）可见，他所谓“法”乃是由君主统一公布施行的政策、法令，所谓“术”是君主的统治术，所谓“势”是君主的权势。在韩非看来，这三者都是“帝王之具”，专制君主运用这三种工具便能巩固其绝对统治，收“逆而不违”的统治效应。
韩非以至整个法家学派的思想是以自觉为君主专制政治服务为根本目的的。正是从这一原则立场出发，法家非常自觉地倡导、推行封建思想专制主义。集法家思想之大成的韩非即认为儒、墨诸家均为“愚诬之学，杂反之辞”，唯有与之“冰炭不同器”、“寒暑不兼时”的法家之学才能为君主专制统治提供有效的思想武器，所以，他明确主张“以法为教”、“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），用体现着法家文化精神的政策法令来统一、规范人们的思想和行为，而对其他各家各派则“破其群以散其党”，“禁其欲，灭其迹”（《韩非子·诡使》），一言以蔽之，“言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）！
在中国社会政治、文化史上，法家思想曾发生过重大影响。中国历史上第一个中央集权专制主义的王朝-----秦，曾将韩非思想付诸实践，以法家之学为治国指导思想。秦“二世而亡”表明纯任法家之学并不足以有效维系王权统治，故而后世君主殊少再明言奉行法家之学。但汉承秦制，外儒内法，王、霸道杂之，法家思想在社会政治生活中仍起着事实上的关键性重要作用；其后的历代王朝虽以“孝治”、“仁政”相标榜，但政治运作中实质起作用的还是法家那套专制主义的统治之术。所以，在两千多年来的正宗思想中，无论有多少“民为邦本”、“民安而国固”的美妙言辞，也无法掩盖其儒、法互补，有见于君而无见于民，行专制而遏民主的实质。
（五）古代中国人一直在探索思考着自然现象和宇宙结构等问题，阴阳、五行观就是在这种探索思考中提出来的。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日”（《韩非子·定法》）。春秋战国时期的思想家们往往借用这概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质成其属性，并且已经意识到阴阳的相互作用对于万事万物产生与发展的重要意义。《国语·周语上》说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《老子·四十二章》说：“万物负阴而抱阳。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”上古思想家五行即水、火、木、金、土作为构成万物的基本原素，并以之说明自然界多样性的统一。春秋战国时期产生了五行相生相克，即既互相排斥，又互相促进的辨证思想，依据这种思想，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。在古代中国人那里，阴阳说解释宇宙的起源，五行说解释宇宙的结构。尽管两者都带有主观臆想和神秘色彩，但都以积极的态度探索自然，其中不乏天才的思想因子，孕育了中国传统科学思想的萌芽。
正是在这些思想观念基础上，战国时期形成发展起以“术数”为基础的一种哲学派别，这就是汉人所称的阴阳五行家，或称为阴阳家、或称为五行家。司马迁《史记·太史公自序》引其父谈《论百家要旨》称这个学派道：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。”刘向、刘歆也说：阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，此其所长也；及拘者为之，则牵于禁忌、泥于小数，舍人事而任鬼神。”（见《汉书·艺文志》）可见，阴阳家的思想不可简单地当作宗教迷信而授斥之，其中既包括丰富的自然科学思想、尤其是天文学知识，当然亦有许多宗教迷信、特别是自远古传承下来的巫术。总起来看，阴阳五行家认为阴阳五行的消长流变是自然、社会万事万物运动发展的终极原因和基本方式，故其学以把悟变动不居而又有规律可寻的“流变”为主要特色。这派学说的特长是“深观阴阳消息”（《史记·孟荀列传》）。运用阴阳消长模式来论证社会人事是他们的一大发明。把阴阳与五行结合起来，用于解释社会人事，这是他们更大的创造，而这个创造者是生活于战国后期初“以儒术干世主不用，即以变化始终之论卒以显名”（《盐铁论·论儒》）的邹衍。
邹衍是战国阴阳五行家最著名的代表人物，以“谈天衍”称于世。他的治学路线，是从“先验小物”做起，注重具体入微的考察，带有明朗的现实感，然后再“因而推之”，紧沿“并世盛衰”的发展线索，把时间与空间的无限序列由近及远地最终引向超现实的境界，来探求宇宙和历史运转的秘密。“五德终始”论是邹衍思想的核心，其大要谓：“五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（《史记·孟荀列传》）“五德各以相胜为行。”（《史记·封禅书》“集解”引如淳说）李善注《魏都赋》引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜：土德后，木德继之，火德次之，水德次之。”（见《昭明文选》）在邹衍看来，金、木、水、火、土这自然界中的“五行”先验地具有某种德性，而每一德又支配着某个朝代。如虞土、夏木、殷金、周火，继周而起的则必具水德。每个朝代都有与某德相应的服饰典章制度；当某德为另一德取代，即人世间朝代更替之际，便会有一些换德即换代的奇怪的自然现象发生，如地震、干旱水涝、慧星显现、降陨石雨等等，这些自然现象就是所谓“符应”。新起王朝则要依所据之德，对前代服饰典章制度等进行改革，作出符合己德的种种规定。如此循环往复，人类社会就这样运演着。这种思想显然是建筑在“天人感应”论基础上的命定主义的历史循环论，但其中有一定的合理性与时代进步意义，它指明任何一个王朝都不可能永恒不变，都有其始、亦有其终数，而人类社会又是在一定规律------邹衍当然是用先验、神秘的眼光来看待并描述这规律的------支配、制约下运行的，有“德”者认识、把握并依据这规律而成王业，失天下者的无“德”行为实际是违背了这规律，故而招致天怨人怒，众叛亲离。这就为当时正积极谋求统一大业、建立新型王权主义统一帝国的地主阶级提供了比较有力的思想理论武器，所以，邹衍思想一经提出，便使时人耳目一新，深受统治者欢迎。司马迁《史记》记邹子游诸侯，备见尊礼：“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行撤席；如燕，昭王拥慧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”可谓优礼有加，煊赫一时。
阴阳家学派的思想对中国社会与传统文化影响很大。一方面，阴阳五行家的学说思想从一个角度反映了中国古代自然科学的重大研究成果，并成为中国传统科学的理论基础，如中医学就是借助阴阻五行学说来建立自己理论框架的；另一方面，战国末期以至秦汉之际所产生的丝中试图建立王权专制“大一统”帝国的社会政治思想无不以阴阳家思想为理论基础，秦、汉以降的历代专制王朝统治者亦都以阴阳家思想来论证自己所建立的社会统治秩序的合理性。此外，汉儒董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《汉书·五行志》），开方术与儒术合流之先河，而儒家宗法政治----伦理思想遂从此与阴阳五行家的学说结为一体，相辅相成，这使本非宗教的儒学被注入神学血液而具有了宗教性。至于在大众日用社会生活和文化中，阴阳五行家的思想更成为数千年来迷信之大本营，其影响之深远，只要从流行甚久以至在当今社会仍可见其踪迹的“风水堪舆”之俗便可略见一斑。
二、近五十年来有关诸子的出土文献
中国既有重视历史文化的传统，又有历史文化屡屡遭受毁灭的传统，故而孔子早已有“文献不足征”的感叹。自秦“焚书坑儒”、禁毁百家之学，汉武“独尊儒术，罢黜百家”以来，复经历代战火毁坏等因素，春秋战国时期诸子百家的文献并没有能够完整地流传下来。这是中华文化的一个难以弥补的巨大损失。历代学人为弥补这损失作出了各自的贡献，清乾嘉学者考研古学，校勘文献，为之贡献最大。“五四”以后，受胡适思想的感召，顾颉刚、钱玄同等学者推展整理国故的学术运动，在辨伪方面做出多方面重大成就的同时，亦有疑古过勇之弊。而近五十年来，大量考古出土的有关春秋战国时期思想类文献的发现，则使人们不断对诸子百家之学有新的认识和体会，以至逐渐具备了可以“走出疑古时代”，重新春秋战国思想史的文献条件，并且，上世纪70年代、尤其是90年代以来的学者们已经在重写先秦中国思想方面取得了许多令人瞩目的学术成果。
对中国思想文献的研究者而言，1973与1993、1994年是具有特殊意义的年代，因为继1972年山东临沂县银雀山兩座汉墓《孙子兵法》、《孙臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》……等大量古兵书，与长沙马王堆一号汉墓辛追夫人不腐遺体及殉葬物的先後出土，1973年，长沙馬王堆三號汉墓中前所未有的大量帛书古佚文献，与定州八角廊西汉中山王刘修墓中的竹簡《文子》相继出土。这不但是中国考古学上的盛事，更是中国学术、尤其是中国哲学史上的盛事。因为在马王堆三号汉墓中，不但有前所未見的古兵书、医书、房中保健书、农书的出土；更重要的，也有不同于传世本編排順序书写而成的帛书《老子》，以及亡佚已久、內含丰富黃老思想理论的黃老帛书，乃至足以证明先秦真有《文子》一書的2790字殘簡《文子》，都在這一年（1973年）相继出土。這些文献的出土，揭开了先秦儒、道、兵学与医学、哲学研究的新頁。……到了1993年，湖北荊門郭店村一号楚墓-------极可能是战国中晚期楚太子老師（所謂“东宮之师”）的墓葬中，804枚战国楚简又出土了，計共13000多字的三种竹简本《老子》，和十多种儒家文献，以及被归为道家文献的〈太一生水〉，再一次震惊了全世界的汉学界。因为〈太一生水〉的「水生」观，有別于中国哲学传统气化生成论，固然令人惊艳，而三种竹简《老子》的出土，尤將《老子》的写定年代推向更早。正当大家陶醉于郭店丰富文献的研究之际，1994年，上海博物館购自香港文物市場的战国楚簡又面世了。1200多支、计共35000多字，涉及80多种典籍的战国古文献的出土，更將近代汉学研究，尤其是中国文字学、哲学研究的热潮推向了空前的高峰。預計分十批、已經刊出四批的上博簡，其所含內容，儒、道、兵、杂各家文献都有，可以想见在最近五------十年之內，这个热潮都將持续发烧，不会退去，因為上博简量大、內容太丰富了，除非有更令人惊訝的文献出土。
