马王堆三号汉墓帛書《老子》与郭店三科竹簡《老子》的出土，揭開了近代老学研究的新課題与新熱潮。就帛書《老子》而言，有別于传世索紞本与王弼本《老子》，它们不但鈔写在绢帛上，而且有兩种本子，一以隸体鈔写，一以篆体鈔写。这兩种鈔本《老子》不体鈔写字体不同，而且从內容看來，还是各自根据不同鈔本鈔寫的，而非隸、篆不同字体相鈔。兩种鈔本都是“德经”在前，“道经”在後，又不分章。学者们认为，或是《老子》书之原样；或是法家传本的《老子》，因为在它们的前后，各自都有四篇古佚书相伴隨。在隸體《老子》文前的四篇古佚文献，甚至被认定为极有可能就是亡佚已久，汉志却有載錄的黃老道家之作《黃帝四经》。再加上這三号汉墓的墓葬年代是在黃老治术盛行的汉文帝年間，這隸體《老子》及其卷前古佚書因此被推稱為“黃老合卷”。黃老之学是《老子》学说的外王统御之用，兩种“德经”在前的帛本《老子》因此也就被推定為法家传本的《老子》，因为《韓非子‧解老》也是以“上德不德……”的诠解为开始。此外，它和严君平的《老子指歸》所呈現的状況也一致。wWW.11665.coM其所引《老子》次第与帛本《老子》正相合。其內容相较於传世本，不但多用假借字，而且章次、文字也多和传本不同。其多用假借字的現象，是近代出土戰國楚文献的普遍現象；其相异于传本的章次、文字，正可以校訂传本之谬誤。而根据原本的字数，“道经”部分共2426字，“德经”部分为3041字。至于1993年的郭店簡本《老子》，不但章序和传世本与通行本完全不相同，既不分章，也無“道经”、“德经”的区分，它们同时是分別鈔写在三种形制不同的竹簡上，其內容除第一种与第三種有相当於传本《老子》第十章的几十字雷同外，俱不相重。学者多稱之為甲本、乙本、丙本。甲本共1090字，乙本389字，丙本270字，都是残而不完的不足本。而与帛本《老子》虽有不同；但相较之下，与传世本关系更远。学者据帛本以补其残，甲本仍可补16字、乙本46字、丙本20字。甲本鈔写属于帛本“德经”的有十一章，属于“道经”的有九章；乙本共鈔寫《老子》九章；丙本仅鈔写《老子》五章。学者甚至认为竹簡《老子》严格說來，只能視作其后《老子》編輯的原始資料，却又不是太完善的文本，因為其中誤字、脫文仍然不少。竹簡《老子》的出現，說明了（1）《老子》的原始資料至少在战国初期已經以不定型的方式在流傳，而有了不同的鈔本；（2）竹簡《老子》和帛本《老子》尽管编定形態不一，但可能鈔自同一來源的資料，因此，它的內容表現出与帛本《老子》较多的相同。 

在马王堆三号汉墓中，与隸体帛書《老子》合置在一起的，有被唐兰指称為《黃帝四經》的四卷黃老帛書，依它們各自原本的篇題，称为《经法》、《十大经》、《称》、《道原》。《经法》全篇充滿了道、法、刑名理論；《十大经》依託黃帝与其臣力黑（牧）、太山稽等人之答问，论述阴阳刑德政论；《称》是充滿道法色彩的格言集锦；《道原》460多字，论述“道”的体貌、性征与功能，和《淮南子‧原道》的表述有相当的类似处。这四篇文献的出土，由於和隸體《老子》合鈔，該墓下葬於漢文帝時代，因此被认定為“黃老合卷”，亦即西汉初年黃老治术的理论內容。這些文献理论的发現，不但揭开了西汉黃老治术的神祕面纱，了解“清靜无为，与民休息”背后，支挣、运作这个治术的真正內容原來是一öö以刑名为核心，道、法結合的政术，也因而掀起了治身、治国一体通貫的黃老之学研究的熱潮。輻射所及，帶动了黃老相关理论所记载的传世典籍如《管子》四篇、《呂氏春秋》、《淮南子》中某些道家理论研究的热潮。以上是相关于治国部份的思想研究。至于治身部份，則在马王堆三号汉墓中出土了多种古医书、房中养生书。在出土的600多枚竹木簡中，至少就有三分之一、约220枚为古医書，它们包括《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》、多种经脈书等十五种古医书。拿它们和西汉有名医典《黃帝內经》或甚至是《老子河上公章句》、《老子想尔注》、《太平经》中的养生理论相參研，可以比较清楚地了解先秦兩汉方技之学与貴族养生术的大致內容，以及如何由黃老养生术转化为道教养生术的重要理论。 

荆门郭店楚墓出土的竹简中有三组内容是道家学说，整理者以传世本《老子》为参照，将这三组竹简分为四篇：简长32.3cm、两端修成梯形的39枚为“《老子》甲” ，简长30．6cm、两端平齐的18枚为“《老子》乙”，简长26．5cm、两端平齐的28枚为“《老子》丙” 和《太一生水》。 “《老子》丙” 和《太一生水》划分的依据仍然是传世本《老子》：文字见于传世本《老子》的划为“《老子》丙”，文字不见于传世本《老子》的划为《太一生水》 。1998年5月，《郭店楚墓竹简》正式由文物出版社出版，在海内外产生了极大的轰动，其中最受重视的是“楚简《老子》”，美国达慕思大学专门召开了“郭店《老子》国际研讨会”。国内学者也纷纷撰文讨论楚简《老子》与传世本《老子》之间的关系。郭店楚简道家作品三册是传世本《老子》成书之前就存在的有关道家思想的著述。《绝智弃辩》（老子甲）、《治人事天》（老子乙）主要论述以道治国、言道家之用，其中无传世本《老子》反映战国时代道家思想的语词，应是春秋道家原创者思想的表述，其作者似可能分别是老子、老莱子，拟或是老子、老莱子的弟子对老子、老莱子思想的表述。《大一生水》（含老子丙）似为关尹子所作，其“大一”理论与《庄子·天下》所记述的关尹“主之以太一” 的思想相一致。 

1973年，与马王堆三号汉墓文献出土几乎同時或稍前，在定州八角廊40号汉墓，亦即西汉宣帝時代中山怀王刘修的墓葬被发現了。該墓葬于西汉宣帝五鳳三年（西元前55年），內中277片，约共2790字的止火残簡《文子》再一次引起世界汉学界的高度重視，因為它的发現至少可以证明先秦時代真有《文子》一書，《文子》非伪书。1981年定州汉简整理小组发表了工作简报，正式宣布发现了竹简《文子》。1995年12月，《文物》杂志发表了河北省文物研究所定州汉简整理小组所作的竹简《文子》释文，据整理小组介绍，八角廊竹简中初步被认定为是《文子》的竹简有277枚，2790字。现据今本《文子》，可看出其中属《道德篇》的竹简有87枚，1000余字。另有少量竹简文字与今本《文子》中《道原》、《精诚》、《微明》、《自然》等篇的内容相似，余者皆是今本《文子》中找不到的佚文。竹简中虽未发现篇题，但有“《文子·上经》”及“□经》者，圣知之道也”之语，另有“百一十八字”的标注，所以竹简《文子》很可能是分为上、下经的。竹简本与今本在某些思想上的一致之处是显而易见的，但同时也有相当距离。竹简《文子》的抄录年代不会很晚，中山怀王也不可能抄录有残缺的《文子》作陪葬品。班固生活的年代（公元32-92年）和怀王下葬的年代（前55年）相去不远，且班固作《汉志》系本刘歆《七略》而来，刘歆生活的年代（？-公元23年）距怀王更近。刘歆及班固所见《文子》为九篇，都为问答体，当和古本《文子》差异不大。班固时，古本《文子》即使有残缺也不会很严重。故而今本《文子》的出现不会早于东汉前期。 

我们不仿再具体看看郭店楚简所反映的战国早期儒家思想。众所周知，韩非子所谓孔子死后“儒分为八”，其说语焉不详。以今考之，孔子的学生中学问成就最高，从而成为大宗师者有三人：一为子游，一为子夏，一为曾子。兹结合“儒简”略述于下： 

关于子游一系。《礼记·礼运》所述孔子的“大同”、“小康”之说系子游所记。在孔门中，子游所传理想最为高远，议论亦最为深闳，所谓“贤者识其大，不贤者识其小”，子游堪称孔门之大贤。子游、子思、孟子，一脉相承，这系儒者秉承孔子“天下为公”的思想，主张“君宜公举”、“民可废君”。在早期儒家中，此派最具人民性、主体性，抗议精神也最强，是早期儒家的嫡系和中坚。“儒简”多是子思一系所作，其中，《唐虞之道》歌颂尧、舜“禅让”的盛德，《性自命出》则录有子游的一段遗文。子思、孟子出于子游，此点《荀子·非十二子》早已言之，这从一个侧面说明子游、子思、孟子乃为一派。宋儒朱熹等为建构“道统”而虚构了孔子、曾子、子思、孟子的“道统”系谱，此说不足信据，唐有为已正确指出：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”（《南海康先生口说·礼运》）“孟子受业子思之门人，有《史记》可据。子思受业曾子，无可据。子思作《中庸》，精深博大，非曾子可比。惟孟子确传子思之学。子思高出于曾子。”（《南海康先生口说·孔子改制一》）无论是政治思想、还是学术取向均与康氏相异趣的章太炎亦辨子思未曾师事曾子，说：“宋人远迹子思之学，上隶曾参。寻《制言》、《天圆》诸篇，于子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼伋，古者言质，长老呼后生则斥其名，微生亩亦呼孔子曰丘，非师弟子之征也。《檀弓》复记子思所述，郑君曰：为曾子言难继，以礼抑之。足明其非弟子也。”（《太炎文录·征信论》） 

关于子夏一系。子游、子夏，在孔门中均以通晓文献典籍著称，但子游教育学生颇重“上达”功夫，而子夏教育学生则以“下学”之功为重。子夏一派对传统文化、尤其是儒家原典的传承和研习有很大贡献。后来的荀子除继承子弓一系外，对子夏一系的学说也有所继承，成为传经之儒。汉以后儒家经学的发展，主要是这一派的推动。这系儒者比较注意与统治者的合作，因而较少思孟之儒那样的批判和抗议精神。康有为说：“传经之学，子夏为多。”（《南海康先生口说·学术源流七》）“传经之功，荀子为多。”（《南海康先生口说·学术源流二》）“孟子之后无传经，……二千年学者，皆荀子之学也。”（南海康先生口说·荀子） 

关于曾子一系。此派儒者主要有曾参及其子申（在《礼记》中，曾申有时亦被称为曾子）及参之弟子乐正子春等。这派儒者重孝道之践履，其基点落左家庭父子关系上。他们所讲的“孝道”是广义的，如曾参认为居处不庄、事君不忠、莅官不敬、朋友不信、战阵无勇，甚至不以时伐山林、杀禽兽等，都会绘父母带来恶名，皆不可谓孝。这一派也讲阴阳问题，可能是儒家最早重视阴阳问题的学派。康有为《论语注》谓：曾子之学守约，治身笃谨，然其弟子宗旨学识狭隘。但他又说：“曾子得成就为游大派，结弘毅之功，力宣饲孔道为己任也。……曾子盖能行而后言者，虽守约，亦可法矣。” 

“儒简”中，《尊德义》有孔子语而未称引引孔子：“德之流，速乎置邮而传命”，此在《孟子·公孙丑上》则明确称引孔子。其所以有孔子语而未称引孔子，有学者认为此篇乃孔子自作，此说确否？备考。同理，《穷达时命》中有一段话亦未说明是何人所说，而《荀子·宥坐》、《韩诗外传》均称为“孔子曰”，认为是孔子所言。《性自命出》中有“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯舞，舞斯踊。踊，愠之终也。”这段话亦见之于《礼记·檀弓下》，称子游所说（北宋刘敞疑其中有阙文）。此外，《鲁穆公问子思》、《缁衣》、《五行》等篇则显当与子思有关。《荀子·非十二子》已隐言子思之学由子游而上溯孔子，这乃是当时儒者较为普遍的看法。而孔子、子游、子思的思想作品同存于这批楚简中，是否可以说明这批“儒简”主要是子游、子思一派的作品呢？倘若于此可得肯定性结论，则“儒简”的问世为我们比较真实地了解子游以至思孟之儒的全貌提供了弥足珍贵的资料。 

儒家原典为“六经”。关于“六经”一词的最早出处，人们常常举出两条材料：一是《庄子·天运》记好对老聃之言：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经以为文。”二是《礼记·经解》依次论列《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》的教化功能，虽未径称这六部书为“经”，然既以“经解”名篇，则亿洂以此六书为“六经”了。这两条材料，一则明言“六经”、一则隐言“六经”，但学者于此总未能安，原因在于对《庄子·天运》和《礼记·经解》的年代问题不能作出确切考订。《庄子》“寓言十九”，其说未必可信，且书中各篇亦未必其自著，《天运》篇或系晚出（22），故而“六经”之称自然也就不一定出于庄子了（23）。不过，这并不足以证明先秦一定不能出现“六经”字样。 

《郭店楚墓竹简》中提供了两条新资料，对解决“六经”一词出处问题很有帮助：其一，《语丛一》说：“《易》所以会天道、人道也；《诗》所以会古今之恃也者；《春秋》所以会古今之事也。礼，交之行述也；乐，或生或教者也；……”其二，《六德》说：“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，六者各行其职而犹犴亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣；观诸礼、乐，则亦在矣；观诸《易》、《春秋》则亦在矣。”据此两则资料，可以认定至迟在战国初中叶（孟子以前），《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这六部书已为儒者所研习了，并且，这六部书虽然体裁不一，但还是有其共同思想倾向的，即都重视父子、夫妇、兄弟、君臣的伦常关系，故而其时儒者将之称为“经”，是很有可能的。此外，由这两则资料看，先秦确有《乐经》存在，至于其至汉代亡失，当以古文经学家毁于秦火之说是，而今文经学家关于“乐”只是与《礼》、《诗》相配合的曲而本无文字的说法，似不可取，因为“乐”若只有曲而无文字，如何从中“观”夫妇、父子、君臣的伦常关系？又何以会有释“乐”的说记一一《礼记·乐记》？所以，古文经学认为先秦本有《乐记》的看法更为接近历史真实。 

“儒简”中《缁衣》一篇除了引用孔子的话之外，例皆引用《诗》、《书》之语。其中，引用《伊诰》一次、《君牙》一次、《吕刑》三次、《君陈》二次、《祭公之顾命》次、《康诰》一次、《君奭》一次，这些篇名及其内容无疑都应归属于《尚书》原典。这对了解《尚书》真貌并进而深化《尚书》的研究，显然很有帮助。譬如，《祭公》篇或称《祭公之顾命》篇，不见于传世今本、古文《尚书》，而见于《逸周书》。《尚书》本可分“虞夏书”、“商书”、“周书”三部分；按《缁衣》引《书》之例，《祭公之顾命》似应属“周书”部分。祭公，字谋父，为周公之孙，周穆王时以老臣当国。此篇乃其将死时告诫穆王之辞，是篇很重要的政治文献。原本列于《尚书》之中，为什么历代学者不将之作为《尚书》的内容呢？这主要是因为传世本《礼记·缁衣》误将“祭公之顾命”的“祭”隶定为“叶”，变成了“叶公之顾命”；自汉代郑玄至唐代孔颖达，皆因错就错，以“叶”为本字，误注为叶公子高，而叶公子高是春秋末期人，这样就不仅时代相差大远，而且人物的分量亦远远不够，也就有人会去想此篇可能非《尚书》原典的内容了。又如，仍以《缁衣》引《书》之例，篇中有引《伊诰》之语云：“惟尹躬及汤，咸有一德。”《伊诰》本是《尚书》原典中的一篇，应是伊尹结太甲之言。但传世本《尚书》将“诰”误为“吉”，似乎好像是一位姓伊名吉者所说的话。大约汉儒发现古文《尚书》有“尹诰”一篇，当时可能并无篇题，汉人见其中有“咸有一德”一语，遂用以篇名；后此篇失传，造作伪《古文尚书》者便从传世《缁衣》中抄撮“惟尹躬及汤，咸肖一德”之语，敷行成篇，这就成了伪《古文尚书》中的《咸有一德》篇了，盖不知《尚书》原典中“咸有一德”语本出自《伊诰》中。汉儒已误，造作伪《古文尚书》者误信其说而造假，正露出了造假的破绽。 

由“儒简”来看，早期儒学最富有价值的主要有三端：一是“大同”说。此说见于《礼记·礼运》中孔子与子游的对话，孔子说： 

     大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不作，是谓大同。 

宋儒关于此“大同”说，曾有过番议论。南宋经学家胡安国著《春秋传》，屡引《礼记·礼运》“天下为公”，认为孔子修《春秋》有意于“天下为公”的“大同”之世。吕祖谦写信给朱熹表示不同意见，认为《礼运》讲“不独亲其亲、子其子，而以尧、舜、禹、汤为小康，真是老聃、墨氏之论”，“自昔前辈疑之，以为非孔子语。”（《吕东莱文集》卷三《与朱侍讲元晦》）此语不仅表明吕氏缺乏见识，而且连最基本的常识都弄错了，因为《礼运》篇并未以尧、舜时代为“小康”，而是将之归为“大同”之世，属于“小康”之世的是禹、汤、文、武、周公时代，以今日观之，禹夏时代是私有制的文明国家产生之时，这是一个十分重要分界，此前的“大同”之世是原始公产制时代，以“天下为公”为准则，所以“不独亲其亲、子其子”，“选贤与能”。这曾是一段真实存在过的历史，先秦诸子所述不一，但都没有怀疑过。吕祖谦因见老子、墨子称述尧、舜之世，便认为《礼运》“大同”说是“老聃、点之论”，显然失当。还是朱熹多少有些识见，他在回复吕氏的信中指出，《礼运》以五帝之世为“大道之行”的“大同”时代、三代以下为“小康”之世，不仅合乎史实，而且乃孔子本意；并认为“小康”之世像禹、汤、文、武、周公那样的“大贤”即可达到，至于“大同”则如无尧、舜那样具有更大政治智慧的“圣人”出世就难以企及了。当然，朱子虽有此识见，却并未把“大同”说作为儒学“道统”的内容。二是“禅让”及“汤武革命”说。康有为曾揭示“禅让”的意义道：“公天下者莫如尧、舜，选贤能以禅让，大平大同之民主也。”（《孟子微·总论》）“孔子最重禅让，故特托尧、舜。”（《南海康先生口说·孔子改制二》）“禅让”说是儒家以尧、舜禅让为模式的政治权力转移的主张。“儒简”中的《唐虞之道》开篇即云： 

    唐虞之道，（擅）而不传。尧、舜之王，利天下而弗利也。（擅）而不传，圣之盛也；利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。 

“禅让”说在孟子那里有更进一步的发展，孟子说舜有天下是“天与之，人与之”，又指出：“天视自我民视，夫听自我民听。”（《孟子·万章上》）此处“天”乃虚悬一格，归根到底实则“人与之”，亦即君主的权力是民众给予的，民众具有着选择君主的权力。这当为中国古代带有民主色彩的政治思想。此外，儒家又盛称“汤武革命”，认为君主“德不称位”，甚至残虐臣民，臣民即可“革命”，重择新君。如果说“儒简”中《语丛三》还只是提出臣之于君，“不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也”，那末，《孟子·梁惠王下》则记载道： 

   齐宣王问曰：“汤放桀、武王伐纣，有诸？”对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。贱贼之人，谓之一夫。闻珠一夫纣矣，未闻弑君也。” 

孟子还说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”（《孟子·离娄上》）荀子的看法与之相类，他说：“世俗之为说者曰：‘桀、纣之有天下也，汤、武篡而夺之。’是不然。……汤、武非取天下也，修其道、行其义，兴天下之同利、除天下之同害，而天下归之也。桀、纣非失天下也，反禹、汤之德，乱礼仪之分，积其凶、全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。……汤、武者，民之父母也；桀、纣者，民之怨贼也！”（《荀子·正论》）三是贵“情”说。“儒简”中有《性自命出》一篇。此篇提出了一套相当完整精致的心性理论，指出人有自由意志，这与天地间所有生物都有着不同的特点：“凡人虽有性，心无莫志。”而此自由意志又自有其特点：“待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。”人的个性在形成过程中必然会受到许多因素的影响，如引物引诱、内心嗜好、时势变迁、传习沿袭、友朋榜样、道义激励、信念策勉等等，因此个性的形成也就会有多种发展的可能性。然而，人毕竟是一种群体性的生物，在群体生活中，要做到共存共生，人类社会便需要一种最基本的行为规范，此即儒家所说的“道”和“礼”。但怎样的“道”和“礼”才最能人性，最能使人悦诚服呢？《性自命出》提出贵“情”说，谓： 

    道始于情，情合于性。 

    礼作于情。 

    凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。 

    凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。 

    信，情之方也。情出于性。 

    用情之至者，哀乐为甚。 

    凡人，情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美有情者也。 

在此篇作者看来，合乎“情”的“道”和“礼”就是群体的价值取向，这也便是教育的内容，而教育可以引导个性的健康发展，由自然的可能性走向必然的合理性。人类社会的政治建立在“情”的基础上，人们自然乐于接受；只要以“情”为基础，即使有失误，也会得到人们的谅解。反之，不以“情”为基础，即便做出多么了不起的事业，人们也不会觉得如何可贵。总之，不能离“情”而谈社会政治和社会规范的“道”与“礼”。这样，“情”就成了衡量是非善恶的展度。这种思想同后世宋明理学家的“性善情恶”观显然是完全相反的。 

上述“大同”说、“禅让”和“汤武革命”说、贵“情”说正是以孔子、子游、子思、孟子等为代表的早期懦学之“道”。“大同”说的反映了他们的社会理想，“禅让”和“汤武革命”说反映了他们的政冶思想，贵“情”说则他们的人生哲学。这是儒学精髓所在；宋以来儒者不察，妄以出自伪《古文尚书》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”奉为儒家“道统”的“十六字心传”，又列出孔子、曾子、子思、孟子、二程、朱熹的所谓“道统”授受谱系，实际将儒学精义丧失殆尽。 

诸子百家学说与中华文化精神 

民族总是某一特定文化下的民族，文化总是某一特定民族中的文化。依此来看，我们似可说，正是特定的中国思想文化建塑了中华民族精神，而中国思想文化又恰是特定的中华民族精神的反映。 

先秦诸子百家中，孔子开创的儒家学派与中华民族精神的关系最为深密。据于省吾先生《释中国》说：“自商代以迄西周，中国与四夷还没有完全对称。自东周以来，才以南蛮、北狄、东夷、西羌相对为言。”（24）春秋以降，随着周天子权威的式微，各自为政的诸侯的崛起，民族矛盾的激化以至于“南夷与北夷交，中国不绝如缕”，华夷之别的理论因之而发展起来。诸子百家所谓的“中国”既不是一个地理概念，也不是一个政治概念，而是一个文化的概念，即与野蛮相反的“文明”，故而“中国而失礼义则夷狄之，夷狄而能礼义则中国之”成为比较普遍的认识。孔子更对“文化中国”的信念给予明确的系统理论化的表达，如谓：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”（同上）“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《论语·季氏》）“裔不谋夏，夷不乱华。”（《左传·定公十年》）“管仲相恒公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）据《论语·子罕》，“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”孔子的这些思想认识是基于对夏商周三代之礼的损益予以批判性反思历史观，而又有机地综合了天子为“天下共主”的政治信念与华夷之论的观点提出来的。这表明他对“文化中国”及其问题已有了比较完整的认识，或者至少具备了完整认识的意识。循着孔子认识的基调，孟子和荀子对“文化中国”及其问题进一步展开论述，他们坚信“文化中国”作为仁覆礼义的国度就是发展人性价值最充分的国度；“文化中国”的王道理想实即“平天下”的理想，也就是“文化中国”的声教被及四海、泽惠禽兽，以和谐方式根本解决夷、夏关系，使得“四海之内若一家”（《荀子·王制》）。其后的二千余年来，这样一种“文化中国”信念被儒家学者不断强调，从而赋予中华民族强烈的社会整合与文化认同的意识，使中国文化极富包容性与同化力。 

然而，无论是在建塑中华民族精神发挥了重要作用方面，或者是以特定观念或方式反映、体现中华民族精神方面，值得注意的又不能仅止于孔子开创的儒家学说思想。那种以孔子代替中华民族、以儒学指代中国文化的做法，实不足取。我们理应对在中国文化史上的“轴心时代”形成发展起来的诸子百家之学与中华民族精神的关系有全面了解、认识。 

譬如，成书于公元前403年至公元前389年之间的《左传》，不仅自问世以来就被绵延不断地传授着，沾溉后世数千年，而且这书中对宗教神学信仰的批判和对人文主义的阐扬（如庄公三十二年载虢国史嚣语：“吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。”桓公六年：“圣王先成民，而后致力于神。”僖公五年：“非德，民不和，神不享矣。”如此等等）奠定了中国史家文化传统的根基，并作为中国文化的主流而在历史上发生着深远影响。汉代虽出现儒学神学化的现象，但仍有司马迁通过“究天人之际，通古今之变”的研究后指出：国之将兴，必有祯祥----君子用而小人退；国之将亡，必有祸殃------贤人隐而乱臣贵。认为祯祥不是什么祥瑞灾异等鬼神之力，而只是人类自己的政治活动造成的社会形势。魏晋以后，中国文化的主流更抛弃了把人格神、天命作为世界本原的认识，重人事而轻鬼神的人文主义传统犹如一根红线贯串着数千年的中国文化史。 

再如，心灵深处存在着入世与出世的矛盾而最终自沉于汩罗江以求解脱的屈原，成为中国人、尤其是中国士人精神象征的文化符号。后世文士从屈原悲剧中汲取智慧，努力寻求连经入世与出世、调和入世与出世的方法。至魏晋，陶渊明“归去来兮”，回归田园，在田园中觅求仙境，为调和入世与出世即在入世中追求出世之超脱而做了新偿试：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”（《陶渊明集·饮酒之五》）循此路数，中国古典士人将入世中求超世的处世智慧运用得越来越娴熟，到北宋苏轼已经运用得炉火纯青了。“早岁便怀齐国志，微官敢有济时心”的苏轼，以儒家的情怀和气象赞美“屈原古壮士，就死意甚烈”（《屈原塔》），对屈原的不幸遭遇深表同情：“赋《怀沙》以自伤兮，嗟子独何以为心！……历九关而见帝兮，帝诺伤而不能救。怀瑾佩兰而无所归兮，独惸惸乎中浦。”（《屈原庙赋》）但他又超然旷达、圆融脱透，认识到“盖将自其变者而观之，则天地曾不能一瞬；自其不变其而观之，刚物与我皆无尽也”（《赤壁赋》），故而能自我化解其所遭遇的深重忧患，以平和淡然的心态达致诗悄画意的人生境界：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以傲游，抱明月而长终。”（《念奴娇·大江东去》）形上与形下、入世与出世有机合一。这样，一方面，在入世与出世两难问题上，从屈原的固执一端到陶渊明的淡化而求自适，再到苏试圆融脱透，中国传统士人的精神生活终于走向和谐与成熟；另一方面，中国传统士人又始终没有忘记屈原，尤其当遭遇到犹如屈原那样的忧愤的时候，他们总是在自己的世界里和屈子沟通对话，以屈原高洁的人格精神激励自己，并像屈原一样去抗争、呼号，从而耸立起中华民族坚挺不屈的脊梁。 

又如，《孙子兵法》不仅揭示了人类战争活动的一般规律和基本原则，还包括了丰富的政治、外交、经济、管理、哲学以及天文、地理等方面的知识，故其成为中国历代流传最广、最有影响的一部兵书，以至清廷所修《四库全书总目提要》将之誉称为“兵经”。在2500余年的漫漫长河中，历代有远见的政治家、学者、军事家无不赞赏、研读这部著作。战国晚期的韩非已说其时一国之内，人人谈兵，到处都有藏孙子、吴起兵书的人家。秦末，楚汉相争时，许多军事家都非常精通《孙子兵法》，像韩信、张良、陈平等都是善于运用《孙子兵法》的人。汉代，官方把《孙子兵法》作为军官和士兵的教科书。司马迁说当时社会风气，一谈到战争和军旅之事，便人人称道《孙子兵法》十三篇。三国时期，诸葛亮自然是精通并善于运用《孙子兵法》的著名人物，而曹操亦对《孙子兵法》心悦诚服，并成为为之作注解的第一位政治家和军事家。至了曹操之后，几乎历代都有为《孙子兵法》作注解者，据不完全统计，《孙子兵法》纷古代注家有100多位，注本流传下来的即有50多种，而最著名者则吴有沈友、梁有沈氏，唐有杜牧、陈嗥、纪燮、肖洁、贾林，宋有梅尧臣、何廷锡、张预、郑有贤，元有潘行翁，明有刘寅、赵本学、李贽，清有汪淇、朱镛、孙星衍、毕以昀等等。由此可见，不仅兵家文化是中国思想文化传统中的重要内容，而且即使就其中的《孙子兵法法》及其注释之家而言，便已构成了一个传承有序、绵延不断的文化统系。甚至在近现代的革命战争中，《孙子兵法》为代表的兵家文化传统也受到高度重视，孙中山称“二千多年的兵书，有十三篇，那十三篇兵书便成了中国的军事哲学”，毛泽东则不仅在自己的许多军事著作中多次引用《孙子兵法》里的警句，而且还曾明确给《孙子兵法》以很高评价，如谓：“孙子的规律，‘知彼知己，百战不殆’，乃是科学的真理。”中国共产党领导下的人民军队之所以能够屡战屡胜，以弱克强，以小胜大，最终取得全国性胜利利，就在于能够将马克思主义的战争思想和中国优秀的军事思想遗产有机地结合了起来。由此可见，以《孙子兵法》为经典体现的兵家思想对于中国文化以及中华民族精神的影响十分深巨。 

至于论到以诸子百家之学为代表的中国传统思想文化的现代意义，我们当然应首先重视到作为中国传统思想文化之核心的儒家。如儒家“大同”思想和“民本”传统就至少具有特别重要的现实意义：（一）“大道之行也，天下为公”（《礼记·礼运篇》），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（唐甄：《潜书·抑尊》），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”（黄道周：《存民编》）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”（朱熹：《四书集注·孟子万章注》），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”（《水心别集》卷之一《君德一》，《叶适集》第三册第633页，中华书局1983年版）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。（二）儒家总结历史经验教训，提出得民心者得天下，失民心者失天下的基本认识。他们反对统治者者专横暴虐，力戒为政者穷著极欲，反复强调必须尊民、重民、敬民、亲民、爱民。这方面的思想十分丰富，如程颐《伊川易传》释《周易》“比卦”之义道：“比，亲辅也。……为卦，上坎下坤，以二体言之，水在地上，物之相切比无间，莫如水之在地上，故为比也。又爻皆阴，独五以阳刚居君位，众所亲附，而上亦亲下，故为比也。”依其之见，“比卦”坤下坎上，取象水在地上，亲密无间。此卦中，一阳爻居五位，代表君，余则皆为阴爻，代表民；卦象的意思是君、民要像水和大地那样亲合。卦辞曰：“比：吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”程颐释道： 

    比，吉道也。人相亲比，自为吉道。……人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自侍，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。夫犹凶，况柔弱者乎？夫，刚立之称。《传》曰：“子南，夫也。”又曰：“是谓我非夫。”凡生天地之间者，未有不相亲比而能自存者也。虽刚强之至，未有能独立者也。比之道，由两志相求。两志不相求，则暌矣。君怀抚其下，下亲辅于上，亲戚朋友乡党皆然，故当上下合志以相从。苟无相求之意，则离而凶矣。大抵人情相求则合，相持则暌。相持，相待莫先也。人之相亲固有道，然而欲比之志，不可缓也。 

就是说，为政者只有亲民才能抓住事物的本质，做出合乎中正之道的决策，不会有过失，当然也就能够因赢得民心而吉利。反之，人民得不到安宁，为政者若自恃“刚强”而不亲民，总是做出一些违逆民心民情民意的决策，那末，上下志背心离、情不相合，就必然会因丧失民心而发生危机。又，“比卦”初六爻辞曰：“初六，有孚，比之无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”程颐释云： 

       初六，比之始也。相比之道，以诚信为本。中心不信而亲人，人谁与之？故比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。 

“孚”之意为诚信在中。程氏在此明确提出亲民之道当以诚信为本；人、尤其是为政者若无诚信而能亲人，又有谁能够相信呢？故而亲民之道，“诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……外不加文饰，则终能来有他吉也。他，非比也，外也。若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而来从。孚信，比之本也。”儒家的这样一些思想给今人启迪良多。人心向背是决定一个政党、一个政权盛衰的根本因素。要真正获得人心即赢得民众由衷地支持和拥护，就必须时刻把民众的冷暖安危放在心头，一切为了民众，一切依靠民众，一切服务于民众。而这些都绝不能只是停留在表面上的空话、套话，不能只是将之作为标语口号，而应该并且必须转化为实实在在的行动，以行动实践和实实在在的成效表明我们的党、我们的政府和我们的领导干部确实是全心全意为人民服务的，如此方是以诚信为本而行亲民之道。其三，儒家本“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）的仁爱精神，对处于社会弱势地位或困难境地者，如鳏寡孤独废疾等人群尤为关注。这种优良传统在当今最值得大力弘扬。在社会主义现代化建设过程中，“各级领导干部要坚持深入基层，深入群众，倾听群众呼声、关心群众疾苦，时刻把人民群众的安危冷暖挂在心上，做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。尤其要关心那些生产和生活遇到困难的群众，深入到贫困地区、困难企业中去，深入到下岗职工、农村贫困人口、城市贫困居民等团难群众中去，千方百计地帮助他们解决实际困难。要通过扎实有效的工作，实实在在地为群众谋利益，带领群众创造自己的幸福生活。” （胡锦涛：《坚持发扬艰苦奋斗的优良作风，努力实现全面建设小康社会的宏伟目标》，新华社2003年1月2日北京电）其四，儒家在政治文明方面亦有非常丰富的思想，要皆对当今中国特色社会主义政治文明建设均有一定启迪意义。譬如，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，以古代圣王的“德治”为理想的政治，并认为道德乃政治之本，具有超越时代的意义。从“德治”的方式说，儒家强调为政者应在道德方面起表率作用，尤其主张君主应以个人的伟大人格力量去感召天下，而不是以刑杀、武力的方式去威服天下，这用孔子的话说就是：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）据《论语·颜渊》载： 

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。” 

孔子又有“远人不服，则修文德以来之”（同上《季氏》）之说。荀子进一步阐发孔子的思想，说：“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。” （《荀子·君道》）而从“德治”的内容说，儒家着重强调两条原则：一是“王制”原则，因为它体现了人与人、人与物共生的理念，而理想的人间秩序就依赖此理念来维系，人、物之间的秩序亦需此一理念来维系；另一是以德居位、无德不贵的公道原则，这又蓄含着君宜公举、臣可废君两层意义。在儒家看来，天下是天下人的天下，不是统治者一家的天下，所以，要实行“德治”，就必须以天下为公器，唯贤是择。《尸子》说“孔子贵公”，即为此意。我们今天把“以德治国”作为社会立义现代化建设过程中的基本治国方略之一，这就要求应把德治作为社会主义政冶文明建设的主要方面。当然，现在所说的德治最关建的首先应该并且必须是弘扬社会主义和共产主义道德精神，但也需要汲取历史文化传统中的精华，这二者其实并无矛盾之处。如儒家强调“天下为公”、“为政以德”，以此优良传统资源来思考现实，就要求处于执政地位的共产党必须“立党为公，执政为民”，要求领导干部们必须正确树立权力观，真正以全心全意为人民服务、做好人民公仆作为最根本的宗旨。这正如胡锦涛总书记在2003年“七·一”重要讲话中所说：党员领导干部一定要“坚定共产党人的理想信念，提高思想政治水平，加强道德品质修养，牢记‘两个务必’，真正做到在改造客观世界的同时改造主观世界，寓改造主观世界于改造客观世界的过程中，用改造主观世界的成效来推进客观世界的改造。” 

 但是，论究中国传统思想文化的现代意义，又绝不能仅以儒学为限。事实上，若以若阔、开放的胸襟来看待中国传统思想文化，至少可以说先秦诸子百家之学多有现代意义可以认真探研。如以老、庄为最主要代表的道家而论，在完善个体人格、优化民族性格、促进社会发展等方面至少可以发挥许多积极功能，兹仅举三端：其一，道家崇尚宠辱不惊的处世态度，这既表现为淡泊名利、持守节操的高尚品德，又表现为较强的心埋适能力。道家的这种文化精神启迪着人们，只有具备独立人格、精神充实并有崇高人生目标的人，才能真正做做到宠辱不惊。这样一种以“善利万物而不争”、“容乃公”的宽阔胸怀，以祸福相倚、有无相生的深邃智慧引导人们从更高更广的角度来看待物质利益和眼前得失，不要为声名、财货这些世俗的物质利益而丧失了自我，扰乱了宁静平和的心灵，从而损害自己的身心健康而应“抱朴守真”、“安时处顺”、“不与物迁”的思想，无疑具有现代价值功能。有限发挥此一道家文化传统功能，对于促使人们运用道德娇冶手段，以这些思想原则及时调适心理以臻平衡愉悦，从而坦荡对待人生历程中的成败得失，并在此基础上进一步贞定道德主体的理想信念，抗拒外物的诱惑，葆持人格操守，始终如一地向道德理恕人格迈进，无疑有积极意义。其二，老子、庄子等道家人物提倡的抱朴守真、谦下不争的思想主张本是来自于对社会、人生客观规律的正确认识，故而能在协调人际关系中发挥秋极作用。从人际交往角度来说，抱朴守真就是要以一颗纯真无欺的诚心去对待他人，谦下不争则是要谦虚谨慎，尊重他人，不争私利、不恃己功，以谐和的人心换人心的方式即爱的反馈来促进社会生活中人际关系的良性活动。这对当今社会生活中形成诚恳、谦让等友爱的言行方式，培育以诚相待、克己让人的行为准则，从而建构社会主义和谐社会社会无疑是有积极意义的。其三，道家追求对于“常道”、“大道”的认识和体悟。其所谓“常道”、“大道”乃是世界本质即自然万物根本规律或人类社会至善至美的最高境界，因此，追求“常道”、“大道”实质上就是要力图超图超越现有或表象世界，认识世界的本质或自然万物的根本规律，体现着作为主体的人对于真善美的不懈追求，对于自我的不断超越。这就与儒家既讲论“小康”、更追求“大同”的理想一样，从中国思想文化传统启迪着当代中国人，既要为建构和谐社会、建设中国特色社会主义而努力，更要为最终实现体现了人类社会发展必然规律的共产主义伟大理想而奋斗。 

总之，在考察中国传统思想文化与中华民族精神关系问题时，蒋庆等“大陆新儒家”从狭隘的儒学本体论立场出发提出的所谓“以中国解释中国”的命题（25）并不可取。作为21世纪的中国人，我们应把在中国文化史上的“轴心时代”形成发展起来的诸子百家之学都作为中国文化传统和中华民族精神的“思想基因”，继承中国文化优良传统，弘扬中华民精神，创造性地建构与中国特色社会主义建设事业相适应的新文化。 

 

 

［注释］ 

（1）《说儒》是胡适的重要学术论著之一。胡氏自称此篇“提出中国古代学术文化史上的一个新鲜看法”，并自信“这一个看法，将来可以渐渐得到史学家的承认，虽然眼前还有不少怀疑的评论”。该文初以单行本刊于1934年，后收入“商务版”《胡适论学近著》第一卷，今则见“中华版”《胡适学术文集·中国哲学史》下册。 

（2）郭沫若先生曾先后发表《驳<说儒>》、《论儒家的发生》，对胡适的观点展开批判。 

（3）徐中舒：《甲骨文中所见的“儒”》，载《四川大学学报》1975年第4期 

（4）郭沫若：《青铜时代·驳<说儒>》。又见《郭沫若全集·历史编》第一卷。 

（5）侯外庐主编《中国思想通史》第一卷第140页，人民出版社1957年版。 

（6）参阅杜维明《“仁”与“礼”的创造性的张力》，见杜氏《人性与自我修养》（中国和平出版社1988年版）。 

（7）孔子尝谓：“中庸之为德也，其至矣乎？”（《论语·雍也》） 

（8）见陈鼓应为刘笑敢《庄子哲学及其演变》所作“序”，刘笑敢书1987年由中国社会科学出版社出版。 

（9）冯友兰《中国哲学简史》第120页，北京大学出版社1982年版。 

（10）参阅吕锡琛《道家与民族性格》，湖南大学出版社1996年版。 

（11）唐明邦在为吕锡琛《道家与民族性格》所作“序”中说：“儒家文化以北方华夏文化为根基，其特点是倾向人文主义；道家文化以南方荆楚文化为代表，其特征在以自然主义为依归。前者重礼法，后者法自然，自成体系，各有千秋。众所周知，重礼法的儒家，讲修身齐家、治国平天下的‘内圣外王’之道；在观察人类社会，解决现实矛盾，安定社会秩序等方面，有其独特理论，无愧为经邦济世的伟大法宝；然而在观察自然，研究科学，发展人的独立性格等方面，多有欠缺，逊于道家。法自然的道家，讲顺应天道，回归自然，宣扬人天合一的自然无为之道；在玄思宇宙，揭示生命奥秘，拒斥伦理异化，发展个性自由方面，有其独特魅力，为中华民族生息繁衍提供指导原则；然而它在面对社会矛盾，处理人际关系，凝聚社会群体方面，存在较大局限，逊于儒家。正由于儒道二大思想文化，一阴一阳，一柔一刚，对立互补，影响着中华民族性格，使中华民族的性格具有多重特征。” 

（12）冯友兰《中国哲学简史》第62页。 

（13）侯外庐等著《中国思想通史》第一卷第102页，人民出版社1962年版。 

（14）参阅邢兆良《墨子评传》，南京大学出版社1993年版。 

（15）梁启超《墨经校释·自序》，中华书局（北京）1941年版。 

（16）陆贾：《新语·思务》。 

（17）顾颉刚《史林杂识初稿》第90页，中华书局1963年版。 

（18）又，《吕氏春秋·去私》记载了墨侠派唐姑果非墨辩派的事：“东方之墨者谢子将西见秦惠王，惠王问秦之墨者唐姑果，恐王之亲谢子贤于己也，对曰：‘谢子，东方之辩士也，其为人甚险，将奋于说，以取少主也。’王因藏怒以待之。谢子至，说王，王弗听。后日复见，逆而弗听也。谢子不说，遂辞而行。” 

（19）鲁胜尝谓：“墨子著书作辩经以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正别各显于世。”（《晋书·隐逸传》） 

（20）李泽厚：《墨家初探本》，原载《学习与思考》1984年第5期，收入李氏《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版。 

（21）冯友兰《中国哲学简史》第186页。 

（22）近代学者罗根泽《庄子外篇探源》疑《天运》篇为汉初作品。 

（23）南宋黄震说：“‘六经’之名始于汉。《庄子》书称‘六经’，未尽出庄子也。”（《黄氏日钞》卷五五） 

（24）于氏之文收入《中华学术论文集》，中华书局1981年版。 

（25）参阅蒋庆《以中国解释中国------回归中国儒学自身的解释系统》（见http//fucius.2000com/jiangqing.hom）及陈冰、陈寅《以中国“家法”解释中国-----蒋庆访谈录》（见http//fucius.2000com/jiangqing.hom）等。