heraclitus’ logos and the origin of the philosophy of language
résumé
as a philosopher of change, heraclitus is famous in china. however, it
might be surprised to most chinese that heraclitus is the originator of the
philosophy of language in western culture, even if they have read some of
heraclitus’ fragments. analyzing the details of various fragments, the
author shows that heraclitus is almost the very forefather of the philosophy
of language. in fact, he is the first one whose thought is most strongly
directed towards the problem of language and world, and whose characterizing
of the openness of language is still very impressive to us living in modern
time.
在人类文明发展的历史进程中人们很早就开始关注语言问题。wwW.11665.coM但是，在不同的文化
传统中人们对语言研究和反思的角度、层次却不尽相同。在古印度文化中,人们首先关注
的是语言的语法结构。帕尼尼的《梵语语法》是世界上最早的系统语法著作。我们的祖先
对语言的关注开始于语言哲学,即开始于对语言与存在,即名实关系的研究,并且形成了历
史悠久的语言哲学传统,尽管我们的祖先没有把他们的这种理论研究工作叫做语言哲学。
与此同时,我们汉文化中还特别关注语义的研究,特别是文献语言中的字义考释研究,尤其
自汉代起,文献语言考释久盛不衰,形成了汉文化当中规模庞大的语义训诂考释文化。这两
种研究工作相辅相成,有机地结合在一起，形成了中国独具特色的语言哲学文化. 在欧洲
,古希腊人对语言的关注取向与我们先秦的先哲们相同,特别重视名实关系,即对语言同存
在的关系问题的研究与思考,也形成了一脉相传的语言哲学传统。本文试图探讨的是欧洲
语言哲学传统的开端,即赫拉克利特的工作的意义。
一。文本问题。
从今天欧洲人搜集整理出的材料看，在 分 哲学中，最先把名实问题,即把形而
上的问题同语言问题联系在一起加以考察的是赫拉克利特，支持这个断言的最主要的依据
是赫拉克利特著名的逻格斯残篇（残篇1）：
“这个逻格斯虽然万古常存，[或者翻译为：“对于这里的逻格斯”]可是人们听
到它之前，以及刚刚听到它的时候，却[或者加“总是”]对它理解不了。一切都遵循着这
个逻格斯，象我告诉他们的那样，他们经验到这类话语和行为，然而当我试图按本性对其
一一加以分析，说出它们与逻格斯的关系时，他们却立刻显得毫无经验。另外还有一些人
则完全不知道自己醒时所做的事情，就象忘了梦中所做的事情一样。”
我们把这段残篇的g.s.kirk 在"the presocrativ philosophers"一书 中的英文
译文和klaus held 在"heraklit,parmenides und der anfang von philosphie und
wissenschaft.eine phaenomenologi-sche besinnung" 一书中的德文译文全文照录，以
供读者比较：
"of the logos which is as i describe it men always prove to be
uncomprehending, both before they have heard it and when once they have
heard it. for although all things happpen according to this logos men are
liking people of no experience, even when they experience such words and
deeds as i explain, when i distinguish each thing according to its
constitution and declare how it is; but the rest of men fail to notice what
they do after they wake up just as they forget what they do when asleep."
"fuer den logos, der dieser hier ist, zeigen sich die menschen immer
unverstaendig,sowohl bevor sie ihn gehoert haben als auch wenn sie ihn zum
ersten mal gehoert haben. denn obwohl alles gemaess diesem logos geschieht,
gleichen sie doch unerfahrenen, so oft sie sich einlassen auf die erfahrung
mit solchen worten (epea) und werken (erga), wie ich sie behandle, indem
ich ein jegliches gemaess seiner natur (physis)auseinanderlege und erklaere,
wie es sich verhaelt. den anderen menschen aber bleibt verborgen, was sie
im
wachen tun, so wie sie auch das , was sie im schlafe (tun), vergessen"
赫拉克利特这段残篇的基本思想十分清楚：万事万物都是按逻格斯生成变化，发
展运动。尽管人们天天与万事万物打交道，但是，对它们所依据的逻格斯却无任何领会理
解。即便是有人根据事物之自然本性（physis）把事物加以分析陈述，大多数人仍不知所
云。这里所谓的事物之自然本性显然是指赫拉克利特发现的相反相成、对立统一的辩证规
律。
依据传统翻译，残篇中的逻格斯的特征可以归纳为以下几层意思：逻格斯是1.万
古常存,永恒的；2.可以听到；3.除了可以听到之外,还能够以其他方式经验到它，甚至可
以在听到它之前事先以其他方式经验到它。4.我们人人均已经验过逻格斯，而且是在语词
和事物中，即以语言和非语言两种方式经验过它。5.尽管我们都经验过逻格斯, 但着并不
意味着我们对它已经有所领会、意识或把握。
二. 文本的歧义性.
如何在细节上理解赫拉克利特的这段话,这本身就是西方哲学史研究中的一个课
题。在西方哲学史界,不同的哲学史家对这段残篇有完全不同的解释。自然，在如何将它
翻译为中文的问题上，仁者见仁智者见智,也就再所难免。比如：上面引用的英、德译文
均无中文译文中的“万古常存”之意。中文译文很可能参考了海尔曼·迪尔斯编辑的《苏
格拉底以前哲学家残篇》(1922 年柏林版)的译文。迪尔斯这句话的译文是：“fuer
dies
wort(weltgesetz)aber，ob es gleich ewig ist，gewinnen die menschen kein
verstaendnis.”其中,"ob es gleich ewig ist"的意思就是 "尽管它是永恒的".近年的
研究文献中仍然可以见到类似的理解.比如由 c. nussbaum 编辑的《语言与逻格斯》一
书中的这句话翻译为“of this logos as it is always men prove to have no
understan-ding.”
“这个逻格斯虽然万古常存”与“却对它理解不了”两句话，希腊文原文是紧连
在一起的三个字 ：“eontos （存在,是）aei（总是,永恒） aksynetoi（不理解）”。
我们可以把aei同eontos连在一起理解，也可以把aei同aksynetoi连在一起了解。如果按
后一种情况了解，aei（总是,永恒）便是对aksynetoi（不理解）的修饰,于是就不存在“
逻格斯万古常存”的问题。原文就该被翻译为“这里所讲的逻格斯，总是不被人们理解”
。如果按照前一种了解,把aei同eontos （存在,是）连在一起读,aei（总是,永恒）就成
为eontos （存在,是）的表语,于是就有了"是永恒的" 这样的意思。与前面的字连在读
,
就有了"这个逻格斯是永恒的"这样的翻译.两种读法,谁是谁非,实在难以定论。
在这段残篇的研究中的另一个重要问题是如何了解这里所说的“逻格斯”。“逻
格斯”通常被翻译为“道”。西方哲学史上关于赫拉克利特的“逻格斯”多义性问题的讨
论，汪子嵩先生编写的《希腊哲学史》第一卷 列专节作了介绍，这里不再重复.这里我们
只把与语言哲学有关的"逻格斯"歧义性问题作一简要分析。
从联系语言哲学角度研究逻格斯的意义，在西方的研究文献中存在着这两种对立
观点。一种认为，残篇里所说的“逻格斯”是指赫拉克利特自己提出的理论；另一种则认
为，“逻格斯”是指万物生存变化的规律。现在西方哲学史界大多数学者则认为，“逻格
斯”集上述两种意义于一身。笔者倾向于第三种看法，认为最后这种意见比较合理。
按我们国家比较通行的理解：tou de logou toud’ eontos aei 这句话,可以直
译为“那个总是在的逻格斯”，即具有永恒性的逻格斯.按照这种解读,“逻格斯”显然不
可能仅仅指赫拉克利特所提出的理论。但是，也不能说逻格斯与赫拉克利特提出的理论无
关，否则，万物生存变化的规律可以叫水，火，金，木，土，气，等等什么都行，惟独不
能被称之为logos，即不应该用体现为人言的东西来指称它。而且这里所谓“人言
(logos)”者肯定不是一般人的言论，因为，赫拉克利特公开批评，一般人的言语行为都
依据着逻格斯，但他们对此却毫无领会。所以，逻格斯作为人言应该是指赫拉克利特那些
晦涩难懂、一般人无从领会的表述。逻格斯既是万物生存变化的规律同时又是赫拉克利特
的言论.他这些言论（逻格斯）本身就是客观事物生存变化的万古常存的规律的体现。也
就是说，赫拉克利特所说的话就是万物生存变化的规律自己的说话：世界的存在通过赫拉
克利特之口,通过这种特殊的人言,表达着自己的规律。
另外，在上述残篇1中，赫拉克利特说，“他们经验到这类话语和行为 ”（“
when they experience such words and deeds” ，“so oft sie sich einlassen
auf
die erfahrung mit solchen worten (epea) und werken(erga)” ），于是便产生一
个问题：人们经验到的话语（epos）同人们对其毫无经验的逻格斯是什么关系？在这个问
题上也存在两种看法:一种观点认为，epos是指个别的词，logos则指传达客观规律的命题
。持这种观点的代表人物是e.hoffmann, 。另外一种理解则认为，ergon(deed,werken)是
指客观事实，epos（话语）指称语言的具体过程，logos则指称二者的综合:用言语对熟知
的,或者被认知的客观事实在语言上的表达。这种观点的代表人物有a. pagliaro（1953年
） , g.calgero （1925年） 和e. coseriu（1975） 。这是一个有待进一步研究的问题
。
三。逻格斯是对客观规律的反映.
从词源来看，逻格斯本来的意思就是讲出来言语，它的动词形式是legein，其基
本意义是"讲述"。当然，legein 还有挑选，算计等其他意义，但经常用的基本意义是讲
述。赫拉克利特自己说，逻格斯是可以听到的。所以，逻格斯的外在形式肯定是说出来、
听得见的语言，或者说，不管逻格斯所涉及的内容是什么，它总是从语言这个层次出发，
或以语言为形式、为基地对内容进行的把握。当然，赫拉克利特所要强调的是逻格斯的客
观现实性，它应该是逻格斯这一概念的内涵的核心。所以，逻格斯就是反映在，或显现为
已表达出来的思想中的万物生存变化的规律。
但是，有一点必须指出,这里所说的"反映在,或显现为已表达出来的思想中的客
观规律"，切不可简单地理解为,用语言表达出来的思想内容是客观规律的反映。不加分析
的这样说，并且据此把赫拉克利特定为唯物主义者,实际上并不合适。因为，上述这种流
行的笼统说法与赫拉克利特的思想并不相符。赫拉克利特确实明确声称,不管人们有无意
识，人们思想、行事（行事总是有想法的活动）所遵循的言语中的规则就是万事万物本身
的规则,这个规则 就是逻格斯。但是， 这决不等于说，赫拉克利特认为，一个具体的词
或者句子就其内容而言是客观事物的反映。也就是说,赫拉克利特关注的不是显层次上的
问题，而是隐层次上的问题。所以,他认为，“博学并不能使人智慧" 。“人们不懂得怎
样去听，也不懂得怎样去说。” 所以，语言的内容不一定是真理的反映，甚至经常不是
真理的表现。因为,我们说话的内容并没有反映出万事万物相反相成的现实。而是认为，
甲为甲，乙为乙。
赫拉克利特这里所意识到的"反映"应该是指，人言的内在结构性联系同万事万物
遵循着统一的规律。到底逻格斯与客观规律的具体关系如何，赫拉克利特遗留下的残篇中
未留下直接的陈述。根据后人的分析,赫拉克利特所意识到的这种"反映"可以分为两类:一
类是语法结构对客观规律的反映，另一类是语义关系对客观规律的反映.
a.语法结构对客观规律的反映。
一些哲学史家认为，赫拉克利特之所以把客观规律称之为“逻格斯”（言语性、
言辞性），主要是因为，赫拉克利特意识到言语同客观规律在结构上的同一性：一个句子
总是主语和谓语的差别的统一或综合，这正和事物本身的相反相成、对立统一相一致，所
以，他将事物生存发展变化的规律称之为“逻格斯（言语性、言辞性）”。我们还可以进
一步认为，赫拉克利特觉察到了语言的复杂多变性，属印欧语系的希腊语中,名词有主格
、属格、受格、宾格、呼格、工具格，按照阴性、阳性、中性、单数、复数、双数变化；
而且词干、词头、词尾又依据词根的不同而曲折变化；动词又有主动、中动、被动，现在
、多次过去、一次过去、将来，未完成，已完成，虚拟、希求、祈使，不定式，名词化、
形容词化、副词化，等等、等等。一个动词有上百种变化之可能性。句法的变化同样复杂
。所以，赫拉克利特可能注意到或感觉到，语词和句子象天地间的万事万物一样，有生成
、有运动、有变化、有发展、有分有合，有生有灭。当然，当时的希腊人对语法的研究还
很不发达，对这种反映关系还很难形成系统的或自觉的概念,上述推断又缺乏文本依据的
支持,所以,这些看法只能是当代人的推断而已。即便是赫拉克利特对此有些意识,那也只
能是十分 胧模糊的。
b.语义关系对客观规律的反映.
在古代希腊,修辞学相当发达,所以"语义关系对客观规律的反映"中的 "反映关系
",在赫拉克利特的残篇中可以找到佐证。残篇中有几个事例关涉语词或命题是如何表达客
观规律这一问题，它们都是语义方面的例子。
第一个例子是赫拉克利特的名言:“弓（tokson）名为生（bios），它的作用却是死
” 。在希腊文中弓（tokson）有另外的一个称谓:bios。但是，希腊文中还有一个拼法与
其完全相同字bios，它的意思是生命。现代西方语言中，传记（bio-graphy，对生活、生
命的记述），生物学（bio-logy，关于生命的逻格斯）这些概念中的“生命（bio）”都
是来自希腊文的第二个bios。弓（bios）和生命（bios）是同音异义字，词源上也无联系
。希腊文中把“弓”称之为bios，有名实相违之嫌:听起来，是把"弓"称之为bios,是把它
叫作"生命",可是弓恰恰是用以杀生的。但赫拉克利特并不因此认为，有必要对此进行正
名,而是认为，把“弓”和“生命”均称之为bios ，是把相互矛盾的东西作为统一东西来
称谓,恰恰反映了真正的现实性关系。
第二个例子是残篇32：“那”‘一’，那唯一的智慧，既愿意又不愿意被称之为
宙斯（zeus）。”这段文字翻译成任何现代语言都是十分难解.只有了解希腊语的语法才
有可能窥见其中的真谛。宙斯在希腊文中为zeus，在日常用语中它的属格（第二格）是
dios。但是它的属格 还有另外一种形式zenos,zenos常见于诗歌之中.为了揭示该词含义
中的“逻格斯”,赫拉克利特残篇总采用的正是诗歌中的表达方式zenos. 关于“宙斯”一
词的含义，柏拉图在《克拉底鲁篇》中(396a以下)有具体的分析。在那里柏拉图通过苏格
拉底之口指出，严格的说zeus（“宙斯”的主格）这个专名很象一个句子（logos）。人
们可以将其分解为两个部分.在 一般散文中,zeus的其他三个格为disos，dii，dia，都是
显示出,“宙斯”的意思是“通过他(di’ on） ”；在史诗中zeus的其他三个格是zenos，
zeni，zena，它们在意义上都和生命（zen）有关。在希腊语的使用中,有些人用这些形式
中的这一部分，另一些人则用另一部分;有人称呼神为zena(如诗人)，也有人称呼神为
dia(如散文作家)，但是，二者结合在一起才能表达出神的本性（physis），而这恰恰是
神的名称的功能。因为.再没有比创造了包括人类的万有的生命者 更有资格担当万有的统
治者和王了。所以，用"通过他"和“生命"(连接在一起就是一个句子"通过他而有生命
")
来命名大神宙斯是完全正确的.因为,大神宙斯的名称中的两层含义,“通过它（di-on）”
所有的生物获得了“生命（zen）”,它的确指称了神的真正的功能。
在这里我们不准备讨论柏拉图的语言哲学理论。所以，我们暂且不管柏拉图的理
论正确与否.我们感兴趣的是，柏拉图的分析为我们理解赫拉克利特这段残篇的含义提供
了线索:神"既愿意又不愿意被称之为宙斯（zeus）"实际上是说"神宙斯愿意又不愿意自己
被称之为“生命（zen）",为什么呢？因为,神是永远不死的。可是生命的特征恰恰是有死
的.用“生命（zen）”来命名永远不死的神，是不符合大神宙斯的本性.但是，大神宙斯
又是一切生命的原因，是生命的创造者,所以，这样称呼他又是合适的.而且,赫拉克利特
在残篇62中曾经说过，“不死处有死，有死处不死，此生彼死，此死彼生”，也就是说，
生与死，相互依存，互为条件。大神宙斯本来是无死无生的，用有死的生命（zen）来称
呼是不合适的,所以他不愿意人们用生命来称呼他。但是，生死相依，而且，有死之生来
自无死无生者，所以，用生命（zen）来称呼无死无生者又是相宜的,所以他又愿意人们用
生命来称呼他。
通过上面两段残篇的分析,可以说明,赫拉克利特看到了，人们在用语言整理世界
，表达世界的时候，在不自觉、无意识的情况下,把对立的东西和相互矛盾的事物作为同
一的东西来称谓.这种情况恰恰表明，语词的意义本身有时也反映出事物自身相反相成的
现实性秩序。但是，正如我们前面已经指出的，这里“意义反映事物”并不是我们通常所
说的，某人说出来的话，其意思是客观事物的反映；此处所谓的“意义反映事物”，是指
不依说话者意愿为转移的、独立于具体说话人的语词的“客观意义”,即语言的意义本身
的内在关系反映着事物本身的现实关系。在正常的生活中，这种意义并不为说话者所知觉
,比如人们谈到大神宙斯的时候,在正常情况下并没有意识到其中所包含的矛盾和统一. 反
映着事物的真实现实关系的语义结构并不构成我们的知识的内容。所以，赫拉克利特这里
所意识到的、力图通过例子向人们展示的反映关系，与我们哲学原理教科书中的唯物主义
反映论不在同一范畴之内.
言语、言辞是人的思想的表达，固然有主观性，但是，如果从语词的结构性的变
化、主语谓词的相反相成、语义内部所包含的内在矛盾的对立统一关系来看，言语、言辞
绝非纯主观的东西。说印欧语的人们数千年以来不得不按着这些语法曲折变化、语义内容
的相反相成的结构形式来安排自己的情感思想、表达自己的情感思想，整理、储存自己同
世界的关系。在这个意义上，可以借用海德格尔的说法，不是人讲话、说语言，而是语言
自己在说话。所以，赫拉克利特尽管用与人的行为密不可分的东西（逻格斯）命名客观规
律，但强调的并不是这种规律的主观性，他强调的恰恰是这种规律对人的生存的牵制性、
强制性，即逻格斯相对于人的客观性、独立性。
逻格斯字面上的意义是指语言中纷纭复杂的运动变化，相反相成的对立统一的结
构性规律，但同时,逻格斯通过言语的结构性规律来称谓非语言的事实中的运动变化、相
反相成的统一性规律。在这个意义上逻格斯既是语言性的又是非语言性规律的名称，既是
对包括语言在内一切事物有序性规则的称谓,同时又指对这种规律的清晰的语言陈述。于
是，逻格斯有两个最基本的含义：a.显现在人们的见解中（言语中）的万事万物的基本关
系、基本原则、基本秩序的现实进程；b.对体现在人们的见解中（言语中）的包括语言在
内的万事万物基本关系、基本原则、基本秩序之现实进程的发现和表述。为了清楚起见人
们固然可以把第一种意义上的逻格斯记作“逻格斯a”，把第二种意义上的逻格斯记作“
逻格斯b”。但是，这样做,也许破坏了赫拉克利特心里的逻格斯的语言成分与事实成分之
间的自然同一性.
赫拉克利特意识到,体现于名称中对真理的洞见自然也是来自生活的实践体验。
残篇中赫拉克利特明确指出，名称本身也间或反映事物本身的辨证联系。比如我们前边已
经引述过的残篇48中弓（bios）和生命（bios）的例子。bios把生命与死亡联系为一，就
是反映了事物本身的逻格斯。就此我们还可以想到，人们把弓中显示的死亡和自然中生命
都称之为bios,显然是基于某种生活经验，比如，猎人用弓射杀飞禽走兽，用以维系族人
家小的生命（bios）（保护族人，以猎物充饥，以养育繁衍后代），于是，这些武器便成
为人的生命之所系，是氏族的命根子，于是，把“弓”称之为“命（bios）”。 由此可
见，名字中所蕴涵的对立统一的规律(逻格斯a)反映的是人生活实践中同万事万物交往的
经验。反义词之间的关系，也是这种生活经验的反映.如赫拉克利特自己的例子:“如果没
有不义，人们也就不知道正义的名字。”（残篇23）但是这种关系只从名词本身的含义中
是领会不到的。所以反义词之间的这种辩证关系（逻格斯b）就已经需要特殊的洞察才能
把握，需要专门的语言指示（逻格斯b）才能告之于人。
四。逻格斯要求思想的开放性。
赫拉克利特关于逻格斯的思想是不是也涉及到人的生活的主动性呢？回答应该是
肯定的。他在残篇50说：“如果你们不是听到了我的话，而是听了[我的话中]的逻格斯，
那么，承认‘一切是一’就是智慧的。”在残篇1也说：“这个逻格斯...人们听到它之前
，以及刚刚听到它的时候...”等等。所以，逻格斯是可以听得到的。残篇67中又说，“
神是昼又是夜，是冬又是夏，是战又是和，是盈又是亏。他流转变化，同火一样，火混合
着香料时，就按各自的气味得到不同的名称。”onomazetai（得到...名称）希腊文是被
动式，即被命名，其施动者显然是人。人们把相反相成的东西依它们的差别分别给以名称
。赫拉克利特把万事万物的生成变化的有序性规则不是概括为“气”，“爱”，“战争”
,即不概括为依照事物间 的差别而赋予的称谓，而是概括为逻格斯（言语性、言辞性），
这正是赫拉克利特思想的独到之处、耐人寻味之处：他的逻格斯的说法显示出，语言是人
类认识、领会、把握、通达世界的途径，尽管是不自觉的，无意识的，甚至“人们试图象
我告诉他们的那样，对某些言语和行为按本性一一加以分析，说出它们与逻格斯的关系时
，却立刻显得毫无经验。另外还有一些人则完全不知道自己醒时所做的事情，就象忘了梦
中所做的事情一样"，但是，无论如何，人们与自然、与实存（希腊文的to on,德文的
das
seiende）打交道时，总是把它们当作某事某物来熟悉、了解、命名、把握、记忆、谈论
。所以，逻格斯显示着人生活动的基本形式：也就是说,语言同人生有着内在联系。这个
逻格斯过程也就是人的能动的创造性的生活过程。
联系赫拉克利特对logos和epos所做的区别，我们便对赫拉克利特的上述思想有
更进一步的了解：赫拉克利特的logos（他发现的真理、他叙述表达的事实的秩序）对一
般人说来是陌生的。正如赫拉克利特自己指出的，如果把逻格斯比之于火，那么一般人误
解逻格斯的方式及程度便“同火混合着香料”时的情况一样.当火中混合有香料时,由于各
自混合的香料的不同，火气味也不尽相同。逻格斯的情况类似. 我们常人在与事物打交道
的过程中，总是以某种特定的方式，从某种特定的角度和立场理解、确认、评估它们。我
们每个人都有的这些立场、角度、评估、确认，就是海德格尔所谓的“见识（sichten）
”或者“先行的打算（vorhabe，vorgriff）”。我们依据这种见识对我们遇到的现实进
行整理和表述,就是希腊语讲的legein，德语的rede，英语的discourse，即我们所说的言
y语，它们表现为有声的话语、有形（型）的文字,也就是我们听到读到的各种不同的意
见、看法。但是,我们每个人均有自己的特殊见识或者成见，大家都自然而然的倾向于或
者乐于各持己见，因而大家对同一事物以及各种不同的事物意见分歧、形成各执一辞的局
面。所以，人们很难看到其中有什么客观的、共同的规则、秩序（逻格斯）。“尽管逻格
斯是大家共有的，多数人却自以为是地活着，好象有自己的见解似的。”（残篇2）这种
分歧的意见看法就是epos。这些个人意见不见得就是错误，但是，它们无视其中共同的东
西,因此只有片面的真理性.这就是受到赫拉克利特批评的常人的生活状态.常人“对那片
刻不能离的逻格斯，对那支配一切的主宰，他们格格不入；他们显得对每天都遇到的东西
十分陌生。”（残篇72）甚至，“听了无论什么话[希腊原文是logos--笔者注]都大惊小
怪。”（残篇87）为什么人们面对逻格斯会惊慌失措呢？其根本原因就在于,日常生活中
，在用语言对事物加以整理的过程中，我们的思想总是倾向于把事物领会为稳定、不变动
的东西，因而依此形成的意见也只反映了事物的这种片面的稳定性.人们业已熟悉这种反
映事物的稳定性的片面意见。照这种意见生活、办事,人们就有安全感，觉得这类观点十
分可靠，可以信赖。赫拉克利特对事物本质的洞见则“惊世骇俗”.这种洞见使普通人平
时所赖以建立安全感的基础发生了动摇.所以,对赫拉克利特的逻格斯,他们不敢听、不想
听，即使听到了，除了感到恐慌之外，对其内容根本听不进去。即便是对此已经有领会的
人，也随时可能缩回到自己安逸舒适的习惯中去。
正是由于这种情况，从对真理的洞见来看，常人缺乏的正是在语言中进行的思想
进程(逻格斯)的开放性.“人们不知道如何听，也不懂怎样说 ”（残篇19，）。很多人不
会倾听别人的话，他们似乎是听了，但是实际上听不进去别人的话。他们只遵循自己个人
的意见、思路观察分析问题，自己的思想根本不对他人的思想开放。按照相反相成、对立
统一的逻格斯，真正达到真理的洞见，恰恰必须要让他人的意见，特别是相反的意见进入
你的思想,听进别人的话、特别是与你意见观点相左的人的话。因为,在洞悉真理的过程中
,人们的直接经验派不上用场。所以，在赫拉克利特看来认真倾听别人的谈话，将其听进
自己的心里，对于洞见事物的对立统一的秩序是极其重要的。赫拉克利特的残篇中有一段
比较费解的话：“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证，如果他们有着蛮子的灵魂的话（
barbarous psychas echonton）。”(残篇107)联系我们对逻格斯的分析，这句原来十分
晦涩难懂的话的意义也就明了起来了：希腊人把不懂希腊语的外邦人统统称之为野蛮人或
者蛮子（barbarer）。所谓“有着蛮子的灵魂”，就是指那些不善于在言语的开放性中认
真地倾听、深入地思考的人,不肯倾听相反意见的人.离开了在语言中进行的思想进程(逻
格斯)的开放性，我们的直接的感性经验便是不可靠的，不能成为真理的见证。
那么在赫拉克利特看来,常人是否根本没有希望对逻格斯有所知觉呢？显然不是
.否则赫拉克利特就不会这样喋喋不休地向人们讲述关于逻格斯的故事了。分析赫拉克利
特的残篇,我们可以得到这样的结论:只要人们能够超越各种具体意见看法的局限性，包括
超越这些意见看法的相对的、片面的真理性、有效性，坚持在语言中进行的思想进程(逻
格斯)的开放性,就可以达到赫拉克利特的境界，获得对事物更加深入全面的洞见,即洞悉
到真理。这种洞见并不是神秘直觉，而是一种通过语言对事物的本质关系的清晰把握。赫
拉克利特把它称之为“理智地说话” 。“智慧就在于说出真理” 。所以他在残篇50 中
说，“如果你们不是听到我（说），而是听到那逻格斯，...”这里显然是要人们不要把
他说的话当作他这个人的一种意见。这些话是谁说的并不重要，重要的是话中所显示的那
共同的东西，那个真理。因此，这种有洞见的言谈应该同逻格斯“homologein”，即，“
和‘逻格斯’说同样的内容”（残篇50），我们一般译为“与逻格斯内容一致”，或“赞
同逻格斯的内容”等。赫拉克利特告诫人们，应该从纷纭的意见中洞悉到众人对其毫无认
识、但实际上却共同遵循的秩序或者原则，或者叫真理：相反相成，对立统一。要做到这
一点的根本条件就是坚持在语言中进行的思想进程(逻格斯)的开放性.
五.结束语.
通过以上的分析，赫拉克利特同西方语言哲学发展的关系便十分清楚了：
1。尽管赫拉克利特的大部分著作已经遗失，但通过对残篇的分析，有一点是确
定无疑的:在赫拉克利特的哲学思考中，语言不再是显而易见、不言自明、不成问题的东
西。在日常生活中如此明白和熟悉的语言第一次作为有问题的、成问题的东西提到人们的
思想面前。这种对语言的审视态度是人类对语言的本质、功能、意义、语言同真理 的关
系等问题进行哲学思考的前提。
2.赫拉克利特留下的大量残篇表明，他的确意识到，语言与客观实际密切联系，
他那些生动的实例说明，他已经看到了，语言反映客观规律的事实。但是，这里的反映
,
决不是西方近代哲学反映论中的反映.语言的内容非但没有反映了客观规律,甚而是遮蔽了
客观规律，遮蔽了真理。
3。赫拉克利特把逻格斯和epos区别开、把日常的听人讲话同倾听理解言语中深
层结构关系、深层意义区别开，揭示了语言本身的歧义性和多层次性。为此,赫拉克利特
才反复要求人们学会正确的倾听他人的谈话,要求人们坚持逻格斯开放性.他从语言哲学的
层次道出了西方哲学的精髓.
4.赫拉克利特指出，万事万物都是在与语言密不可分的感性经验和思想中显现自
身。当事物在已经被语言整理过的感性经验和思想中显现自身时，人们便指派给它一个名
称。人们给事物起的名字是否正确这个问题,后来成了柏拉图语言哲学的重要课题。
5.赫拉克利特的哲学工作，使“逻格斯”成为 分 哲学的基本概念。赫拉克利特
试图通过“逻格斯”这一概念来把握万事万物的生成发展的规律，即把握存在的真理。而
逻格斯同语言有着密切的联系。通过逻格斯的把握，赫拉克利特把关于存在的真理问题，
关于万事万物的原则的研究，即本体论或者存在论的问题，同语言的特点、本质或者局限
性等问题，联系在一起加以考察。这些问题都是语言哲学的核心问题。所以，赫拉克利特
被称为西方语言哲学的创始人,是当之无愧的.
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