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　　1962年，巴塔耶去世。他的多年好友雷利斯（michel leiris）对他有这样一段描述： 

　　“在他变成不可思议的人之后，他沉迷于他从无法接受的现实当中所能发现的一切……他拓展了自己的视野（按照他原来的观念，放弃一个急得跺脚的孩子所说的“不”）。并且意识到，人只有在这种没有标准的状态下找到自己的标准，才会真正成人。只有当他达到这样的境界，在狄奥尼索斯的迷狂中让上下合一，消除整体与虚无之间的距离，他才成为一个不可思议的人。” 

　　巴塔耶作为“不可思议的人”，其公认的特征在表面上是他作为“色情作品”的作者，他继承了萨德（marquis de sade）的黑色写作风格；但同时也是指他作为哲学家和学者，试图继承尼采作为一个意识形态批评家所遗留下来的难以想象的遗产。 

　　巴塔耶早就开始阅读尼采的作品(最早可能是在1923年)，这比雷利斯把他引进安德烈•马森（andre masson）的圈子和结识主要的超现实主义者还要早上一年。虽然巴塔耶给现代性的哲学话语所指出的方向和海德格尔的比较相似，但他选择了另外一种完全不同的途径来告别现代性。巴塔耶根据人类学对基督教的批判，阐明了他的“神圣”概念，而人类学对基督教的批判，与尼采的《道德谱系学》遥相对应。巴塔耶丝毫也没有触及内在的形而上学批判。巴塔耶作为国家图书馆的管理员和巴黎知识分子圈子里放荡不羁的作家，过着双重身份的生活，从表面上看，他和来自马堡和弗莱堡的哲学教授（海德格尔）生活在两个不同的世界里。wwW.11665.com把他们区别开来的主要是两种经验：即超现实主义的美学经验和激进左翼的政治经验。 

　　20世纪20年代末，围绕着《超现实主义革命》（la revolution surrealiste）杂志组成的团体解散了。布勒东（breton）在他的《超现实主义第二次宣言》中对变节者提出了尖锐的批评，引起他们的猛烈反击。从此，布鲁东的“协会”和巴塔耶的“共产主义民主团体”之间不共戴天。同一时期，巴塔耶和雷利斯、卡尔•爱因斯坦（carl einstein）等一同创办了著名杂志《文献》（documents），发表他们重要的研究成果。在这个杂志上，巴塔耶第一次提出了“异质”概念（heterogene）；巴塔耶认为，所谓异质，是指一切拒绝与资产阶级生活方式以及日常生活同化的东西，犹如它们在方法论上反对科学一样。巴塔耶的“异质”概念是超现实主义作家和艺术家基本经验的结晶：他们用令人震惊的方式宣扬醉、梦和本能的迷狂力量，以此来反对功利性、规范性和客观性的命令，目的是为了打破常规的感觉模式和经验模式。异质领域只有在瞬间的震惊中才会把自己敞开。而且，其前提在于，确保主体与自我和世界维持联系的一切范畴统统遭到击破。当然，巴塔耶从一开始就把异质概念应用于社会团体，应用于被放逐者和边缘人，应用于反面世界。这个世界由一切被驱逐的东西所构成，这一点自波德莱尔以来已广为人知：包括贱民和不能接触者、妓女或平民无产者、疯子、起义者和革命者、诗人和放荡不羁的人等。因此，这个美学领域的概念也可以用来分析意大利和德国的法西斯主义：巴塔耶认为，法西斯元首就是一种异质的存在。 

　　巴塔耶和海德格尔有着不同的人生取向和不同的政治选择，一个是色情作家和学者，另一个则是哲学家和存在神秘主义者；如此巨大的差异，让我们很难一眼就看清他们的共性之所在。巴塔耶和海德格尔一样，致力于打破现代性的牢笼，打破西方理性的封闭空间，尽管它在世界历史范围内取得了巨大的胜利。他们都试图超越主体主义，因为主体主义用它那纯熟的暴力来把握世界，使整个世界僵化为一个个的客体：在技术上可以掌握，在经济上则可资利用。巴塔耶和海德格尔在他们的设计中有着高度的一致，以致福科对巴塔耶跨界思想的论述同样也适用于海德格尔后期的超越概念： 

　　“今天，界限与僭越的游戏已经成为衡量一种源始思想的基石。而尼采从一开始就在他的作品中向我们展示了这样一种源始思想——这是一种把批判和本体论融为一体的思想，一种追究终极性和存在的思想。” 

　　下一段话中的巴塔耶完全可以换成海德格尔： 

　　“我们或许可以用巴塔耶的研究作为例子，来反击一切努力捍卫‘哲学家’语法功能统一性的做法：巴塔耶竭尽全力，坚持不懈地从内部去打破哲学主体的自主地位。因此，他的语言和他的经验是一种折磨，是对哲学语言所表达的一切的曲意肢解；犹如划过夜空的流星，无声的语词由此得以诞生。” 

　　然而，巴塔耶和海德格尔之间之所以形成巨大的差异，原因在于，巴塔耶在攻击理性的时候并没有触及认知合理化的基础、客观化科学和技术的本体论前提。相反，巴塔耶关注的是伦理合理化的基础，按照马克斯•韦伯的看法，有了这种伦理合理化，资本主义经济制度也就成为可能，而社会生活也就完全服从于异化劳动和积累过程的绝对命令。巴塔耶没有把现代性原则明确为一种走向极端权威主义而又缺乏根基的自主的自我意识，而是明确为一种功利行为的成功取向，这种行为是用来实现主观目的的。海德格尔和巴塔耶虽然对历史趋势有着清楚的认识：客观化的思想和目的理性行为发挥了他们的历史力量。但是，应当对准要害的批判却各自采取了不同的路线：海德格尔从形而上学批判入手，在先验主体性的牢固基础上向前挺进，目的是为了找到一个贯穿在时间当中的源始的真正基础。相反，巴塔耶从道德批判入手，关注的不是主体性的深层基础，而是主体性的越界问题，即主体性的外化形式，它使单子化的自我封闭主体重新回到了内在生活领域，虽然这个领域已经变得陌生，也遭到限制、切割而变得非常零散。在巴塔耶看来，越界问题为他打开了一个完全不同于海德格尔的视角：不能为了一个超基础主义的存在天命而剥夺自我超越的主体性的权威和权力；而应当重新赋予主体以本能的冲动（这些冲动一度遭到指责）。向神圣领域开放，并不意味着要臣服于一个显示出灵韵的不确定的命运权威；超越界限，奔向神圣，也并非意味着主体性要屈尊自己并放弃自我，而是意味着主体性要获得解放，并获得真正的自主权。 

　　发挥决定作用的不是存在，而是自主权（soveraenitaet），这一点并非偶然——相反，由此我们还可以看到，巴塔耶与尼采之间有着亲和性，主要表现为审美的自由概念和超人的自我捍卫，而这对海德格尔来说是不可思议的。无论是巴塔耶还是尼采，他们都认为，在自我膨胀的权力意志与满足意义的权力意志之间有着共通之处，它们都带有永劫回归的宿命论色彩。巴塔耶和尼采的共同之处在于一种无政府主义；由于这种思想反对任何权威，甚至反对神圣权威，因此，关于上帝已死的学说在严格意义上具有无神论特征。相反，对于海德格尔来说，他用严肃的语调不断重复这一观点，从而使它失去了尖锐性。上帝作为一种本体的存在遭到了否定，但本体论意义上的启示事件依然占据着废黜上帝后所遗留下来的语法空位，从而引起人们的无限思索。似乎我们意识无法用语言来命名难以名状之物。因此，福科的如下问题只适用于巴塔耶，而不适用于海德格尔： 

　　“假如上帝不存在，假如上帝从来没有存在过，那么，杀死上帝意味着什么呢?” 

　　福科认识到，巴塔耶必须在色情的经验领域中寻求自我超越而又毫无节制的主体性，因为，巴塔耶严格地从无神论角度来思考神圣概念。神圣的世俗化的确是一种超越的模式；但巴塔耶并没有忽视如下事实：现代性当中已经没有什么值得世俗化的了，而且，哲学家的使命也不在于创造一个存在神秘主义替代物。巴塔耶在性的经验视野与上帝的死亡之间建立起一种内在联系： 

　　“不是要赋予古老的姿态以新的内容，而是要实现没有对象的世俗化，这是一种虚空而又面向自我的世俗化，其工具针对的就是它自己。” 

　　接下来，我想先来阐明一下巴塔耶用社会的同质因素和异质因素分析法西斯主义对于现代性的结构具有怎样的意义。巴塔耶认为，现代性植根于理性历史之中，其间，自主的力量与劳动的力量相互冲突。理性历史从古代神圣社会一直延续到彻底物化的超级大国苏联。在苏联这个超级大国，封建社会最后残余的自主权都被消除了。然而，同质因素和异质因素的彻底分离，打开了一个新的视角，可以由此来考察一个把社会平等和个人自主融为一体的社会形态。而巴塔耶从人类学的角度把异质解释为遭到隔绝和遭到歧视的部分，这就违背了一切辩证法思想。于是，出现了这样的问题：巴塔耶到底想怎样来解释从僵化和物化的社会向个人自主权的复兴的革命性转变？普通经济学把自己关注的对象扩大到了整个自然界的能量守衡问题，因此，普通经济学可以看作是对上述问题的一个回应。但普通经济学研究陷入自我指涉的理性悖论当中。因此，巴塔耶最终依然摇摆不定：究竟是重新继承黑格尔的启蒙辩证法设计，还是直接依靠科学分析和语言神秘主义。 

　　2 

　　法西斯主义在意大利的胜利和国家社会主义在德意志帝国的掌权，远早于奥斯维辛，都是一些特殊现象，由此引发的不仅有误导，也有迷惑和惊喜。没有一种对时代保持高度敏感的理论，没有受到过法西斯主义的深刻影响，值得一提的主要有在20世纪20年代和30年代初处于成型阶段的理论——比如海德格尔的基础本体论，正如我们所看到的，还有巴塔耶的异质理论和霍克海默的批判理论。 1933年11月，海德格尔发表了选举演说，支持“元首”，而与此同时，巴塔耶出版了他的研究著作《法西斯主义的心理结构》（die psychologische struktur des faschismus）。和马克思主义的解释不同，巴塔耶关注的不是从理论上可以阐明的经济原因和社会结构原因，而是新的政治运动的现象，特别是其显而易见的社会心理学的表现形式。他首先关注的是被动员起来的大众对卡里斯玛型元首的依赖，即法西斯主义统治作秀的一面——把元首推崇为圣人，这是一种精心设计的大众仪式；一种明显的暴力和催眠，对合法性的破坏，以及对表象民主和表象博爱的抛弃： 

　　“那种以道德认同的方式联系元首与其追随者的情感流……起到了一种产生增强力量、并发展起一个过度暴力国家的公共意识的作用，它正以元首的名义无限制地集聚着，而且唾手可得。” 

　　当时的巴塔耶是个十足的马克思主义者，他充分地认识到了这场危机的客观前提——在这场危机中，法西斯主义是唯一的受益者。而早在把一种与现存社会结构毫无亲和性的暴力投入到这种功能缺口之前，资本主义经济及其生产机器就已经“由于其内在矛盾”而发生了崩溃。自由选择原理已经深入到民主的工业资本主义社会当中，也就是说，无论是私人业主，还是生产者或（投票箱前的）公民，都享有一种主观的选择自由： 

　　“国家社会主义运动及其最终获胜，不能简单地归因于如下事实：一些德国的资本家意识到了，对他们而言，这种个体自由原理在一种危机状态下是多么的可怕。” 

　　当然，彻底消除这一原理作为一种功能上的要求，其自身依然是“一种空洞的愿望”。我们无法用功能主义来解释法西斯主义所汲取的资源——即“耗之不尽的情感生活方式”。法西斯国家所吸取的统治力量，显然是源自现实社会的异质领域，这就促使巴塔耶去认真研究这些异质因素。他对有些学者从弗洛伊德的精神分析出发研究大众心理与自我分析 表示不满。相反，他坚持认为，法西斯主义的根源比自我反思的分析力量所能触及的无意识要更深一层。巴塔耶思考异质因素发生分裂的模式，不是弗洛伊德的压抑模式，而是排斥和对界限的强化，而我们只有用暴力才能打破这些界限。巴塔耶试图建立一种关于总体社会冲动守恒的经济学。他要阐明的是，现代性为何一定要排斥各种危及生活的事物，直到西方马克思主义的现代性设计都还在坚持的启蒙辩证法为何会落空： 

　　“同质社会无法在其自身内部发现行为的意义和目的。这样，它就不得不依赖于它所排斥的强制力量”。 

　　巴塔耶是涂尔干学派的传人。他把社会生活，精神生活以及道德生活的异质层面还原为神圣因素，而对于这种神圣因素，涂尔干通过与世俗世界进行对比来加以界定：神圣客体具有一种魔力，在诱人和迷人的同时，也发出恐吓和拒绝。一旦爆发，它们会产生惊人的效果，并表现出一种更高层次的现实性——它们与世俗之物不可化约，并避开了一种同质化的考察方式，这种考察方式把“异”与“同”混为一谈，用熟知的东西来解释意外的事件。 

　　巴塔耶还进一步明确了这种非生产性支出的特征：异质成分对世俗世界而言是多余的——从垃圾、排泄物到梦境、色情诱惑和性倒置，再到容易传染的颠覆性思想；从奢侈到满腔希望和神圣的先验性等。相反，日常生活中的同质因素和同构因素，则是与外部自然进行新陈代谢的产物。资本主义社会主要是用时间和金钱来抽象地衡量劳动，即作为同质化力量的雇佣劳动。一旦融入科技，这种力量就会急剧增长。技术是科学与生产之间的纽带。和阿多诺一样，巴塔耶曾说过这样一句话： 

　　“科学所创立起来的规则，在一个可以计算的生产世界的不同因素之间建立起了同一性关系。” 

　　现在，法西斯元首和被迷惑的大众闯进了这个合理化的世界。巴塔耶说到异质存在时不无赞赏。在他看来，希特勒和墨索里尼是作为“彻底的他者”而出现在以利益为取向的大众民主背景下的。他被希特勒和墨索里尼的暴力所吸引： 

　　“他们（希特勒和墨索里尼）用暴力来压制人民、政党甚至法律——这种暴力打破了事物的正常发展，这是一种平静却令人生厌的同质性，它无法依靠自己的力量来维持自身”。 

　　在法西斯统治下，同质因素和异质因素奇特地融合到了一起—一方面是诸如奉献、纪律和爱好秩序，它们属于同质社会的功能要求；另一方面却是大众的迷狂和元首的权威，它们显示了真正的自主权。法西斯国家融合了异质因素和同质因素。它是一种国家化的自主权。它继承了自主权的遗产，而这种自主权在传统社会中具有宗教形态和军事形态。但在元首的自主权中，这两种因素却没有什么区别。法西斯主义的本质说到底就是人对人的统治。元首的光芒保证了大众的忠诚，并摆脱了任何一种合法性的要求。和卡尔•施米特（carl schmitt）一样，巴塔耶解释无条件接受法西斯主义所依据的是：主人的暴力就其核心而言具有卡里斯玛特征，并根植于异质因素之中： 

　　“人统治人是一个简单的事实，它囊括了统治者的异质性，至少在他作为统治者、在他为其权威的合法性而求助于他的本性或人格特质的程度上是这样，他把这种本性称为整体的他者，却不能给予合理的解释。” 

　　法西斯元首在行使权力时具有迷人的特征，调动了人们的每一个神经；巴塔耶把这种特征还原为一种具有本真性的自主权——由此，巴塔耶的分析与霍克海默和阿多诺的法西斯主义理论之间的差异也就一目了然了，虽然他们的出发点是一致的。 

　　和巴塔耶一样，霍克海默和阿多诺关注的也是法西斯主义的心理层面——至少在《反犹太主义要素》中是这样。 从精心设计并且高度仪式化的大众示威当中，霍克海默和阿多诺解读出了“可怕的模仿所提供的错误图像”，也就是对一种古老反映模式的复活和操纵。法西斯主义利用这种在文明当中已经消失的模仿行为来达到自己的目的。逃避与奉献、恐惧与神迷自古就是一对矛盾，压制这样的矛盾所导致的反思具有反讽意义： 

　　“在现代法西斯主义社会当中，合理性已经达到了这样一种程度：它不再满足于单纯地压抑本性。现在，合理性通过将本性的反叛潜能融入自身的系统来加以利用。” 

　　就此而言，巴塔耶的分析与批判理论的概念还是共通的：法西斯主义最终的目的仅仅在于使得内在自然对工具理性的反抗服从于工具理性的命令。而巴塔耶与霍克海默和阿多诺的主要不同则在于：如何来定义被压抑或被禁止的主观自然。对霍克海默和阿多诺而言，模仿的冲动带有一种承诺：“没有权力的幸福”。 而在巴塔耶看来，幸福和暴力在异质因素中难分难解的。巴塔耶颂扬色情和神圣当中的“基本暴力”。 借助于同样的思想框架，巴塔耶论证了法西斯主义中毫无根基的或“纯粹”的统治因素（卡尔•施米特语），针对这种统治因素，霍克海默和阿多诺却提出了一种模仿的力量。 

　　本雅明在他早期的一篇文章中引用了索雷尔（sorel）的总罢工神话，似乎预示了巴塔耶的纯粹自主权概念。但即便如此，本雅明也坚持把一种没有暴力的沟通主体间性作为出发点。革命的立法行为注定是一种暴力行为，就其本质而言具有无政府主义色彩，但它又奠定了一切自由制度的基础，而且必须在这些制度当中保持在场状态。它促使本雅明去构想一种作为“纯粹手段”的政治。这种政治差一点就和法西斯主义暴力区分了开来。但在本雅明看来，这种暴力具有自我目的，没有从工具的角度去调节正义，而是处于显现和行使过程之中，因此始终和一个没有暴力的一体化领域保持着联系。对于本雅明来说，这是一个“暴力绝对无法接近的”人类共识领域，那就是“语言——真正的沟通领域”。 本雅明在他的救赎批判中十分关注这个观念，甚至想用无产阶级总罢工作为例子，来说明没有暴力的“纯粹手段”。 

　　如果没有这样一种超越暴力的出发点，巴塔耶肯定难以阐明在他那里奠定一切的区分：即对社会主义革命和法西斯主义掌权的区分，二者只是表面上有些相似。本雅明坚持认为，整个超现实主义事业“想为革命赢得狂喜的力量” ，这一点巴塔耶也想到了：这是一个摆脱了一切道德因素的审美政治梦想和诗化政治梦想。实际上，这也是法西斯主义吸引他的地方： 

　　“法西斯主义这一例证今天甚至使工人运动的存在也成了问题，但它足以告诉我们应当怎样顺利地获得一种更新的情感力量。” 

　　于是，问题出现了：这些力量颠覆性的自发表现与法西斯将之纳入自己的轨道，这之间究竟有怎样的区别。如果我们赞同巴塔耶的立场，认为区别在政治形式上会有所反映，而根本不必到结果中去寻找，那么，上述问题无论如何都会让人觉得难堪。在1933年的著作中，巴塔耶试图在异质世界自身当中划定崇高与低俗之间的界线。这一意图收效甚微，巴塔耶最终仅仅满足于提出他所极力反对的法西斯政治的功能变化。他建议创立一种异质性的科学： 

　　“它让我们能够预见到掠过上层建筑的社会情感反应——或许在某种程度上还能控制住它们。……一旦形成对立的不是法西斯主义和共产主义，而是激进的命令形式与颠覆，那么，一种有关吸引和排斥（即由异质因素引起的矛盾情感）的社会运动的系统知识就会成为一种武器。” 

　　在接下来的三十年中，巴塔耶详细阐述了当时他所设想的这门科学的基本要点。我想首先来考查一下他的历史哲学告别现代性的方式，以便深入讨论其普通经济学。巴塔耶希望这种普通经济学能为一个悬而未决的问题提供答案，这就是：究竟应当如何来思考从物化到自主权的转换。 

　　3 

　　早在1933年初，巴塔耶就发表了一篇讨论浪费概念的文章，从中可以看到其带有摩尼教色彩的历史哲学轮廓。 作为共产主义者，巴塔耶的活动范围是马克思主义实践哲学：劳动，即社会生产，是人类特有的一种再生产模式。起初，巴塔耶完全是用青年马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中的观点来描述现代阶级对立： 

　　“工人的目的是为了生存而生产。而企业家的目的则是为了把劳动生产者置于凄惨的困境而生产。” 

　　然而，巴塔耶随即又否定了这种众所周知的结论：为了自己而不断生产的“生命”，在劳动自身内部是一种合理的目的。相反，在巴塔耶看来，生产目的超越了劳动力的生产消费与占有并消费使用价值（在这些使用价值当中，劳动过程获得了对象化）之间的循环。巴塔耶推动了他所依赖的人的活动的表现主义模式发生转向，从而消除了其实践哲学基础。也就是说，他在消费当中看到了一种深刻的矛盾：一边是生命所必需的劳动力再生产，另一边则是奢侈消费；这种奢侈消费让劳动产品摆脱生活必然领域，进而摆脱新陈代谢过程的主宰，而用于浪费。这是一种非生产性的消费形式，从单个商品占有者的经济视角来看，它是一种损失，但它同时能够实现和证明人的自主权以及人的本真存在。 

　　当然，马克思也曾提到过一个自由领域：它超越了必然领域，也超越了由外部自然的新陈代谢所决定的生产领域。但是，马克思把创造性地运用休闲时间纳入个体本质力量的外化和重新获得的模式之中——马克思的参照点一直都是正在进行自我实现的完整个体。然而，巴塔耶非常现实地觉察到了其中的危险：劳动成为一种必然习性，只是打着自主自由的幌子在不断进行而已。他担心，在一个物质丰富的世界里，真正的自主权也会受到压制，如果按照收支均衡原则，合理利用物质财富和精神财富没有为一种极端不同的消费形式留下空间——即为消费主体可以外化自身的浪费留下空间。这种非生产性的消费形式把巴塔耶推到了自我放弃、自我超越以及暴怒等病态的边缘。这种自我膨胀在奢侈消费中也留下了经济学的踪迹， 

　　“人的活动不能全部归结为生产和再生产的过程，消费必须分为两个不同的领域，一是能够还原为和消缩为最小的必需量，以便一个社会的成员能够维持生活并继续其生产活动……二是非生产性消费：奢侈、仪式、战争、崇拜、豪华建筑、游戏、戏剧、艺术以及与生殖无关的性表现活动等，它们都有着自己的目的。” 

　　上层社会的这种自我满足行为，按照亚里士多德的定义，已经成为了一种自我目的，但它多少还显示出了某种原始的自主权。 

　　然而，资本主义的特征却是把一切剩余都重新投入生产。积累过程服从的是资本自我实现的命令。由此，马克思批判交换价值的生产脱离了使用价值的生产。巴塔耶指责的却是，生产的赢余越来越脱离非生产性的利用。资本家“有义务积极地消费财富。”所以，现代社会缺乏公开展示的奢侈——“按照漫长而又压抑的传统，展示财富现在发生在屋檐底下。” 封建社会的浪费所特有的慷慨、纵欲以及毫无节制等特征，现在统统不见了。 

　　巴塔耶的理论代表作就是以消费概念为主线而展开论述的。经过长达18年的准备之后，其第一部分以《遭到排挤的部分》（la part mandite）为题，于1948年正式发表。1956年，巴塔耶又以《自主权》（la souverainete）为题，发表了第三章的部分内容。他与实践哲学的问题与概念之间的距离可谓越来越大。在某种意义上，巴塔耶的理论可以说是卢卡奇、霍克海默和阿多诺等沿着韦伯-马克思主义路线所发展起来的物化理论的一种对立物。自主权与物化的工具理性原则是相对立的：后者源自社会劳动领域，并在现代社会占据了统治地位。获得自主权，也就意味着，不要像劳动中那样把自己还原到物的状态，而是要释放出主体性：主体从劳动中摆脱了出来，在瞬间中获得满足，并转向自我消耗。自主权的本质就是无用的消费和“我所喜欢的一切”。不过，这种自主权沉湎在解神秘化和物化等世界历史过程所作出的判断之中。这种统治的本质在现代社会中被精神化，并从一个空间中被驱逐了出去：这个空间把一切都归结为可以利用和可以支配的对象形式，即私有财产的对象形式，它的构成要素只有物： 

　　“工业社会的基础是强调商品（物）的优先性和自主性。在工业社会开始的时候，就存在着一种反抗意志，一种外在于行为世界和客体世界的本质——正是它使我们在恐惧和诱惑面前巨烈地颤抖。” 

　　这和早期卢卡奇的观点有着惊人的相似之处。因为，这个观点看起来是主张：排斥神圣的过程似乎是资本主义生产方式的一种必然后果： 

　　“在为了进一步扩张工业生产而进行的财富积累基础上，资本主义社会是一个物的社会。与封建社会形态比较而言，它不是人的社会。……那些可以转换为金钱的客体对于那种不再自为存在、并且不再真正具有价值的主体来说，则更具有价值，因为主体依赖于他所占有的客体。” 

　　然而，事实上，商品拜物教形式只是用来推广劳动结构中具有人类学基础的理性统治。社会物化趋势可以追溯到远古时代，它远远超出资本主义，一直延续到官僚社会主义的未来，而官僚社会主义将执行世界历史解神秘化过程的遗嘱。 

　　这种观点更接近于晚期批判理论，而不是早期卢卡奇。但无论是和批判理论还是和卢卡奇比较，都不足以揭示巴塔耶理论的实质。因为巴塔耶所思考的，根本就不是什么物化理论，而是一种关于排挤的历史哲学，一种关于不断剥夺神圣的治外法权的历史哲学。他想描述的是自主权在世界历史上的命运，那种彻底自由的历史命运，即：“消耗那些应该能够与有用的工作保持联系的一切，但不会获得任何好处。” 

　　巴塔耶发现，祭祀牺牲是最纯粹的自主权，而且还可以用经验来加以把握。他根据有关阿兹特克人活人牺牲的描述仔细分析了祭祀牺牲： 

　　“牺牲即是要消灭用于祭祀的东西。它无须像熄灭火焰那样去消灭，而只需斩断把祭品捆在实用行为世界上的束缚即可。但这一断裂具有一种终极消费的意义。被用于祭祀的牺牲无法再回到现实秩序。这一原则为摆脱束缚打开了出路。它为暴力提供了一个可以自由支配的领域，从而使暴力获得了释放。” 

　　当然，像一切宗教意义一样，牺牲的意义也暴露出神圣仪式就其本质而言不是什么源始之物，而是对人与自然的内在同一性的丧失所作出的反应。只有当我们还记得，通过人类双手的劳作，即第一个目的性的对象化行为，给无辜的自然到底带来了些什么，我们才能把握住这种内在同一性。巴塔耶对失乐园有过如下的描述： 

　　“由于劳动的介入，从一开始，内在性，深层欲望及其自由放纵等都被一系列合理事物给代替了。在这当中，瞬间的真实不再重要，重要的是操作的最终结果——简言之，即最初的劳动创建了一个物的世界。……由于物的世界的建立，人自身也成了这一世界中的一个物，至少在劳动时是这样。人一直都在寻求逃脱这一命运。因此，在各种神话和恐怖的宗教仪式中，人一直都在追寻其失去了的内在性。……问题的关键始终都在于从现实秩序和客体的贫乏中拿走一些东西，重新归还给神圣秩序。” 

　　如果说，宗教已经遭到劳动的诅咒，因此，只有在主体自我外化的瞬间，遭到破坏的事物秩序才会得到恢复，无言的交流才会成为可能，那么同样，只有在狂喜的瞬间，才能重新获得纯粹的自主权。 

　　历史上一度显赫的自主暴力，最初表现为牧师的神圣权力，后来又表现为贵族的军事权力以及建立在国家机器基础上的绝对主义王权；这种自主暴力只是一种派生的自主权，由于混杂了世俗权力，因而已经不纯了。自主权的所有历史形式都可以从它们导致社会分化，建立社会等级的力量中被辨别出来。统治者以及参与统治的人，作为一个社会阶层，是一种混杂现象，从中可以分出两个层面：超越劳动领域和客观领域的起源以及在社会劳动制度中统治的压迫性和剥削性。当然，自主权在世界历史上的形式变换，也显示出一种消除等级分化的趋势： 

　　“在远古社会，社会地位是与主体的神圣在场联系在一起的，这种主体的自主权并不依赖于物体，而是把物体纳入其活动之中。而在资产阶级社会，主体仅仅依赖于对既不自主也不神圣的物体的占有。” 

　　但这并不意味着，自主权从资产阶级社会中彻底消失了。生产资料的私人占有不仅在客观上把社会分裂为不同的阶级，而且还建立了一种特权制度，对生活机会（包括获得承认的机会）作了不同的分配。这个事实已经表明，自主权在资产阶级社会中还是存在的。等级差异仅仅失去了其政治特征，但本身并未因此而彻底消失：它不再是源于对政治统治的参与，而是源于在生产过程中占有的地位。 

　　西方民主政治家们借助于（公共劳动所建立起来的）个人魅力，依然还保持着统治本质的特有光辉，即使这种形象依靠的仅仅是对传媒所操纵的官僚权力的占有，而不是卡里斯玛品质。民主政治家处在中间状态：一边是表现在统治者、特别是法西斯元首身上的存在的主体性，一边则是权力的客观性： 

　　“共产主义政客的严肃性让我们明白了，只有资产阶级社会才会允许不断地表示反对立场：不断增长的物所激发出来的权力，和人们为了消耗物而追求的社会地位毫无关系。” 

　　20世纪50年代初，巴塔耶描绘了一幅斯大林主义的肖像，虽然和现实有些出入，但由此我们还是可以看到，苏联官僚社会主义的社会应当已经结束了解分化的过程。而随着社会等级的消除，自主权从社会劳动领域中最终也被驱逐了出去。 

　　在统治的一切历史形式中，自主权总是和权力联系在一起。只有在苏维埃统治下，才出现了一种纯粹而“客观的”权力，它消除了一切自主权，也摈弃了仅有的宗教特性。这种客观权力没有任何真诚的卡里斯玛作为保证；在功能上，则依靠社会劳动系统，简言之，依靠生产力的发展目标而获得界定： 

　　“谁如果掌握了一种客观的最高权力，他都会把阻止自主权对物的统治作为自己的目标：他必须把物从所有特殊的压迫中解放出来；它们只能属于那些尚未分化的人。” 

　　——即属于绝对平等社会的集体意志。 那种揭开了解神秘化的自主权面纱的客观权力，也把自己融入一个彻底物化的社会——或者说，融入了一个凝聚成为系统的社会。这是一种虚构的苏维埃统治图景，与恩格斯从圣西门那里继承过来的思想有些相似之处：对物的统治，替代了人对人的统治。更加惊人的是，巴塔耶曾抱怨资产阶级否定了封建社会的奢华、排场和浪费，而这听起来像是对圣西门著名寓言的彻底颠倒。 当然，圣西门在巴塔耶那里也并非无懈可击。 

　　军事共产主义把人的一切情感波动都纳入工业化的社会目标，同时还对一种英勇的唯物主义大加颂扬：“解放活动将把（人）完全还原为物”。 ——巴塔耶对这种军事共产主义的称颂是一种充满悖论的转向；我们如果注意到巴塔耶对资产阶级社会的文明批判潜能的蔑视，也就不难理解他为何会有这样的转向。对现代物化世界的反抗以及对传统自主权的浪漫美化，同支持异质存在的颠覆性冲动有着不可调和的矛盾——所谓颠覆性冲动，就是“在一切方向上探究世界之终极可能”的审美先锋派所特有的激进性。 法西斯主义仅仅是泄漏了资本主义的秘密：只有依靠神圣统治和军事统治在世俗领域的残余力量，资本主义才能建立起合理化的奴役大厦。这些前资本主义自主权的残留物虽然遭到遮蔽，但在功能上却非常必要，它们最终在苏联马克思主义那里被彻底消除了，因为苏联马克思主义把人完全等同于其产品： 

　　“只有当与非生产性支出联系在一起的古老价值——如在宗教改革期间的天主教价值一样——遭受谴责和摧毁的时候，物的完善才会发挥出一种解放的作用。” 

　　于是，巴塔耶认为，物化实践领域和摆脱一切实践功能的纯粹自主权领域正在逐步分离开来，而斯大林主义就是这一分离过程的最后一个阶段。斯大林在有意无意之间，追随着一种神秘消息，而巴塔耶从马克思的通俗教义中听到了这样一种神秘消息： 

　　“由于马克思认为劳动主要就是改变物质状况（把实践还原为劳动，还原为目的理性行为结构），所以，他强调认为，物（经济）独立于其他一切努力（宗教的或一般情感的），而这在加尔文主义那里只是一笔带过。但反之，马克思又悄悄地坚持认为，人回归自身（的内在世界和内在本质）独立于一切行为。不过，只有在实现解放之后，这种回归才有可能；也就是说，只有在行为终止时，回归才开始。” 

　　这就是实践哲学所提出的关于一个自成总体性的劳动社会的设计。 

　　世界历史的发展过程在物化和自主权之间摇摆，它本应随着同质因素和异质因素、劳动和牺牲等不同领域的分离而走向结束，却再也不能从辩证法的角度来加以思考——至少再也无法按照主体哲学的启蒙辩证法模式来加以思考，因为启蒙辩证法坚持的是一种由不同理性环节组成的星丛。自主权是理性的他者。巴塔耶无法通过给他的现代性结构披上辩证法外衣而使之令人信服。他必须着重阐明两点：一是社会合理化这一世界历史过程的动力；二是来世论对彻底物化转变为自由的期待。巴塔耶用他的科学抱负来回答了这两个问题。 

　　4 

　　从其人类学研究开始，巴塔耶就一直不断地在探讨“炫财冬宴”（potlatsch）和奢侈的节日：“炫财冬宴”期间，北美印第安人会把大量的礼物赠予对手，故意炫耀自己的财富，以此向对手发出挑战，羞辱对手，或让对手担负责任。 实际上，巴塔耶对交换礼物所具有的社会一体化功能（相互承担的责任）并不感兴趣。他忽略这一层面，目的是为了突出挥霍、消耗和故意损失自己的财产而又不追求任何对等回报这一更加值得重视的层面。“炫财冬宴”，是部落社会中非生产性消费的一个例子。但必须看到，馈赠者并不是在无私地挥霍财产。通过比富而击败对手，馈赠者保住了自己的声望和权力，并在集体中赢得或加强了自己的地位。这样，主动放弃的使用价值，就被通过计算所获得的权力给弥补了。这种实践的内部隐藏着自主权与目的合理性之间的矛盾：它用“生命的价值、声望以及真理来否定有目的的使用物品，而同时又出于一定的实际目的来使用这种否定。” 由于这种矛盾深深地扎根于一切历史形式的自主权结构当中，所以，巴塔耶用它来阐明浪费行为中所表现出来的自主权为何越来越被用于剥削劳动力，真正权威的源泉为何堕落成为“利益的可耻源头。” 

　　然而，事实上，自主权与权力从一开始就融合在一起，而且，这种融合可以用来占有剩余价值。但这一事实绝不能解释清楚，历史上为何会出现世俗领域的扩张趋势和物化趋势，以及神圣领域为何会享有治外法权。巴塔耶不会采用历史唯物主义的政治经济学解释，因为，这种解释关注的依然是社会劳动系统内部的变化，而不是经济与暴力之间的互动关系。这种暴力既不是建立在经济基础上，也不是建立在计算理性基础上，而是作为理性的他者，一开始就超越了人与外部自然的物质交换过程。所以，巴塔耶继承了马克斯•韦伯对资本主义的宗教伦理解释，并根据宗教史，把资本主义一直追溯到原初对道德冲动的管制，认为它先于历史上一切统治形式和剥削形式。巴塔耶这样做，显然是合乎逻辑的。我想分三步来归纳巴塔耶的有关观点： 

　　第一步像《圣经》一样简明扼要。在人的发展过程中，主体从动物的生存环境中脱颖而出，依靠的不仅仅是劳动，还有禁律。人和动物的区别，也就在于人的生命冲动受到种种约束。与劳动一起形成的，还有性的羞耻和死亡意识。葬礼、服装及乱伦禁忌等，都说明死亡和性——即尸体和裸体——是最古老的禁忌。如果我们注意谋杀禁律的话，就会发现一种更加普遍的意义：与死亡和性相关的暴力都被禁忌化了——这种暴力在节日和宗教牺牲的仪式高潮中也有所表现。生殖上的无度和导致死亡的无度，与祭祀上的无度是联系在一起的，由此，巴塔耶从字面上把“无度”理解为对个体化边界的僭越。最原始的规范如同堤坝，用以防止陷入奢侈浪费的泥潭。而这种奢侈浪费实属本性，它把个体的存在连为一体，确保生命的丰盈性和存在的连续性： 

　　“如果我们在基本禁忌中发现存在一种倾向，拒绝把个体与浪费生命能量和毁灭性的放荡本性对立起来，我们就再也无法把死亡与性区别开来。死亡与性都是自然和无数的大众一起庆祝的节日的高潮。它们都意味着一种毫无节制的饕餮，而这与每个个体追求自我持存的深层愿望是相违背的。” 

　　我们必须用规范来划定劳动领域，而规范把一种带有纵欲性质的暴力行为从“日常事务”中驱除了出去。 

　　因此，到了第二步，巴塔耶指出，如果我们考察的仅仅是：对于社会劳动保障系统而言，社会生活的规范基础究竟具有怎样的意义，我们就会发现，社会生活的规范基础是保持不变的。这种功能主义视角无法解释清楚禁律的约束力来自何处。涂尔干（durkheim）早就指出，我们不能从经验主义的角度把规范的有效性化约为与禁律有着传统（即外在）联系的制裁行为。相反，规范的约束力来源于一种神圣的权威，我们会带着恐惧而又激动的心情去接近这个神圣之物，但我们永远也无法接触到这个神圣之物。巴塔耶从他的审美经验出发对上述事态作了解释，让我们认识到古老的规范都包含着深深的歧义：规范的有效性要求是建立在僭越规范的经验之上的，僭越越是遭到禁止，就越是充满诱惑。换言之，这是一种亵渎神圣的经验，其中，恐惧、厌恶和惊愕与迷恋和麻木的幸福等交织在一起。巴塔耶指出，法律和违法有着内在的紧密联系。合理化的劳动世界由于禁律而明确了界限并获得了奠基，然而，这些禁律本身绝不是理性的法则。相反，它们为世俗世界打开了朝向神圣的大门，从中获得了迷人的光芒： 

　　“开始的时候，（禁律）对（内在本质的）暴力的平静反抗，并不足以分裂两个世界。如果这种反抗自身不具有暴力的话……那么，理性也就没有足够的权威来界定逾越的界线。只有不加思索的害怕和恐惧，才能抵抗毫无节制的放纵。这就是禁忌的本质：它带来了一个平静而理性的世界，但它自身在其原则中却是一种震颤，触动的不是理智，而是情感。” 

　　色情经验和宗教经验有着一致的地方，那就在于，它们都把关于原始禁律的共识与世俗化之后出现的强烈恐惧联系在一起。 

　　“色情的内在经验要求色情者无论是对作为禁律基础的恐惧还是对僭越禁律的要求都保持高度的敏感。正是这种宗教敏感把欲望与恐怖、极度享乐与极度恐惧永远联系在了一起。” 

　　巴塔耶在其他地方还描述了一种极度放纵的不同阶段：首先恶心，然后是对恶心的克服，接下来就是陶醉了。 

　　最后一步也是第三步。到了这一步，巴塔耶作了道德批判，从而与韦伯的宗教社会学建立起了联系。他认为，宗教的发展过程（从古老的祭祀仪式到世界宗教，从犹太一神教的发生到新教）是一个伦理合理化的过程。路德和加尔文构成了发展史上的分水岭，在这一发展过程当中，宗教的基本概念被道德化，宗教经验则相应地被精神化。神圣概念导致的是一种矛盾的感受，又是恐惧，又是兴奋，它在被驯服的同时又发生了分裂。大天使也被逐出了天堂。一边是对天堂的祷告，一边却又是人世间的罪恶。色情与神圣的邪恶一道，被归属于尘世，并被谴责为肉欲之罪。虽然神圣概念不再出现歧义，原罪意识获得了一种纯粹的道德特征。但是，如果宗教的放纵和感官的放纵不再构成通往神圣的途径，那么，法律的规范有效性也就脱离了放纵的经验基础（也就是说，脱离了对法律的试探僭越），而法律的权威正是来自于这种放纵的经验基础。犹太教-基督教传统中之所以会出现一种自主的道德，原因在于，禁律与僭越的辩证法一旦消失，神圣之光再也不会普照尘世。巴塔耶的道德批判针对的不是道德自身——因为道德是宗教世界观合理化的结果，而宗教世界观允许我们进入神圣之物，然而，这一神圣之物已经被剥夺了复杂性，并被精神化和简单化、个体化，还被认为是彼岸的上帝。信徒如果被迫放弃了关于迷狂般自我超越的宗教经验和色情经验，就会形成一种道德意识。在这一意义上，道德的发展揭示了宗教领域与经济领域、牺牲领域与劳动领域之间不断分化的趋势——它还揭示了世俗生活领域在暴力遮掩下的扩张趋势和物化趋势，当然，这种遮掩已经越来越脆弱，而暴力本身也越来越远离自主权的源头。韦伯对新教伦理的解释和这种视角就很吻合： 

　　“通过同一种运动，宗教和经济都从曾经束缚它们的事物中解放了出来，即，宗教从世俗计算中解脱了出来，而经济则从经济之外的束缚中解脱了出来。” 

　　即使我们认为这一解释策略对于资本主义卓有成效，我们也很难看出，它如何才能有效地用于分析专制统治之下的苏联工业企业，因为这些企业可谓彻底世俗化了。因此，按照巴塔耶的诊断，彻底合理化的劳动社会领域与极端不受管辖和不可接近的自主权领域之间完全分离了开来，并导致了这样一种状况：在发达工业社会，这种状况重新释放出了原始的自主力量，可是，其原因何在，至今依然是个问题： 

　　“如果斯大林企图让共产主义制度下所塑造的完人名符其实的话，那么，这一完人就会在一个物质文明产品不会被抛弃的时代里非常接近那种自主权，它与对其他自主权的尊重一道勾划出了原始牧人和猎人的特征。当然，当后者尊重其他人的自主权时，他们也只是出于事实考虑。” 

　　——肯定要要补充一条：获得解放的人同时会使对个人自主权的相互尊重成为共同生活的道德基础。巴塔耶必须对斯大林主义冒险转向自由社会主义作出解释，而且不能借助于理性辩证法运动的思想模式。他用其普通经济学设计回应了上述挑战。 

　　至今为止，经济学——包括政治经济学及其批判，都是从一个狭隘的视角考察有限的资源在社会生活再生产的能量循环过程中如何才能得到有效的利用。而针对这种特殊的视角，巴塔耶提出要从普遍的视角来考察宇宙当中的能量利用问题。巴塔耶把这种视角转变同从产业经济系统到宏观经济系统的视角转变相提并论，认为在此基础上，经济学的基本问题也发生了变化：不再是如何利用有限的资源，而是如何无私地消耗过剩的资源。也就是说，巴塔耶把生物学的观点作为自己的出发点：生命有机体吸纳的能量比生命再生产所需要的能量要多得多。多余的能量被用于发育生长。一旦生长停滞下来，没有得到充分吸收的剩余能量就必须通过非生产的渠道释放出去——能量必然要白白地消耗掉。消耗的方式原则上可能很“荣耀”，也可能是一场“灾难”。社会文化生活同样也处于剩余能量的压力之下。 

　　当然，可以用不同的方式来排遣剩余能量，比如扩大集体的人口范围，空间范围或社会范围，还有提高生产水平和生活水平等，总之一句话，就是增加复杂性。这样，有机体的成长过程就找到了一种社会等价物。比较明显的是死亡和生殖、个体存在的消亡与新一代的诞生等对剩余生命能量的吸收，而新一代将重又归于消亡。与这种自然的奢侈相对应的，是社会统治阶层的奢侈。自主的浪费有不同的形式，诸如经济领域里的非生产性消费，色情的纵欲形式以及宗教的纵欲形式；无论是哪一种形式，都在以生命哲学为基础的普通经济学中占有核心的地位。反之，生产力的提高和资本主义的增长，即工业的发展，又增加了生产所无法消耗的剩余财富。道德的规训力量、对奢侈的憎恨、对统治暴力的禁止以及对异质成分的排斥等，都是在相同的方向上发挥作用。然而，一旦剩余财富不能以荣耀的方式（即增强和激发生命的方式）被消费掉的话，那么，灾难性的浪费形式就是唯一的替换方案了——诸如帝国主义的冒险、世界大战等，今天我们或许还可以补充进去生态污染和核毁灭等。 

　　通过对宇宙和世界社会中能量平衡的推测，巴塔耶希望能把彻底的物化转变为对纯粹自主力量的复活。因为，已经具有普遍性的劳动社会将不断增加无法吸收的剩余能量，于是，肯定要上演以浪费和消耗为主题的盛宴，要么是可以预测的灾难，要么是自由的社会，后者将其财富随意地用于自主消耗，这就意味着放纵，意味着主体的自我超越以及主体性的彻底解放。 

　　巴塔耶提供给我们的是一种消极的形而上学世界观，表现为用人类学扬弃经济学。对于这种形而上学世界观的内涵，我无须进一步加以探讨。但巴塔耶认为，无论是在科学还是在纯粹的形而上学替代物当中，自己所面对的困境和尼采在进行科学-意识形态批判时所遇到的都是一样的。如果自主权及其神圣起源与目的理性行为世界之间一直都有一种异质的关系，如果主体和理性自我建构的途径仅仅在于排斥暴力，如果理性的他者并不只是非理性或没有得到承认的东西——即不可通约的东西（除非理性主体发生破裂，否则，理性就无法接触到理性的他者），那么，我们就没有条件去设想一种理论，用来超越理性所能把握的视界，并揭示理性与一种先验的源始力量之间的互动；分析这种互动也就更是无从谈起了。巴塔耶清楚地意识到了这一困境，却没有着手解决。他对一种非客观化的科学作了认真而透彻的思考，而按照他的极端看法，认知主体不但参与了对象领域的建构，不但通过先天的结构而与对象领域建立起联系，不但通过干预而深入对象领域，而且，认知主体在“兴头上”必须放弃自己的同一性，以便再一次恢复在狂喜中所展示出来的经验——犹如在波涛汹涌的情感海洋中撒网捕鱼。另一方面，巴塔耶又坚决主张“内在”科学以及对“内在经验”的分析都具有认知上的客观性和方法上的中立性。于是，这一核心问题就这样悬而未决。 

　　在许多地方，巴塔耶不知不觉地陷入了启蒙辩证法的旋涡之中——一旦他把他的哲学研究和科学研究用于追求反思的认识，并通过把无辜的当事人转换成自觉的参与者而获得实际权力，他就更是如此。这样，他就又一次认识到了一种总体化的和自我关涉的理性批判所具有的悖论特征： 

　　“如果那种把人还原为附属物和有用物的知识没有自行消解的话，我们就无法了解到知识的终极对象。……没有谁会在认识对象的同时，又要保护自己免于毁灭。” 

　　巴塔耶在他生命的最后时刻感觉到可以动用他的双重身份——作为作家和哲学家，让哲学和科学后退一步。色情主义使他认识到，对本质的认识属于神秘主义经验，属于闭目缄默。话语知识依然滞留在语言序列中而无望得到表现： 

　　“语言为我们聚集了全部意义，但同时又驱散了它们……我们的注意力一直集中在整体上面，而整体从我们这里滑入一系列的命题当中。我们无法把捉到命题在逐步闪现时所发出的灿烂光芒。” 

　　无论如何，这位色情作家的用语都非常独特，让读者感到满眼所见都是淫词秽语，更让读者对那些出乎意料和出乎想象的东西震惊不已，陷入了厌恶和愉悦的矛盾之中。但哲学不能以同样的方式来打开语言世界：“哲学对语言的使用是这样的：哲学之后永远不会是沉默。所以，高潮时刻必然会超出哲学追问的范围。” 巴塔耶一直想用理论的手段来贯彻激进的理性批判，然而，这句话却让他自己的努力付诸东流。 

1 雷利斯（m. leiris）：《从不可思议的巴塔耶到不可思议的文献》（von dem unmoeglichen bataille zu den unmoeglichen documents，1963），载其：《人种学家的眼光》（das auge des ethnologen），1981，第75页。 
2 福科（m. foucault）：“超越的前言”（vorrede zur ueberschreitung），载其：《论知识的颠覆》（von der subversion des wissens），muenchen，1974，第40页。 
3 福科，（1974），第44页。 
4 福科，（1974），第35页。 
5 福科，（1974），第33页。 
6 请参阅杜比尔（h. dubiel）：《科学组织与政治经验》（wissenschaftsorganisation und politische erfahrung），frankfurt am main，1978，及其《阿多诺社会理论的现实意义》（die aktualitaet der gesellschaftstheorie adornos），载福利德堡（l. v. friedeburg）和哈贝马斯（合编）：《阿多诺会议论文集》（adorno-konferenz），frankfurt am main，1983，第293页及下两页。 
7 巴塔耶：《法西斯主义的心理结构》（die psychologische struktur des faschismus），载其：《自主权》（soveraenitaet），muenchen，1978，第19页。 
8 巴塔耶，（1978），第38页。 
9 请参阅米切利希（a. mitscherlich）：《大众心理学与自我分析》（massenpsychologie und ich-analyse），载其：《全集》（gesammelte schriften），第5卷，frankfurt am main，1983，第83页及下两页。 
10 巴塔耶，（1978），第23页。 
11 巴塔耶，（1978），第10页。 
12 巴塔耶，（1978），第18页。 
13 巴塔耶，（1978），第22页。 
14 霍克海默，阿多诺：《启蒙辩证法》（dialektik der aufklaerung），amsterdam，1949，第199页及下两页；关于法西斯主义在政治和经济层面上表现为“国家资本主义”的研究，请参阅杜比尔，索尔纳（a. soellner）（编）：《国家社会主义的经济，法律和国家：社会研究所研究报告1939-1942》（wirtschaft，recht und staat im nationalsozialismus，analysen des instituts fuer sozialforschung），frankfurt am main，1981；威尔逊（m. wilson）：《社会研究所及其法西斯主义研究》（das institut fuer sozialforschung und seine faschismusanalyse），frankfurt am main，1982。 
15 霍克海默：《工具理性批判》（kritik der instrumentellen vernunft），frankfurt am main，1967，第118页。 
16 霍克海默，阿多诺，（1947），第204页。 
17 巴塔耶，（1978），第89页。 
18 本雅明（walter benjamin）：《暴力批判》（zur kritik der gewalt），载其：《》（angelus novus），《选集》（ausgewaehlte werke），第2卷，frankfurt am am main，1966，第55页。 
19 本雅明：《超现实主义》（surrealismus），载：本雅明，（1966），第212页。 
20 巴塔耶，（1978），第42页。 
21 巴塔耶，（1978），第42页及下两页。 
22 请参阅《社会批判》（la critique sociale），7，1933；德译文收入巴塔耶：《理论著作》（das theoretische werk），第1卷，muenchen，1975，第9页及下两页。 
23 巴塔耶，（1978），第25页。 
24 巴塔耶，（1978），第12页。 
25 巴塔耶，（1978），第22页及下两页。 
26 巴塔耶，（1978），第164页。 
27 巴塔耶，（1978），第57页。 
28 巴塔耶，（1978），第88页。 
29 巴塔耶，（1978），第88页。 
30 巴塔耶，（1978），第87页及下两页。 
31 巴塔耶，（1978），第60页。 
32 巴塔耶，（1979），第67页及下两页。 
33 巴塔耶，（1979），第68页。 
34 关于圣西门（saint-simon）的寓言，请参阅道屈（j. dautry）（编）：《圣西门文选》（saint-simon，ausgewaehlte texte），berlin，1957，第141页及下两页。 
35 巴塔耶，（1975），第179页。 
36 巴塔耶，（1975），第169页。 
37 巴塔耶，（1975），第177页。 
38 巴塔耶，（1975），第171页。 
39 巴塔耶在这里援引的是毛斯（m. maus）的经典研究：《论礼物》（essai sur le don），载：《社会学年鉴》（annee sociologique），1923/24，第30页及下两页。德文版：《礼物》（die gabe），frankfurt am main，198。 
40 巴塔耶，（1975），第105页。 
41 巴塔耶，（1982），第57页。 
42 巴塔耶，（1982），第59页。 
43 巴塔耶，（1982），第51页。 
44 巴塔耶，（1982），第35页。 
45 巴塔耶所说的内在色情经验，雷利斯（1931）在巴塔耶主编的《文献》中曾根据一幅照片作了详细的描写，这幅照片展现的是一个戴着皮革面具的裸体女郎；这付面具是根据西布鲁克（w. seabrook）提供的样本制作的，而西布鲁克本人曾在象牙海岸从事多年的研究。雷利斯的文章阐明了，人类学的田野研究与艺术中的异国主义以及色情主义在个人经验和文学中是如何融为一体的。雷利斯描述的是亵渎的快乐和撒旦的愉悦，而这是拜物教徒在观看一个戴着面具从而成为类本质的女郎肉体时所产生的感受：“由于大脑完全处于面具的符号压迫之下，于是便有意识地把爱还原为一种自然的和邪恶的过程，我们所遭受的不幸终于成为过去。最后，由于面具在我们手里，所以，这位女郎就成了一种自然本身，塑造她的是盲目的规则，没有灵魂，也没有个性；这种本性攫住了我们，就像它攫住女郎那样。目光是人的主要表达方式，它一直炯炯有神，让女郎带上了地狱的色彩。双唇微开，让我们看出这是她的樱桃小口，要不然还以为这是动物的伤口。各种首饰在头上排列得井然有序。身体是裸露的，而头部却被包裹着。所有这些东西都是一些皮革制品，制造的工具闻所未闻。它们才真正是色情：这是一种手段，用以打破道德、理智和德行所施加的枷锁；这同时也是一种祛除邪恶力量的方法，由此来对抗上帝和他在冥府的看门狗，为此，人们占有了他的财富，占有了他的重要而又难以分割的部分，并臣服于他的强制”。雷利斯：《炼丹女郎》（das “caput mortuum” oder die frau des alchemisten），载：雷利斯，（1981），第260-262页。 
46 巴塔耶，（1975），第164页。 
47 巴塔耶，（1975），第282页。 
48 巴塔耶，（1975），第106页。 
49 巴塔耶，（1982），第269页。 
50 巴塔耶，（1982），第269页。