【内容提要】 本文从莱布尼茨在近代诠释学或解释学发展史上的巨大影响开始，试图说明他在跨文化诠释学理论基础方面和跨文化诠释学亲身实践方面的贡献，认为他在两个方面都具有经典意义，即典范意义。本文讨论了三点：第一，莱布尼茨的普遍和谐理论是否对于不同文化之间进行理解和解释的可能性提供了一种哲学说明，从而对于跨文化诠释学的可能性提供了一种哲学论证。第二，简要讨论了莱布尼茨在“关于中国人的自然神学观念的讨论”中的基础思路，看他如何在相异的文化中看到自己的文化，和在自己的文化中看到相异的文化，从而否定存在着纯粹文化和纯粹文化传统。第三，从莱布尼茨及其时代谈论不同文化的习惯方式，提出关于“西方文化”、“东方文化”或者“中国文化”这类说法是否存在着问题，是否和如何可能会导致误解。本文的主要意图是突出探讨跨文化诠释学的基础理念与方法的重要性。

　　【关 键 词】莱布尼茨/诠释学/文化诠释学/跨文化诠释学

　　莱布尼茨生时曾把文化理解作为一个重大的课题，并在这一课题的探讨和解决上作出了重要贡献。他的探讨和成就可以从两个方面来观察：一个方面是他曾致力于基督教各个派别之间的和解；另一个方面是致力于对相异文化的理解，其中特别是对于中国文化的理解。在这两个方面，莱布尼茨都是站在他所处时代的前沿，都可称是一个典范。一般地说来，莱布尼茨在近代诠释学的演进中曾发生着巨大影响，起了开拓方向和纠蔽补偏的作用。但是，历史并没有穷尽他的理论和实践，即使是在今天，他的努力也应当受到我们足够的重视，他的有关思想对于我们仍然是一笔财富，值得我们在新的条件下认真对待，因为他对于我们不仅是先行者，而且是开道人。WWw.11665.Com

　　莱布尼茨之所以能够如此，这和他的哲学理论紧密地连在一起。其中，我们认为最重要的是他的单子理论。按照莱布尼茨的单子学说，单子是普遍性的个体；人的灵魂也是单子，因此也是普遍性的个体；这些看法对于文化诠释学具有极其重要的意义。依据这些看法，文化诠释学可以为自己设想一条理解文化和解释文化的路径，在理解文化和解释文化时，可以把文化的普遍性和个体性联系起来，在文化的个体性中揭示文化的普遍性，在文化的普遍性中把握文化的个体。文化诠释学可以把文化看作一种普遍性的个体，可以依照这一理念来理解和解释文化。在这里本文想从跨文化诠释学的角度来展示这一设想。

　　一、莱布尼茨的普遍和谐说和对相异文化的理解与解释
　　这里所涉及的问题是，我们是否可以把莱布尼茨的和谐观念引申到对于不同文化的理解和解释中。迄今为止，我们还没有看到国内哪位学者直接否认这一可能性，也没有看到国内哪位学者直接肯定这一可能性。然而我们却不能说不存在对这一可能性的间接的否认或间接的肯定。那些肯定莱布尼茨对待异文化，特别是对待中国传统文化态度的人们，事实上是以这样或那样的方式在肯定这一可能性，而那些强调异文化的相异性，强调中国文化的特异性的人们，事实上是以这样或那样的方式在否定这一可能性。在后一方面，有的人事实上走得更远，他们甚至根本就没有提到莱布尼茨的和谐观念，而仅仅宣布中国文化才有和谐观念，中国文化才是和谐文化，仿佛世界上不曾有过一个叫莱布尼茨的人曾经以和谐观念建立自己的哲学体系，仿佛所谓的西方一般地就不曾有过和有着和谐观念。①

　　理解和解释相异文化，无疑是今日文化诠释学的一个重要的问题。为了进一步探讨这一问题，本文认为从这一角度重新探讨一下莱布尼茨的和谐学说不仅是有益的，而且是必要的。为此，我们必须首先把问题明确地提出来：莱布尼茨的和谐观念是否可以运用到对相异文化的理解和解释上？而我们的回答则是明确的和肯定的：可以。但是，这需要做必要的论证，至少也需要作一些说明。

　　莱布尼茨的单子论从实体概念出发。单于是简单实体，如同是原子。但是因此也就发生简单东西和复多东西的关系。简单的实体中有复多性，单纯的东西不能不是复多的，谁承认灵魂是一种简单的实体，谁就得承认单子中的复多性。这是一种必然性，但也属于我们的经验。[1](§16)依据类比，我们可以把各个文化设想成是简单的东西，是单子，但在这样设想的同时，也就必须把这种单纯的东西设想成是复多的，是有变异的。我们必须承认单子式的文化包含着必然的变形，它自己就包含着复多性。如果说单个的文化是一，那就不能不说它只是多中的一，而不可能是赤裸裸的一。当然，这种表述是针对那种承认只有一种文化的观点，针对这一片面观点，莱布尼茨的理论使我们想到文化是多元的，而不可能是纯粹单元的。

　　莱布尼茨认为简单的实体，或被创造的单子，全都具有一定的自足性，具有自己内在的活动源泉和完善化的能力。[1](§18)这一思想具有重要的意义。如果我们把一切文化都同样假定为是被创造的单子，那就需要相应地承认它们全都具有一种自足性，具有一种内在的发展、分化和完善的可能。这一看法的重点在于“一切”和“全都”上，而不是认为仅仅某一或某些文化才是如此。文化或者文明的发展和完善上的内因论，所支持的是文化上的齐物论，而非单一文化的特选论。

　　莱布尼茨的单子论有一著名的说法，说“单子们没有窗户，通过它，仿佛任何东西都能够进出”。[1](§7)人们可能会借这一说法来否认单子之间的关系，从而否认文化之间的关系，把某一文化绝对化。我们以为，莱布尼茨的这一说法包含着被进一步夸大的可能性。但是，如果我们以为莱布尼茨的单子的独立自足性意味着绝对的孤立性，那就大大地误解了莱布尼茨的用意。他的意思是，外物不能改变单子的内在的质，它的实体；而至多是可以改变它的组成部分，它的偶性。而且偶性和实体、部分和整体是不能分离的。

　　但是，莱布尼茨也曾说过灵魂是镜子。这一点是更有意味的。在莱布尼茨那里，一切被创造的事物首先是彼此之间都有联系，其次是它们都和全体有联系，他据此认定“这里是宇宙的一面永久的、有生命的镜子”。[1](§56)他指出每一个灵魂是各各以自己的方式作为宇宙的一面镜子，这种区别甚至会成为普通的灵魂与精神这一特殊灵魂之间的区别，一般的灵魂是被创造物的宇宙的镜子，而精神却同样也是神性或上帝自然的镜子。[1](§63,83)说灵魂是宇宙的镜子，既承认了单子之间的区别，但同时也肯定了它们的同一性。在这一点上，我们可以把莱布尼茨看作是一位视角主义者。[1]{§57}莱布尼茨把上帝看作最初的统一性，看作原本的简单实体。[1](§47)从这里我们也就可以理解莱布尼茨关于普遍和谐的思想，因为普遍和谐在他那里不是别的什么，而正是每一个实体通过同其他所有实体的联系来表现它们。[1](§59)据此，如果我们沿着莱布尼茨的思路，而把各个文化一般地理解为单子从感受到灵魂，直到精神的发展或完善，那就可以相应地认为它们虽然各各独立自足，然而却是相互联系着的，是统一的，是和谐的。因为，借用莱布尼茨的说法，它们是同一宇宙的镜子，归根到底是上帝的镜子。从这里我们可以获得理解文化和文化关系的一个基点，即我们可以假定不同的文化具有一种共鸣、互鉴和互通的根据。以此也并不必然就要回到神学、形而上学和神秘主义，我们只需把莱布尼茨的“交往”概念同今天众多的交往理论作一比较，便可以证明这一点。

　　二、在他者内看到自己，在自己内看到他者：莱布尼茨论中国哲学
　　莱布尼茨在去世前不久，同时从事着两件事情：写作“关于中国人的自然神学讨论(discours sur la théologie naturelle des chinois)”，以及就中国神学和哲学同克拉克进行争论。根据阿贝尔特·利巴斯的研究，前者应当是在1715年11月和1716年1月或3月之间，后者应当是在1715年11月和1716年10月之间，而莱布尼茨逝世于1716年11月14日。莱布尼茨生平中的这段历史，在跨文化研究史上是很少见的。

　　人们说莱布尼茨的晚年是孤独的，在他的葬礼上，那些和他有过密切交往的权贵们并无一人到场。但是我们不能说他所处的时代在文化交往上是沉寂的，不能说这位百科全书式的人物自己的内心是寂寞的。恰恰就在他去世不久之前，所谓的“礼仪之争”还在继续，在这场争论中，天主教教会权威机构三番五次、反反复复地下令，禁止当时在中国的传教士和中国信徒们参加中国民间的与宗教性的仪礼，并对主张参与这些活动的传教士提出了责罚。这是天主教权威在处理相异宗教与文化上的一次大的举动，是他们后来承认他们所犯过的一次大的错误。莱布尼茨写作“关于中国人的自然神学的讨论”，是对这场大争论的一种回应，他毫不含糊地站在对中国人的宗教文化表示宽容和理解的立场上。也就是说，在那时的改塑主义和顺适主义的斗争中，他所秉持的倾向是和耶稣会士的顺适主张相近，而和多明各派及教廷的改塑做法不同。

　　莱布尼茨无论是在这一论著中，还是在他同克拉克的辩论中，所侧重的都是中国宗教和哲学与西方宗教和哲学的对应性，或者说是两者的一致性。他所确定的讨论观念是自然神学观念，并把讨论的中心选取在有关自然神学观念问题上。而他那时欧洲人的流行观念是认定中国人是唯物主义者，是无神论者，是把一切都归于物质，没有什么可称是有宗教精神的宗教可言，即使有宗教，也是一种“没有神的宗教”，更不要说什么基督教信仰的上帝了。但是，莱布尼茨却认为中国人不唯具有宗教精神，而且具有他所说的“自然神学”观念，并且这种自然神学观念还和基督教的自然神学观念具有一致性。同时，如果说自然宗教在西方已经令人遗憾地陷于衰落，那么人们正可以从中国的宗教与哲学内找到对自然宗教的一种表达和支持。莱布尼茨写道：“on peut douter d' abord si les chinois reconnaissent, ou ont reconnu des substances spirituelles. mais après y a voir bien pensé, je juge que oui; quoiqu'ils n' aient peut-tre point reconnu ces substances comme séparées, et tout à fait hors de la matière.［起初人们可以怀疑中国人是否承认、或者曾经承认精神实体，但是经过反思，我相信他们是承认它的，虽然他们也许不承认这一实体是和物质分离的，更不要说是离开物质而实存的。］”这一“虽然”和“也许”是什么了不得的问题，是什么必得加以谴责的邪说吗？莱布尼茨认为不是。不仅如此，他还把自己列入这一行列；并且，他还把自己的类似倾向和基督教的一种传统联系起来。莱布尼茨接着写道：“il n'y aurait point de mai en cela à l'égard des esprits créés, car je penche moi-mme à croire que les anges ont des corps, ce qui a été aussi le sentiment de plusieurs anciens pères de l'glise. je suis d'avis aussi que l'me raisonnable n'est jamais dépouillée entièrement de tout corps.［在那点上在被创造的精神方面并不存在什么有害的东西，因为我本人就倾向于相信天使具有形体，这点也曾是不同的古代教父们的意见。我的意见也是认为理性灵魂永远不是全然脱离形体的。］”[2](§2)

　　莱布尼茨所看到的联结点是中国传统哲学中的一些根本性概念，例如“理”，“气”等等。从这种层次上的概念来立论，这种做法可谓高屋建瓴，直入堂奥。莱布尼茨把神或上帝界说为超越世界的理智，把“理”解说为第一原则。上帝和理都是最高的精神概念，都是理性，都是理解和解释世界的基础，故而也是自然神学的基础。莱布尼茨借助中国哲学内关于理的思想来说明他的神的观念。这里重要的是关于理的超越性的思想，关于理内在于气或器的思想，关于理的统一性与自然性的思想，关于理的发展的思想。这些方面无疑需要作专门的和细致的研究，以期与事情的复杂性相适应，而我们在这里只是意在说明莱布尼茨在中国有关的思想中看到了自己的东西，同时在自己的和有关欧洲的思想中看到了同中国有关思想相兼容和相一致的东西。确立这一点已经不是什么新的东西，我们所要强调的只是这一情形是与莱布尼茨的哲学原则相一致的，是他的哲学原则必然导致的结果。这是跨文化理解和解释史上的一种壮观之举。

　　三、理念和说明方式
　　不过我们同时看到，莱布尼茨在肯定中国关于理的思想同他所说的基督教自然神学的一致性时，是想到事情的分寸的，他提到的这种一致性更多地只适宜于中国古代，而不那么适合于中国的“近时”。这一限定是十分必要的，因为在这一区别的背后，事实上乃是我们精神史上的一个巨大而复杂的变化。我们看到，他所欣赏的中国人的理的观念，更多的是宋儒的理的观念，而且更多的是朱熹所主张的那种理的观念，其他一些同等级次，甚至更高级次的观念，则不在他的注意范围内，例如庄子书中《天运》篇的观念。这自然和莱布尼茨关于中国精神史的知识有关，他仍然不能摆脱当时欧洲人有关对中国了解的限制，摆脱他所联系的在华传教士们对中国了解的限制。同时，我们注意到莱布尼茨的立题和立论方式是谈论“中国人”的宗教与哲学。这种谈论方式是当时流行的方式。“中国人”一词这时无论是以单数形式出现，还是以复数形式出现，其意思实际上都应当是复数的，这在语言学上表明，所谓的中国人的哲学与宗教，实际上是中国一些人的或一些中国人的哲学与宗教，而非一切中国人的。挑明这一区别并非死抠字眼，也并非小题大做。事实上在这一场合，今天的德语中人们有意讲究的习惯用法是用复数。

　　作为习惯，首先，这类用法处在人们交往的一种初始阶段，或者处在一种全新的开始时是无可避免的，甚至是必不可少的。一个旅游者在回到故乡后，他的同乡们在问到他初次去过的某个陌生地方的情形时，双方都难免笼统地借用这类的用法来开始他们的谈话。第二，作为习惯，这类用法可以是自明的，至少是无害的。但是，作为习惯性的这类用法也可能导致误解。这种误解可能表现为以偏概全，例如，当人们说某某国或某某国的人如何如何时，就以为是在指整个的某某国或某某国的所有的人，在逻辑上会有意无意地把内容从特称判断转变成全称判断。误解也可能是以词代意，把一个名称和某个意义绝对等同起来，将之铸作一体，甚至将之实体化、神化，或者相反地将之魔化。这种误解也可能从道德判断发端而导向巨大的危险。由于实际生活中的这类理解和语言上的问题，诠释学作为一门科学就成为必须的，而且它的责任是不把自己降低到单纯习惯的层次，降低到流行的“意见”。由于跨文化诠释学比之一般的诠释学，比之释经学和训诂学，同世界的和平与冲突具有更近的关系，它在这类问题上就更需要清醒和小心在意。

　　这里的一个问题是，从哲学诠释学的理念看来，中西文化比较，东西方文化比较等此类习惯性提法是否需要澄清一下？我们以为有必要诘问“中国文化”、“西方文化”、“东方文化”是指什么？以之是在谈论“文化”，还是在谈论“中国”，“东方”或“西方”？以之是指在中国、在东方、在西方的文化，还是根据“中国”、“东方”或者“西方”来定性的文化？我们也许还可以进一步诘问是否存在一义的“中国文化”、“西方文化”、“东方文化”？至少我们可以问是否存在纯净的“中国文化”、“西方文化”、“东方文化”？是否存在可以各各定义的“中国文化”、“西方文化”、“东方文化”等等，并按这种定义将它们明确地各各区分开来，进而像有人极力做的那样确定它们何优何劣，孰高孰低，谁主谁从！这些问题是否有意义，是否有助于澄清一系列在文化诠释学上来看是虚假的问题提法和说法，我们无法在这篇文字内予以正式讨论，而只能暂时提出来。对于讨论这类问题，莱布尼茨的理论、方法和实践，对于我们是一个经典性的范例，有资格供我们进行分析和讨论，进行学习和训练。在此，最重要的是有关的理念和解释方法。

　　注释：
　　①古希腊的哲学家毕达哥拉斯无可置疑地就是和谐观念的一位奠基人。他不只有数的和谐观念，甚至还可以说他有一种内心和谐的观念，他和他的学派在讲到奥林匹克比赛时认为，最优秀的不是那些为了荣誉和奖赏参与比赛的人，而只是那些对为表演本身而进行的表演感兴趣的人。请参见汉娜·阿伦特：《论精神生活》（慕尼黑和苏黎世，1998年，第310页）。顺便可以提到的是，单子这个概念是取自毕达哥拉斯。

　　【参考文献】
　　[1]　g·w·莱布尼茨.单子论[m].

　　[2]　g·w·莱布尼茨.关于中国人的自然神学的讨论[m].