胡塞尔后期提出的“交互主体性”问题往往被认为是“他人”问题。的确，胡塞尔本人由此出发思考“交互主体性”的“最初引导”，也正是从“他人”的含义中获得。他在《笛卡尔式的沉思》的“第五沉思”中曾明确地说：“他人——其他的自我——这一字面上的意义可以给我们提出一种最初的引导。”①这一“最初的引导”不可小觑，因为正是它规定了胡塞尔所要探讨的不再是作为他人的他人，而是作为他我的他人。但问题是，胡塞尔为什么不直接把他人作为他人来讨论，而要把“他人”转换为“他我”并创造出“交互主体性”这种说法？这种转换背后的真正动机究竟何在？另一方面，这种从“他人”到“他我”、从“他—我之间”到“主体之间”的转换究竟是否可能以及如何可能？从而，交互主体性现象学是否能真正回到作为他人的他人这样一种现象学的“事情本身”？并因此是一门真正的“他人现象学”？抑或相反：它在把“他人”转换为“他我”之际，恰恰漏过了甚至抹杀了他人之为他人？从而堵上了通往“他人”之为“他人”的现象学道路？
总之，胡塞尔交互主体性现象学的意义究竟何在？它的界限又何在？这正是本文试图探讨的问题。
一、一个共同的客观世界如何可能：胡塞尔思考交互主体性问题的引导性线索
首先要讨论的是：胡塞尔为何会在其后期转向他人“或”交互主体性问题？此转向对于超越论现象学来说究竟有何意义？它仅仅是现象学的一种实践的运用？还是说，它乃是超越论现象学要想成立就必须要解决的根本问题？表面上看，“他人”只是现象学所要讨论的一个对象或问题。WwW.11665.COM现象学在朝向它之前已经建立起来了。但问题是，既然现象学以“朝向事情本身”为目的，以明见性为其原则，那么它所揭示出来的“事情本身”或“真理”，也就必须能为所有其他人“见”到并承认，只要其他人也能现象学地看。或者说，我所见到的世界、真理，与任何他人所见到的世界、真理，必须是同一个客观的世界、真理。这是明见性的必然要求和后果。反之，如果我要想（向他人）证明我作为一个现象学家所看到的东西的确就是“事情本身”，那么也就只能诉诸他人对同一个“事情本身”、同一个客观世界的“共同见证”。所以这种我与他人就同一个客观世界的“共同见证”，表面上是明见性的后果，但在实际的现象学操作中，却必然颠倒为对明见性进行证明的“先决条件”。当然，我们可以说：我无需他人的共同见证，我自己就明见无疑地知道那就是真理。但这样一来，你就必须要容忍别人对你的“唯我论”指责。但这种指责，对于自认是“严格科学”甚至是第一哲学、并要为一切其他科学进行奠基的现象学来说是无法容忍的。
于是正如克劳斯·黑尔德(klaus held)所说，现象学“必须要在对构造的分析中证明，一个对所有人来说共同的、在狭义上的‘客观’世界是如何可能的”，否则，“这门不仅是由我独自一人‘唯我论’地来从事的、而且还应当与许多人一起共同来从事的先验现象学就始终还悬在空中”。②由此我们也就不难理解，为何胡塞尔对他人问题的引入、对“唯我论”的驳斥，一上来就与“解决客观世界的超越论问题”联系在一起。③
然而究竟如何才能证明：一个对一切人都保持为同一的客观世界是可能的？胡塞尔提出交互主体性现象学的最初动机，就是为了解决这个问题。他的思路是：如果能够明见地表明：这个世界原本就是由交互主体共同地构造起来，那么我同时也就证明了这个世界对一切主体都必然是同一个客观世界。这是一条类似于康德的哥白尼式革命的道路。换言之，如果我能表明，构造世界的超越论经验原本就是一个“交互主体性的超越论存在领域”，④从而它所构造的世界原本就是一个交互主体性的世界，那么我也就能超越论地保证，这个世界必然是一个对所有主体都普遍有效的自身同一的客观世界。
于是胡塞尔首先要证明的就是：我所经验到的世界，即使在我超越性地还原了的纯粹意识生活领域之内，按照经验的意义，也已经“不是我个人综合的产物，而只是一个外在于我的世界，一个交互主体性的世界”。⑤换言之，作为“同一个世界”的“客观世界”，乃是“一种交互主体的和在观念上始终和谐地得以实现并得以持续下去的经验”的观念相关物，“一种交互主体地共同体化的经验”的观念相关物。⑥这样一来，交互主体亦即他人的可能性，对于胡塞尔来说，就成了一个共同的客观世界之所以可能的条件。正是在这个意义上，他才说：客观世界之构造的第一个步骤，就是关于“他人”的步骤。⑦如果不能证明他人的可能性，超越论现象学作为严格科学的伟大抱负，必将成为镜花水月。这个意义上我们甚至可以说，超越论现象学首先必须是“交互主体性现象学”(intersubjective phenomenology)，而不只是“关于交互主体性的现象学”(phenomenology of intersubjectivity)。交互主体性是超越论现象学的本质规定，而非它的研究对象。这正是为什么丹·扎哈维会说，“如果胡塞尔向超越论交互主体性的转向流产了，这同时就意味着超越论现象学本身作为一种奠基性的哲学的失败。”⑧
所以现在对于胡塞尔来说问题的关键乃在于：交互主体性究竟如何可能？如果交互主体性就意味着“我”和“他我”之间的交互性的话，那么这个问题也就是：“他我”如何可能？进而，如果“他我”真的就是日常话语中所说的“他人”之所意指者（如胡塞尔所毫不犹豫地承认的），那么这个问题最终就变成了：“他人”究竟如何可能？用现象学的方式说，亦即：我对“他人”的经验究竟如何可能？⑨
二、“好像我曾在那里一样”：作为“他我”的“他人”
然而我们究竟如何经验到他人？在自然态度中，他人与外部世界中的其他物一样，对我们素朴地存在着。这是我们的信念。但在现象学中，他人与其他存在者一样，其存在性也要经受悬搁与还原，然后才能从经验的意向—构成中重获其存在。这是超越论现象学在方法上的必然要求：“现在，我们首先把所有可疑的东西都从一切主题性的领域中排除出去，这就意味着：我们不必考虑一切可与陌生主体直接或间接地相关联的意向性的构造作用，而是首先为那种现实的和潜在的意向性的总体关联划定界限。”⑩通过这种悬搁与还原，我就达到了我的纯粹本己性领域。但这种向纯粹本己性的领域，却并不意味着退回到唯我论。因为，正是在这个纯粹本己性的经验领域中，我却可以通过“陌生经验”构造出一个陌生自我——作为“他我”的“他人”。这个过程的主要环节可以简略提示如下：
根据胡塞尔的现象学，对他人的经验从结构上看可分为三个基本环节：第一是把他人作为一个单纯的躯体(krper)、亦即纯粹的外部物理事物来经验。第二是在此基础上将之经验为一个身体(leib)：作为精神之表达和器官的身体。(11)身体是具有一个与我一样但又在彼处的主体的或自我的躯体，因此这样的身体也就是所谓的陌生主体或他我。这一点如何可能，我们下面马上分析。第三是把这个他我当作他人。
在三个环节中，第一个环节涉及空间感知，我们在此不予讨论。第二个环节涉及对陌生主体的感知，我们马上进一步分析其过程与意义。对这两个环节，胡塞尔都有大量具体而微的现象学描述。至于第三个环节，与其说它是对某种现象学实事的描述，还不如说是它一种“解释”：把“他我”强行解释为或视为“他人”。关于这一点我们下文再予以讨论。现在让我们先来分析第二个环节，即对“他我”的经验。
如何才能经验到一个“他我”？胡塞尔说，通过“结对”(paarung)或“结对联想”(paarungsassoziation)。
“结对”，胡塞尔将之视为“联想”的被动综合的原始形式，是指作为一对进而作为一组、作为多数而组态出现的东西，是超越论领域的一种普遍现象。所以“一旦诸结对的东西已经同时被意识突现出来，那么，在发生学上（而且在本质上）就立即会呈现出一种意向的交叠(übergreifen)；更进一步说，我们就会发现一种生动的相互的自身唤醒”。换言之，在结对的东西身上就会实现一种意义的转递(sinnesübertragung)，也就是说，实现一种意义的统觉。因此，通过“与我的躯体达到现象上的结对这样一种方式”，我首先可以获得一个陌生的躯体；然后，“在意义的递推中，它就会从我的身体中立即获得一个身体的意义。”(12)与此同时，我也就经验到了一个他我：因为当我在陌生身体上经验到了与我的身体类似的动作、行为、表情，而我又知道我的这些动作、行为、表情恰恰是因我的自我支配着我的身体时，(13)那么通过结对联想，亦即通过我的身体和陌生身体之间的“相互的自身唤醒”和“意义转递”，我的自我立刻就会“转递”到陌生身体上，或者，陌生身体在结对中立刻就会被我的自我所“统觉”和附体。一如胡塞尔自己所说：我的“这个自我必须按照联想的整个意义给予过程而被必然地共现为处于在那里的样式中的现在共此在着的自我（‘好像我曾在那里一样’）”(14)。
“好像我曾在那里一样”——这是对他人经验中的关键一环：我把我自己的“自我” “移入”(einfühlen)到那里的陌生身体中。正是通过这样一种“移入”或“同感”，一个陌生身体最终才能被共现为他我(15)：另一个自我。但也正是因为这样的一种移入或同感，如此被经验到的他人，就并非真正的他人，而只是同一个自我的“映现”和“转递”，是我自己的一个“变样”。因此，本应当标志着不同于我(other than i)的他人(the other)，最终变成了另一个我(the other i)。“other than i”中的“than”被抹去了。这并不是一个可以忽略的抹去。在这种抹去中，有着自我对于他人的同化，对于他人的暴力。这是一种超越论的同化，超越论的暴力。
显然，在胡塞尔看来，当他人在现象学上被给予我时，它就不再是作为他人的他人，而是作为自我的他人，作为跟我一样的主体的他人：只不过是另一个主体（陌生主体）、另一个自我（他我）：“这个意向性构造出来的陌生者，也是一个自我(ego)，但不是作为我自己的自我，而是作为在我自己的自我中，在我的‘单子’中的一个映现者(spiegelndes)。是第二个自我(zweite ego)，但这第二个自我并不绝对在此，也并不真正地自身被给予，毋宁说是作为他我(alter ego)被构造出来的”。于是， “他人”指示的就是我本身，“他人”是我本身的映现(spiegelung, mirroring)，是我本身的相似者，(16)是自我的一个镜像、一个重复。于是他人的他异性、绝对的外在性，随着als(than)这个小词的被抹去，也就被还原掉了。“他我”成了“他人”的现象学意义，而“他人”不过是“他我”的前现象学说法。因此对“他人”的现象学说明，就被转换成了对“他我”的现象学说明。只要理解了“他我”如何可能，也就理解了“他人”如何可能。
但问题在于，胡塞尔究竟是根据什么断言日常所说的“他人”就是我根据“结对联想”所经验到的“他我”？换言之，胡塞尔根据“结对联想”所描述出来的“他我”真的就已穷尽了“他人”之为“他人”的含义？据胡塞尔自陈，他根据的似乎并不是现象学的明察，而仅是一种“字面意义”。一如我们在本文开头所引的，胡塞尔说：“他人——其他的自我——这一字面上的意义可以给我们提供一种最初的引导；另一个就意味着另一个自我，而且这个在此所指的自我就是我自己……”(17)但有必要追问的是：当胡塞尔仅仅以字面意义为根据就把他人置换为他我，不亦太冒险、甚至缺乏必要的谨慎乎？而且，即使从字面意义上看，为何anderer（the other，他人）就一定是anderes ich（the other i，他我）？alter就一定是alter ego?(18)如上文所说的，难道anderer首先不恰恰意味着anders als ich（other than i，不同于我）而非anders ich（the other i，另一个我）？胡塞尔究竟根据什么把这不起眼的小词“als”(than)抹去或还原掉？然而胡塞尔在此并未给出任何说明。尽管如此，胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中对于他人的整个现象学说明，恰恰都是以这个没有给出任何说明、也没有任何明见性的对于als或than的“抹去”或“还原”为基础。所以在此有必要一问：胡塞尔为何要做这一还原？为何要匆忙地把他人置换为他我？这一置换背后的动机究竟是什么？
三、一个同一的客观世界的超越论保证：胡塞尔交互主体性现象学的意义
胡塞尔之所以要做这一置换，是因为他最初的目的原本就不是想说明“他人本身”（他人之为他人）的现象学意义，而是要为一个同一的客观世界如何可能这个问题寻求答案。(19)提问的方向已经先行规定了回答的方向。由于一个同一的客观世界只有对于共同的主体才是可能的，所以“他人”必须先行被要求是能够与“我”“交互”或“交换”(inter-change)的主体（交互主体）；而如此意义上的“他人”也就只能是另一个自我即“他我”了。
然则在用“他我”置换“他人”、并在我与他我之间建立起交互主体之后，一个同一的客观世界究竟又是如何建立起来的？对于这个问题可简略提示如下：
根据胡塞尔，我不仅可以通过结对联想，把在那里的他人置换为转递到那里的自我，我甚至还可以通过自我到那里去，把那里直接转换为这里，从而把他人的立足之地也彻底取消。比如胡塞尔写道：虽然我的身体以“在这里”的方式被给予，他人的身体以“在那里”的方式被给予，但通过我的动觉的自由变更，通过来回走动对位置的变换，“我仿佛可以使每一个在那里都变换为一个在这里，这就是说，我仿佛可以在身体上占有每一个空间场所。”(20)需要注意的是，这种动觉之自由变更的可能性，这种在身体上占有每一个空间场所的可能性，并不需要我的实际践行。它是一种超越论的可能性，一种超越论的我能、超越论的权能。正因为我先天地就知道这一点，即我能够到那里，而且就好像我已经在那里一样，所以，自我，总已经不仅是在这里，而且也同时在那里。或者说，自我总已经在这里与那里之间，总已经弥漫着整个世界。这样，胡塞尔“交互主体性”实质上并不是由“我”与“他人”组成，而是同一个自我的群体化：自我和他我，主体和陌生主体，实际上是同一个自我、同一个主体：不过它时而在此，时而在彼罢了。
既然交互主体本质上就是同一个主体或同一个自我，所以当我们说交互主体构造世界时，实质上就是在说同一个主体在构造世界——通过不断地把每一个“那里”都转换为“这里”。而这就意味着，当我“从那里出发去感知时，我将会看到同样的东西，只不过是以相应别的显现方式罢了，就像这些显现方式都属于那个本身在那里的存在那样”。换言之，“构造性的每一个物，都不仅包含我此刻从这里出发的诸显现系统，而且也包括与那种把我放置到那里去的位置变化完全确定一致的诸显现系统。”(21)所以交互主体在其交互经验中所构造的世界，最终是同一个主体从不同位置出发的、但又作为一个总体所构造出的世界。因此由交互主体构造的世界就只能是同一个客观世界。
这样，由在不同位置但却是同一个自我所组成的超越论的交互主体，就为同一个客观的、超越的世界之可能性提供了超越论的保证。就此而言，胡塞尔交互主体性现象学的意义可以比拟于康德的哥白尼式革命：为了解决认识如何与对象相符这个认识论难题，康德干脆把对象解释为主体构造（感性直观加知性范畴）的产物（现象界）。与之相似，为了解决一个对所有主体而言都保持为同一的客观世界究竟如何可能这个问题，胡塞尔干脆也把这个世界解释为原本就是交互主体以交互主体性的方式所构造的产物：“一种交互主体地共同体化的经验”的观念相关物。这样，一个对所有主体而言都始终保持同一的客观世界也就获得了超越论的保证。然而，这也正是交互主体性现象学的问题或界限所在：当它为此不惜把“他人”解释为“他我”的时候，它也抹杀了“他人”，并因此堵塞了通往“他人”之为“他人”的现象学道路。
四、“在自己面容中启示自身”的“他人”：胡塞尔交互主体性现象学的“界限”
然而，“他人”之为“他人”，如果不是意味着“他我”，意味着另一个自我，又能意味着什么？真的有作为他人的他人吗？如果有，我们又如何经验到这种意义上的他人？
通过面容。他人正是在他自己的面容中启示自身。(22)这里我们参考勒维纳斯对于面容的现象学描述。
让我们想象一下与他人“面容”(le vieage)相遇的经验。与“面容”相遇，而不仅仅是与一个物理的外表相遇。这意味着什么？我们在何种情形下才能说我们遇到的是他人的面容，而不仅是一个物理的外形？我们先想象我们面对的是一个单纯的物理的外表。任何空间性的事物都有其外表、外形。我们对一个事物的外表、外形进行直观，从不同角度，甚至走到它后面去看它的背面。它就静静地立在那里任由我们观察、打量。它是我们直观的对象，感知的对象。或更准确地说，是感知行为的意向相关项。通过感知行为的境域构造而被给予我们，并被我们所理解和把握。那么他人的面容，他人的脸也可以以这种方式被给予我们吗？当然，我们可以像刚才那样去直观他人的脸，如直观一个物体的外形一样，或如一个画家专注于一张脸的比例结构那样去感知一张脸。但如是被给予我们的还是他人的“面容”吗？毋宁说，如是被经验到、被给予的仍只是一幅单纯物理的外形（面具）。那么何时我们才能明见无疑地知道，我们在注视的是一张脸，是面容——活生生的面容，而不是一个单纯的物理面具？只有当我们感受到这个形象不仅仅是物理形象本身，而且它还在进行表达、有所展露的时候，感受到它在抵制成为我们直观的对象、拒绝被我们主题化的时候，尤其是在感受到它要超出、逸出我们意识的权能性范围，甚至在抵抗、质疑我们的意识权能性和权力的时候。这时候我们就能而且也唯有这时候才能明见地经验到：我们遇到的不是一个物理面具，而是面容——他人的活生生的面容，作为最原初的表达本身的面容。所以，我们就既不是通过直观，也不是通过胡塞尔交互主体性现象学所说的“移情”或“结对联想”，而是通过我们意识权能性的一种根本的受挫感才经验到他人的面容。这种受挫感并不是由于感知没有能力把握一个在量上超出了其能力范围之外的东西，而是由于我的意识权能性、我的权力本身受到了根本的质疑、挑战。
所以勒维纳斯说：“面容概念打开了另外一个视角：它给我们带来了一种先于我的意义给予的含义概念，因此独立于我的创造性和权力”。(23)“面容抵制占有，抵制我的权力。在它的临显中，在表达中，可感者，仍可把握者，变成了对于把握的完全的抵抗。……面容引入这个世界的表达，并不是反抗我的权力的虚弱，而是反抗我的权力的能够（或译权力的权力）(pouvoir de pouvoir)”。(24)
因此对于面容，我们既无法把它据为己有，也无法去“构造”它：面容在被遇见或构造之前就已经在那里了。(25)说我的意向性构造了一种对我的意向性的抵抗、对我的权能的质疑，这是悖谬的，也是现象学所不能容忍的。因此抵抗着我的意向性权能的面容从来没有服从过意向性的相关性法则，因此也从来不属于意向性的相关性结构。它在这种相关性结构的“外部”，在“自我”的主权范围所不及之处。这样一种面容首先是一种“话语”，一种“表达”。它向我们发出吁请、呼告、甚至控诉。这种吁请、呼告、控诉不是对自我意识的综合认同的证实，而是对整个感觉良好的自我意识的摧毁，陷我们于不安、愧疚之中。它要求我们必须回应、应答（尽管事实上我们可能无数次地逃避这种应答）。
“他人”，作为他人的他人，正是在这样一种面容中显现自身。在这样一种吁请、呼告或控诉中显现自身。另一方面，我则只有在对面容的回应中，在对面容的吁请、呼告或控诉的回应(response)中，因此在对他人的责任(responsibility)中、在与他人的伦理关系中，才能把他人作为他人来保持，才能通达作为他人的他人。而这样一条通达他人的现象学道路，亦即通过对面容的回应、通过责任、通过一种比存在论—认识论关系更为原初的伦理关系去通达他人的道路，正是胡塞尔的交互主体性现象学所缺乏的，也是它的界限所在。
注释：
①⑤⑥⑦⑩(12)(14)(15)(16)(17)(18)(20)(21)husserl, cartesianishe meditationen, herausgegeben, eingeleited und mit registern versehen von elisabeth stroeker, felix meiner verlag, hamburg, 1977；胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》，张廷国译，中国城市出版社，2002。页码：德／中。第112～113/150～151页；第94/125页；第110/147页；第111/148页；第95/127页；第115～116/153～155页；第122/163页；第122～123/162～163页；第96～97/128页；第112～113/150～151页；第112/150页；第119～120/159～160页；第119～120/159～160页。
②(11)转引自倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店，1994，第143页；第148页。
③胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》“第五沉思”的开头部分。
④胡塞尔：《笛卡尔式的沉思》“第五沉思”标题：“对作为单子论交互主体性之超越论存在领域的揭示”。
⑧dan zahavi, husserl and transcendental intersubjectivity, a reponse to the linguistic-pragmatic critique, translated by elizabeth a. behnke, ohio university press, athens, 2001, p. 17
⑨以现象学的眼光看，一切存在者都不再是作为在我意识之外的独立自存的存在者而实存，而是作为被我经验到的“现象”而存在：“应当永远记住：不管物是什么——我们单单能对其作出陈述的物，对其存在或不存在、如是存在或如彼存在进行争论和作出合理决定的物——它们都是经验之物。正是经验本身规定着它们的意义。”（见胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992，第130页）这里所说的“物”，当然也包括“他人”。所以，物，他人，乃至整个的现实世界，最终都是我们实际经验(die faktische erfahrung)的相关项(das korrelat)。
(13)胡塞尔：“自我最初只能被规定为在身体上起支配作用”的东西。《笛卡尔式的沉思》德文版第122页；中译本第163～164页。
(19)详见《笛卡尔式的沉思》“第五沉思”第60节：“我们对陌生经验进行解释的形而上学结果”。中译本，第190～193页。
(22)无论是胡塞尔还是海德格尔，之所以错失了作为绝对他者的他人，就在于忽视了面容，而萨特则通过强调“注视”对他人面容的主题化、物化和自在化，从反面突出了面容作为一种别样现身方式的不可主题化、不可物化的特征。参见萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，杜小真校，三联书店，1997，第3卷第1章中对“注视”的分析。
(23)(24)lévinas, totalité et infini, biblio essais, kluwer academic,1992,p.44;pp.215～216.
(25) lévinas, en découvrant l'existence avec husserl et heidegger, librairie philosophique j. vrin,1994,p.177.
