内容提要：本文分析了先秦儒家与原始宗法制错综复杂的关系及其借海扬波穿越宗法制铁幕进入到宗教领域的历程。作者以为，“禅而不传”的理论起点是现实血亲的宗法制，但是，它的终结点却是天命的皈依。这是儒家人学的超越思想在政治伦理学说中的投射。因此，“禅而不传”表面上是天赋君权，实际上却是孟子天赋人权（性善论）的翻版，它的理论目的，不仅是对现实中君主的约束，对民生疾苦的呵护，也是在理论上为儒家理想人格的建立竖起了一个看得见、达得到的目标。
关键词：禅而不传；宗法制；六德；先秦儒家的宗教性
郭店楚简《唐虞之道》写道：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）[①] 这是先秦儒家继《尚书》之后，在君权问题上，正面从理论上论证“禅而不传”的重要文献，也是先秦儒家反对父子宗亲继承制的有力证据。众所周知，由于历史时代的限制，先秦儒家理论是以“孝悌”为出发点的，由此而导致了人们长期深刻的误解，以为宗法血亲是先秦儒家的理论核心，有人干脆就提出：孔孟儒学“坚持把‘血亲情理’作为本根至上的基本精神”，“在本质上呈现出了血亲团体的特征。”[②] 然而，《唐虞之道》的思想否定了这种观点，因为“禅而不传”的理论从根本上超越了宗法血亲，进入到了一个高远的层面。笔者以为，孝悌，是儒家学说中现实的道德践履层面，仅仅是实现“仁”之达道的人生修养的起点，而“禅而不传”则是儒家人学思想体现在政治伦理学说中的超越层面，是全面实现“大同”的社会理想的必由之路。wWw.11665.cOM二者貌似冲突、矛盾，事实上却具有内在的联系，并且相辅相成。本文就是试图分析、研究这种内在的联系，了解儒家学说的超越精神，从而进一步把握儒家哲学的本质。
一
儒家哲学是以“孝悌”为出发点的，此所谓“先能事父兄，然后仁道可大成”（语见刘宝楠《论语正义·学而》）。这种理论形态的形成，实际上并不仅仅是儒家先哲的主观选择。思想史上的许多现象，是历史文化发展史的惯性所致。没有前天与昨天的历史积淀，就没有今天的现实，也没有明天与后天的未来。思想的诞生从来就没有无前无后、无牵无挂的偶然，它与上下左右的各种因素必然具有千丝万缕的联系。先秦儒家哲学的诞生就是这样一个显著的例证。
根据北京大学历史系考古教研室商周组编著的《商周考古》（文物出版社1979年版）第一章第四节，早在夏代，宗庙祭祀就已经成了国家的头等大事。河南偃师二里头的夏代宗庙建筑遗址结构复杂、规模宏大，总面积达一万多平方米。到了商代，宗法制更趋严密、繁复。但是，真正达到宗法制顶峰的时期是西周和春秋。春秋时期的宗法制度不仅严格区分嫡庶，确保嫡长子的继承权，而且宗族内部又分为大宗、小宗；大宗小宗又根据世次辈分区分为昭穆；由昭穆而来，就产生了丧服制度，共分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。而“儒”，在前孔子的时代，就是专门为人主持丧礼的。儒家的崛起，实际上是肇始于兹。自古以来的宗法制不仅对儒家哲学的发生与发展产生了深刻的影响，而且也渗透到了中国文化的各个方面、各个层面。这是我们认识先秦儒家的一个最大的秘密。因此，新出土的《郭店楚墓竹简·语丛》有“丧，仁之端也”（第98简）的判断，把孔子的“仁学”与“丧”联系在了一起。这种情况，在儒家经典著作中也有透露。例如，在诠释《论语》“未知生，焉知死”与“未能事人，焉能事鬼”时，杜维明先生就指出，这两句话从浅近的层面来理解是“我们如果不知道人、生，就没有资格谈论鬼、死。”“然而，如果从最高的体现和最全面的完成来看，应该可以这样说：我们如果要对生有真正全面而深入的理解，非要知道死不可；如果要对人有全面深入的理解，非要知道鬼不可。”[③] 通过丧，人们可以穿越死亡，来透视人生的历程；通过丧，人们可以唤起恻隐之心、仁慈之心；通过超越于现实之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰层面，就可以更为深刻的把握人生的实质。中国哲学史是一种特定的人生论的历史，说到底，其最终的源头正在于此。这种生与死、人与鬼的关系，不能不使人正视人自身的来与去，注重“来”，就得重视“追远”；注重“去”，就得注重“慎终”（《论语·学而》）。因此，只有以“亲亲孝悌”为起点，人才能把握生命原始的“始终”；依托于人的自然情感，拓展性情，养性情之正，人才能够由亲亲，走向“爱人”，才能够由现实的道德践履，超越到宗教的层面，去体认“天”、“天道”的博大与深远。
《周易·系辞上传》认为，丧礼有“原始反终，故知生死之说”的妙用；《礼记·郊特牲》又认为，本天祭祖，就有“报本反始”的功效。宗法血亲的崇拜，是当时社会的时尚，并非儒家所独有，这从先秦诸子百家的著作中都可以找到大量的证据，儒家先哲虽然“弟子三千”，理论的阵容大得很，但是面对这种根深蒂固，源远流长的宗法传统，也只能因势利导，借海扬波。因此，先秦儒家先哲们完全是在历史文化传统的基础上提出了“六位”、“六职”、“六德”社会群体划分的思想：
父圣、子仁、夫智、妇信、君义、臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。故夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣，此六者各行其职而奸谄无由作也。（《郭店楚墓竹简·六德》第34-36简）
根据《六德》简文，我们可以知道：“六位”就是父、子、夫、妇、君、臣；“六职”就是教者、学者、率人、从人、使人、事人；“六德”就是圣、仁、智、信、义、忠。这当然是宗法制的眼光和角度，虽然它的理论归宿是试图通过六位、六职的践履来达到六德的超越。
从六位、六职、六德的排列顺序上，先秦儒家经典著作中有三种情况：第一，父子、夫妇、君臣；第二，夫妇、父子、君臣；第三，君臣、父子、夫妇。这三种排列顺序都屡见于先秦儒家经典之中，在刚出土的郭店楚简《六德》一文中，三种排列的顺序都出现过。先秦儒家是注重礼仪先后的，顺序的排列是一件大事，因此，六位、六职、六德的排列在先秦儒家，绝不是随意乱排的，是有一定用意的，值得我们推敲。在认真研究了《六德》简文之后，笔者以为，第一种情况，是从现实的宗法制的角度来排列的，它看重的是父权，看重的是家族父子宗亲的承继；第二种情况，是从阴阳大化，男女交合，生生不息的角度来排列的，它看重的是夫妇之礼以及万物生发的源头；第三种情况，是超越于宗法之上的，是把君权置于父权之上的明证，它的着眼点在社会整体的统一管理。
不论把父子排列在先，还是把夫妇排列在先，都是以亲亲孝悌为起点的，因为它们都把君臣放在了后面。这种思想路径在《论语》、《孟子》、《荀子》和《礼记》中较为普遍，这是事实；但绝不是全部。上述经典中把君臣排列于父子、夫妇之前的地方也是很普遍的：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君 不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）
天下之达道者五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交 也：五者天下之达道也。智、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。（《中庸》）
请问为人君？曰：以礼分施，均遍而不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺而不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致文。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无理则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。（《荀子·君道》）
但是，阅读儒家经典，我们是不能不注意它的宗教性的。也就是说，如果从宗教的层面来理解上述问题，我们就会发现，不论父子关系、夫妇关系，还是君臣关系，在儒家看来，都有一种天经地义的神性，都有它们天命的最终依托，都是天道伦常在人世间的具体表现。这三种关系，首先是各自独立的子系统，都直接上承于天命。父子关系是就慎终追远、报本反始来说的；夫妇关系是就天尊地卑、阴阳大化来说的；君臣关系是就君权神授，上承天祚来说的。然而这三种关系之间，又是彼此牵制、互为激励的，没有夫妇，就没有父子血脉的持续延伸；没有父子，就没有夫妇化合的依托；没有君臣，父子夫妇就没有赖以存有的贤明社会，由亲亲而尊贤的理想就得不到公正、有效的贯彻。但是，这三种关系，在整个宇宙中，又只是各种天人关系中的一部分，它们来自天常，是天的意志的一种表现。从《周易》《易传》以来，“天道”一直被先秦儒家先哲视为人类社会生活的最高典范。笔者在此讨论《六德》的真正目的，是要弄清儒家哲学的宗法性最后的归宿到底在哪里，从而为我们探讨“禅而不传”的来龙去脉寻找理论的背景。
二
儒家先哲试图通过六位，坐实六职，根据六职培养六德。很明显，这是“礼”的路径。外在之礼，之位，之职的修养来唤发内心的德。但是，从人的思想道德和知识水平来说，先秦儒家又要求人通过现实的道德践履，下学上达，不断地扩充自己，提升自己，以形成自我内在的道德超越，这就是“善、信、美、大、圣、神”的道德递增（《孟子·尽心下》）。这样一来，在儒家人学的群体划分中，又出现了由“民、士、君子、圣贤”直至“圣王”的理路。
相对于六位、六职、六德来说，这里的理路完全超越于宗法制之上。先秦儒家在这里树立起了一面道德修养的人生旗帜。在这面人生奋斗历程的旗帜之下，六位中各个层面中的人都是平等的（真正平等的根源在随命而降的“善端”）。也就是说，只要你努力学习，提高道德修养，任何人都可以跨越“民”的局限（民者，冥也、暝也），进入士（士，民之秀者）、君子、圣贤的天地，最后甚至可以达到圣王的境界。而圣者，则天也。这正是先秦儒家的精华之所在，因为它依据于《周易》生气流行的刚健思想，在全社会树立起了一种只要君子自强不息就可以成就人生大业、造福于人类的积极向上的精神。
在先秦儒家先哲的亲身经历中，这种理论是可以得到印证的。孔子自己就是一个典型的例子。他从小就饱尝了生活的艰辛，干了很多别人都瞧不起的、低贱的活儿（“鄙事”），长大以后也只能给人家主持丧礼来维持生活（《论语·子罕》有“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉”的记载）。但是，正是这样的生活经历，使他超越常人地认识到了“礼”，特别是“丧礼”在社会伦理生活中的巨大作用，并且因此而建立起了自己的思想体系，广招门徒，传播思想，成为千古无冕之王。以“丧礼”为契机、以亲亲为哲学思想的出发点建立起思想体系，其理论的归宿却是“爱人”，是“仁”的达道对“德”的超越，它的理论目的在于通过个人的修养、锤炼，组成一个由圣贤领导的“大同”世界，再通过这种“大同”的世界去呵护人的天赋性情、权利。大同世界需要人们纯正的性情去造就，而纯正的性情又必须在大同世界里修养。
“德”，在儒家哲学中是统领仁、义、礼、智、信、圣的。研究先秦儒家，我们不能不充分注意这一重要的思想特征。本来在先秦各家各派中，几乎都重视“德”，老子、墨子、庄子均莫不如此。但是，在笔者看来，于儒家尤甚。在儒家的“德”的内涵中，毫无疑问，也是包含有宗法制的内容的，但是，这只是德的低下的层面。先秦儒家各种经典中的大量论述，已经充分说明了这一点：
天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。（《礼记·经解》）
德者，性之端也；乐者，性之华也。（《礼记·乐记》）
仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊；舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。（《礼记·中庸》）
子曰：“道者，所以明德也；德者，所以尊道也。是故非德不尊，非道不明。”（《大戴礼记·主言第三十九》）
子曰：“有天德，有地德，有人德，此谓三德。三德率行，乃有阴阳。”（《大戴礼记·四代第六十九》）
很显然，先秦儒家的“德”，是一个以《周易》的天道精神为目的，以“尊亲”为基础，兼有仁义礼智信圣，由低而高，逐层递进，最终超越“尊亲”，天、地、人合而为一的、开放的价值体系、提升体系和超越凡俗的扩充体系，它的最后归宿是“天”。
以此为基础，孔子主张德政，孟子主张仁政，荀子主张王道：
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为 政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
孟子曰：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入池，鱼鳖不可胜食也； 斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使 民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）
挈国以呼礼义而无以害之，行一不义，杀一无罪而得天下，仁者不为也。 （《荀子·王霸》）
子曰：“圣人爱百姓而忧海内，及后世之人，思其德必称其仁，故今之道尧舜禹汤文武者，犹威致王，今若存。夫民思其德，必称其人，朝夕祝之，升闻皇天，上神歆焉，故永其世而丰其年也。”（《大戴礼记·用兵第七十五》）
这种以仁义为皈依，以人民为根本，关心民生疾苦的情怀，当然是面向整个社会而言的。这就是与“孝悌”“小德”相对应的，以天下为己任的“大德”精神。只有在这种大德精神的支撑之下，儒家的政治理想才能真正实现：
孔子曰：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·礼运》）
这种“大同”的政治思想，正是仁义礼智信圣的最后归宿，也是孔孟社会伦理学说的最高理想。这完全超越了血缘宗亲的苑囿。“大同”的实现，来源于“大德”的修养，这正是《唐虞之道》的精华之所在：“古者尧生于天子而有天下，圣以遇命，仁以逢时，未尝遇□□，并于大时，神明均从，天地佑之。纵仁、圣可与，时弗可及嘻。夫古者舜居于草茅之中而不忧，身为天子而不骄。居草茅之中而不忧，知命也。身为天子而不骄，不□也。”（《郭店楚墓竹简·唐虞之道》第14、15、16简）这是德性修养的最高境界了，因为它与依托天道、居以待命紧密地联系在一起了：“子曰：‘舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙享之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！故大德者必受命。’”（《中庸》）在先秦儒家的思想中，只要你努力学习，努力向善，居仁由义，“造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），人人都可以成为圣贤，关键就在于这种“大德”的精神超越。正是在这样的理路上，必然性地出现了“禅而不传”的理论。因为只有在“禅而不传”的社会建构下，“大德”的个体修炼才会得到根本的保障。
这种“禅而不传”的理论是儒家君权思想的必要前提与依托。换言之，君主，必须是大贤、大德、大圣之人，是天下万众百姓的道德表率，他“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），“利天下而弗利”（《唐虞之道》第2简），因此他“宜民宜人，受禄于天”（《中庸》），不是父传子式的宗法血亲家天下的魔头，而是选贤与能、修和与睦的政治理想的代表。换言之，《唐虞之道》的作者以为，不是禅让的君主，并不具备“公心”的君主，没有超越宗法血亲关系的君主，在先秦儒家看来，就是非法的君主！这是我们研究儒家政治伦理学必须注意的一个基本准则！应该引起我们高度的注意。
三
然而，有人说，“不禅而能化民者，自生民未之有也”只是先秦儒家中部分人的思想，只是个别人的想法，并不能代表儒家思想的主体。他们的根据是《孟子·万章上》中的有关论述。声称孟子是赞成血缘宗亲基础上的“父传子继”的。为了弄清事实，我们现在不妨全文照录，仔细地来看一看孟子到底是怎么说的：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”
万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子。’有诸？”孟子曰：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义；三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷也。
孔子曰：‘唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。’”
在这两段文字中，孟子一开始就指出“天子不能以天下与人”，即便是“父传子继”也最后取决于天命，非人力所能为也。所以孟子又说：“舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。”孟子在这里强调的是“德”的积累深厚与否的问题。固然，孟子说了“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，但是，他的意思是，如果天与贤，那那个“贤”人就必须是有深厚的德性的人，他的原话是“匹夫而有天下者，德必若舜禹”因为思孟学派都认为只有大德才能配天；如果天与子，那那个“子”往往也是他的父王积德深厚，是天让他继承王位。孟子用“益”与“启”的例子说明了这种情况。但是这种父传子继的方式，有一个前提，这就是继承者必须是有德者，“太甲”“处仁迁义”就是一个典型的事实。在他德性修养不好的时候，他是不能接受上天的赐予的，即便是他接受了，最后也没有好下场，因为，“天视自我民视，天听自我民听”，人民是上天的代表，他们是不会让无才无德的人占据王位的，他们会像诛杀独夫那样，把他驱赶出国境去。既然有德者必有天下，那么，德若圣人孔子，为什么却没有得到天下呢？在孟子看来，这只能用天命来解释了。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，“非人之所能为也。”把一切都归之于天命的给予，因为没有时运，没有“天子荐之者”。（在这一点上，儒家的人学思想极见功夫，在郭店楚简《唐虞之道》和《超越穷达》中论述了儒家君子应该做出的选择。）
孟子这段话的核心是天命思想，因此“天与贤，则与贤；天与子，则与子”实际上是一个超越宗法血亲的判断，其本质仍然在于内在的“德性”是否上达于天，而“天”感其“诚”，“以行与事示之”，授之以天下苍生，《孟子·梁惠王下》引《书》曰“天降下民，作之君，作之师”就是说上天授天下苍生给君主代为管理，如果尽职尽责，管理得体，则天命为“父传子继”，如果忘乎所以，草菅人命，“天”就会根据人民的意愿收回成命，“禅而不传”。
孟子这段文字的最后引用了孔子的话“唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”，是点题，也叫画龙点睛。也就是说，“禅”与“继”，有不同时运、际遇，但是，其根本的原因在于人的主体之“德性”的积累程度、超越程度，在于杳远不测的天命终究丝毫不爽，会按照它的逻辑来做出恰当的选择。
然而，孟子这段文字的关键之处是“太誓曰：‘天视自我民视，天听自我民听’。”结合上下文的关系，笔者的分析结果是，天命的选择是根据人民的好恶为好恶、根据人民的选择为选择的。也就是说，孟子的“天”，实际上就是天下苍生，就是“民为贵，社稷次之，君为轻”的“民”。既然“人民”就是“天”，君主的一切所作所为，就必须以人民的利益为唯一的归依，否则，“天命”就会很快转移到德性深厚、关心民生疾苦的人的手中。所以，这样看来，《孟子》与《唐虞之道》的禅让思想，不仅具有内在的联系，而且完全相通，本来就是一回事。《孟子·万章下》更显明地表达了孟子本人渴望禅让制的思想：
曰 ：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰 ：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰 ：“王公之尊贤者也。”
儒家的禅让理论，有两个不容忽视的目的，其一，是为了敦促天下大大小小的君主们洁身自好，修身养性，积累功德，在道德上给全国的官员们一个表率，全国上下施行仁政。从这个角度上讲，在郭店楚简中，《唐虞之道》应该与《缁衣》合在一起来读；其二，它为天下的读书人描绘出了一条个人奋斗的人生历程，亦即，民→士→贤→圣→天，号称“大德者配天”，天赋君权实际上是天赋人权（性善论）的翻版，这不仅解决了人生哲学中现实与终极的关怀问题，而且也为儒家理想人格之建立竖起了可以看得见、达得到的目标；其三，在根本的基点上，它是在为天下苍生、为广大无依无靠的劳动人民去谋得一块温馨的蓝天，为人民当家作主去谋求应该属于人民自己的权利。因为，如果君主在他的位置上倒行逆施，为非作歹，人民就有权替天行道，推翻他的统治。综上所述，笔者以为，儒家的禅让理论，是与它的人学思想、美学思想、伦理学思想、社会学思想有机地联系在一起的。《唐虞之道》是一篇先秦儒家政治伦理的代表作品。
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[①] 《郭店楚墓竹简·唐虞之道》，文物出版社1998年版，第158页。
[②] 刘清平：《论孔孟儒学的血亲团体特征》，见北京大学哲学系主办《哲学门》第一卷（2000）。
[③] 杜维明：《一阳来复·孔子的宗教情操》，上海文艺出版社1997年版，第235页。
