这本来是一个老话题了，可是迄今为止还远远不能说就已经解决了问题：“近一个世纪以来，中国传统思想中有无‘哲学’，始终是萦绕在国际学坛的一个大大的疑问，而国内学术界亦多有附和者”；这是一个“关涉到‘中国哲学’的合法性”的问题。[i] 这就严重了，严重到了要砸掉我们这些以研究中国哲学为职业的人的饭碗的地步！
一
我们当然是不同意这种论调的。何以见得？因为当人们提出“中国有没有哲学”这样的问题时，他们的提问本身就存在问题：他们心目中的“哲学”概念，其实往往就是西方的哲学概念；况且西方的哲学范式本身也不是那么单一的，而提问者所认同的往往只是西方的理智主义传统的哲学观念。然而这样的理解是远不足以概括“何谓哲学”这个问题的。这才是问题的要害所在。
我们知道，胡适是一个西化派；但当他写《中国哲学史大纲》时，显然是肯定中国有自己的哲学的。关于“何谓哲学”，胡适在该书中开宗明义便界定说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[ii] 哲学的定义之多难以记述，胡适的这个定义今天看来还是相当不错的。Www.11665.Com根据这个定义，中国传统思想中当然是不乏“研究人生切要问题从根本上着想”的东西的。但是，在“今天如何处理中国传统哲学”这个问题上，也有些问题值得商榷。一种常见的情形就是以为：假如把中国传统文化中那些“研究人生切要问题从根本上着想”的东西选出来，用现代哲学的理论系统的形式来叙述它们的内容，似乎这就是“中国哲学”了。所以冯友兰先生就说过：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”；“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[iii] 其实这仍然是一种“以西律中”的做法。
问题的关键在于：什么叫做“从根本上着想”？这是一种比较模糊的说法。按冯友兰的提法，“哲学是说出一个道理来的道理”。[iv] 这个“道理的道理”的说法却很别致，但也颇费猜详。是否“研究人生切要问题”便是说出“道理”，“从根本上着想”便是说出“道理的道理”？这仍然不能解释我们对“从根本上着想”的疑惑。不过我们知道，冯友兰先生的思想是来自西方新实在论的，按照这派哲学，“说出道理的道理”其实就是逻辑。[v] 可不是吗？讲任何道理，都得用逻辑这个道理。这当然未必符合胡适心里所想的“从根本上着想”的意思，胡适所推崇的哲学方法被概括为“大胆假设小心求证”。不过这“求证”的途径却有两条，一条是经验证实，另一条就是逻辑证明。所以，把他们二人的共同点提出来，似乎哲学的标准确实就是逻辑。
我们姑且承认这种西方逻辑主义的哲学标准，那么“中国哲学”还能不能成立？显然，这取决于中国传统思想是不是有逻辑性，是不是“合乎逻辑”的东西。无可否认，中国人自己没有发展出像西方逻辑学那样的玩艺。但如果据此就断定中国古人的思想不合逻辑，那肯定是荒谬的，因为这就等于说，在最早建立西方逻辑学的亚里士多德以前，希腊人的思维是不合逻辑的。这显然很荒谬。打个比方，告子说过：“食、色，性也。”[vi] 吃和性都是人的本性。难道在没有出现食谱之前，人都不吃食物？在没有建立性医学以前，人都没有性生活？孟子说过：“心之官则思。”思维是心（脑）固有的功能，也是人的一种本性，我们也可以说，思者，性也。而思维就有逻辑，因为所谓逻辑也就是思维的客观规律，它是客观存在的，是思维所固有的。而逻辑学不过是对思维规律的理论总结，而非人所固有的思维规律本身。因此，难道没有逻辑学就没有合乎逻辑的思维吗？如果说中国古人的著作没有逻辑，那么甭说外国人、甚至现代中国人也都不可能理解它们了。然而事实却是：我们能够理解它们。其原因很简单，我们跟它们的作者有同样的思维逻辑。
二
更何况我们大可不必接受这种西方逻辑主义的哲学标准，因为今天的人一说到“逻辑”，心目中所浮现出来的还是西方的逻辑学范式。我们可以对“从根本上着想”有我们自己的另外一种看法：这种“根本”的东西，其实就是中国所谓“形而上者”。所以，通过对“形而上学”这个短语的理解，我们就可以对更高层级的中、西哲学的共通本质有所把握。
“形而上学”本来是地道的中国货，出自《周易·系辞传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，我们用它来翻译西方最根本的哲学，是再精确不过的了。中国哲学就是研究那形而上的“道”的。那么，什么是“形而上者”？“形而上学”是对metaphysics的翻译。亚里士多德著作的编辑者把他关于“第一哲学”的著作编在一起，名为metaphysics，意思是“物理学之后”，亦即编在自然科学著作之后。显然，在亚里士多德著作的编辑者看来，“研究人生切要问题从根本上着想”的是哲学，而不是科学。所以，我们可以把哲学跟科学相比较而加以理解。
通常认为，“形而上”指无形之道（抽象道理、规律、本质），“形而下”指有形之器（具体器具、事物、现象）。例如孔颖达讲：“道是无体之名，形是有质之称”；“道在形之上，形在道之下。”[vii] 这样说来，科学研究的是有形的东西，而哲学研究的则是无形的东西。其实这是不对的，科学同样要研究无形的东西，哲学同样要研究有形的东西。这里“形”是一个中介，形上、形下都要从“形”开始，由有形而至于无形，亦即由具体（事物）而至于抽象（道理），科学、哲学莫不如此。所以，“形而上”与“形而下”都是无形的，“形而上学”（哲学）与“形而下学”（科学）都要寻求无形之“理”，而且都要由“形”出发，由“形”而后“上”，由“形”而后“下”。
所以，哲学与科学之区别不在对象上，而在“理路”上：一个是“往上说”，一个是“往下说”。这是“真理”在向度层次上的区别：科学所知之理，是往下说；哲学所知之理，是往上说。这“上”与“下”的区别，我们可以拿科学的“公理”（axiom）来作为一条中间的基线。对于科学来说，经验的归纳层层提升，但始终在公理以下；逻辑的演绎级级下推，当然更始终在公理以下；而对公理本身以及公理以上，科学采取“六合之外存而不论”的态度。但哲学则不然，它恰恰要从公理往上说，也就是说，它就是要追问公理本身。举例来说，科学研究这个客观世界，但是这个世界本身的客观存在它不问的，这是作为科学的前提的“存在公理”；然而哲学却要追问：这个世界是否在？何以在？我们知道，康德就是把这个世界归结为不可知的、只是作为逻辑假设的“物自身”。再如，科学和哲学都研究所谓“人性”，但是它们的理路截然不同：科学只是解决人性 “是如此的”问题，是所谓“知其然”；而哲学则更进一步解决人性“何以是如此的”问题，是所谓“知其所以然”。比如《中庸》对这个问题的回答就是：“天命之谓性。”所以，用冯友兰先生的话来说，科学的规律就是“道理”，公理就是“道理的道理”；科学追寻规律就是“说出道理”，哲学追问公理就是“说出道理的道理”。
当年张东荪说得好：“我以为科学好像芭蕉一样，一层一层皮叶长大起来，自然一天一天肥厚了。而哲学则是对于已成的芭蕉来一层一层剥下来。所以科学是顺进的，而哲学是逆进的。科学是经验的堆积与知识的开拓，而哲学则由开拓而逆探其原始，由堆积而返窥其起点。”，“即以科学的假定而为向后退的返省……这种剥蕉是愈剥愈赤裸，愈赤裸则愈直接”。[viii] 这也就是“从根本上着想”了。这使我们想起老子的话来：“为学日益，为道日损。”科学便是“为学”，哲学则是“为道”。中国哲学正是“为道”——天道，地道，人道。《周易·系辞传》说的“易之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，就是这个意思。
三
以上所谈的其实是中国哲学的内容方面，现在还有个形式的问题。我们且回到冯友兰先生对“中国哲学”的说法上去。所谓“将其可以西洋所谓哲学名之者选出而叙述之”，其实也还是用西方哲学的形式来规范中国思想的内容。这样一种做法，正如张岱年先生所说：我们“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”[ix] 有人说中国无哲学，最主要的还是因为中国传统思想不符合西方哲学的标准、尤其形式方面的标准。按此标准，所谓“中国哲学”至多只有“中国现代哲学”而已：迟至1902年，《新民晚报》一篇文章首次用“哲学”来指称中国传统思想；1914年，北京大学首次设立“中国哲学门”（后来蔡元培把它改为哲学系）；1916年，谢无量首次出版了一部《中国哲学史》；1919年，胡适出版了一部真正意义上的《中国哲学史大纲》；1931年，冯友兰出版了更名副其实的《中国哲学史》。当然，此所谓“更名副其实”，也只是“副”的西方哲学的形式标准之“实”。但我们好歹总算有了自己的哲学，虽然未必堪称“中国哲学”。
所以有学者提出，之所以出现关于有无“中国哲学”的质疑，“其主要原因在于混淆了哲学思想、观念与作为一种知识形态的哲学理论之间的界限。我们民族是一个富有哲学头脑和哲学智慧的民族，但是，作为一种知识形态，系统化、理论化的‘中国哲学’，却是中西方思想接触交流后的产物，确切地说，是引进西方哲学的观念和方法阐释传统思想的结果。”[x] 这似乎等于是在说，我们有哲学的思想内容，但没有哲学的理论形式。我们的问题是：形式和内容是可以分离的吗？如果说中国哲学有其独特的内容，难道它没有自己独特的形式吗？西方哲学的形式，难道就是一切可能的哲学的形式吗？
我们的回答还是否定的。本来，“内容和形式”这样的对立划分就是西方思维方式的产物，它出自亚里士多德“四因说”，那时叫“形式（form）和质料（mater）”。这种划分本来没有什么不对，但是把两者的对立绝对化就肯定是不对的了。例如把张三和李四拿来对比，张三必有他张三的内容和形式（即个性和外貌），李四也有他李四的内容和形式，他们各自的形式跟各自的内容是符合的，否则，我们怎么能够一眼就把他们两个辨别开来？中国有一句俗话，叫“相随心转”，意思是说，一个人的外貌会随着心理的变化而发生某些改变。这确实是事实，因为身心是具有统一性的。文化、哲学亦然，西方哲学必有它自己的内容和形式，中国哲学也有它自己的内容和形式。我们想起严复说过类似的意思：“一国之政教学术，其如具官之物体欤？有其元首脊腹，而后有其六腑四肢；有其质干根荄，而后有其枝叶华实。使所取以辅者与所主者绝不同物，将无异取骥之四蹄以附牛之项领，从而责千里焉，固不可得，而田垄之功又废也。”[xi] 用西方哲学的形式来规范中国哲学的内容，正如将马蹄放在牛身上一样不伦不类。
其实，关于中国哲学的独特的内容及其形式，人们已经谈论颇多了，其主要表现为特别注重三大关系的探讨：天人关系，群己关系，身心关系。它们其实很类似于西方哲学对于人与自然界、个人与社会、肉体与心灵的探索。可见中国哲学跟西方哲学其实有很大程度的对应关系，我们可以大致对照如下：
中国 西方
天人观 存在论/人性论
知行观 认识论/知识论
义利观 价值论/伦理学
名实观 逻辑学/政治学
群己观 伦理学/社会学
当年严复翻译赫胥黎的《进化论》（evolution and ethics）为《天演论》，斯宾塞的《社会学研究》（the study of sociology）为《群学肄言》，约翰·穆勒的《论自由》（on liberty）为《群己权界论》，《逻辑体系》（system of logic）为《穆勒名学》等等，都是这种对应关系的体现。不过，虽然可以这样“大致对照”，但中国哲学和西方哲学的内容和形式也还是有所不同的。准确地说，是有异有同，同中有异，异中有同。最大的异是它们往往具有不同的概念范畴、命题形式、提问方式、思维模式；而最大的同就是它们都是“研究人生切要问题从根本上着想”的哲学。
行文至此，我们大概可以得出结论了。“中国无哲学说”本来是西方人提出来的，现在他们自己也开始改变看法了，正如外籍华人学者陈荣捷所说：“过去外国人看儒家、道家，都认为是宗教，近来则当成哲学来看。”[xii] 如此看来，咱们的饭碗可以无虞了。
注释：
[i] 郑家栋：《“中国哲学”与“哲学在中国”》，《哲学动态》2000年第5期。
[ii] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上“导言”，商务1919年版。
[iii] 冯友兰：《中国哲学史》，神州国光社1931年初版，商务印书馆1934年版。
[iv] 金岳霖为冯友兰《中国哲学史》所作的审查报告。见冯友兰《〈中国哲学史〉的原委与得失》，收入《三松堂自序·哲学》，见《三松堂全集》第一卷。 ( 燕南, )
[v] 冯友兰的哲学方法有两种：“形式主义底方法”即逻辑分析，“直觉主义底方法”即直觉领悟。在他看来，科学是实质地处理经验，而哲学则是逻辑地处理经验。参见《新知言》第一章“论形上学的方法”。
[vi]《孟子·告子上》。下同。
[vii]《十三经注疏·周易正义》。
[viii] 张东荪：《科学与哲学：从我的观点批评科玄论战》，商务1924年初版。见《科学与哲学》，第84、55页，商务印书馆1999年版。
[ix] 张岱年：《中国哲学大纲》，序论，商务印书馆1958年版。
[x] 郑家栋：《“中国哲学”与“哲学在中国”》，《哲学动态》2000年第5期。
[xi] 严复：《与外交报主人论教育书》。
[xii] 陈荣捷：《新儒家研究的时代趋势》，《福建论坛》1986年第1期。
