内容提要：黄宗羲出生在明清易代之际的历史剧变时期，剧烈的社会变动使他不断思考历史的变动，由此形成了他的历史哲学。黄宗羲的历史哲学以《周易》的变通思想和历算学的研究为理论基础，其历史变革的根本之道是仁义，其中心是万民，其方法则是变革制度。这是一个严密的理论体系。 关键词：黄宗羲  历史哲学  变通  仁义  万民  制度 

    黄宗羲身处动荡不安的明末清初社会，对社会历史的变化发展有切身感受和深刻认识。他在自己撰写的《留书》、《明夷待访录》、《易学象数论》、《孟子师说》、《破邪论》等著作中，较为完整地表达了自己的历史哲学。他对历史变革的思考，深刻而又有特色。
    一 

    黄宗羲在论述历史问题时，强调变革的重要，提出过变革封建体制的种种看法。他的这种求变的思想，与他对《周易》的深湛研究分不开。他潜心研究《周易》，晚年著成《易学象数论》一书，站在义理派立场上，一一辩正象数派附会在《周易》上的种种谬说，诸如纳甲、占课、天根月窟、卦气、卦变、六壬等，以求恢复《周易》之本意，体现出求实明理的精神。与此同时，黄宗羲对《周易》的变通思想多有阐发，他说：“盖《易》非空言也，圣人以之救天下万世者也。……三百八十四爻者，皆一治一乱之脉络，阴阳倚伏，可以摹捉，而后圣人得施其苞桑拔茅之术以差等百王。wwW.11665.cOm故象数之变迁为经，人事之从违为纬，义理即在其中。一部二十一史，是三百八十四爻流行之迹也。”[1]又说：“消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变。”[2] （卷六《胡仲子翰衡运论》）《易经》讲变化，含有深刻的辩证法因素，其中的爻，就是讲变化的，阴阳二爻的不同排列方式，即演化出世界万物包括人类社会的变化发展，黄宗羲在解释“革”卦时就曾说：“器弊改铸之之为革，天下亦大器也，礼乐制度，人心风俗，一切变衰，圣人起而革之，使就我范围以成器。后世以力取天下，仍袭亡国之政，恶乎革？”[3]（卷六《胡仲子翰衡运论》）很明显地阐发了“承敝易变”的思想。除《周易》外，黄宗羲的历史变革思想还来源于他对自然科学的研究。他是“通天地人之儒”，[4]在中西天文历法、算法、地理学方面有极高的造诣，作有《历学假如》、《授时历故》、《回历假如》等历算学著作以及《今水经》等地理学著作多部。他不是一个专门的自然科学家，但他能够将自然科学与社会科学打通，“太冲于史学而注意历法地理，盖犹顾宁人之治经学而特注意于音韵，均于学术界最有发明者也”。[5]一方面，他用自然科学知识揭露宗教神学和世俗迷信的虚妄和危害，进一步破除先儒在“天人之际”问题上的模糊认识。另一方面，他从宇宙、天象的往复变化，万物的此消彼长中受到启迪，并将其与明清易代的历史巨变结合起来，认识整个人类社会的变化发展。而且，自然界与人类社会的变化发展是有秩序有规律的，所谓“大化流行，有一定之运。如黄河之水，自昆仑而积石，而底柱，而九河，而入海，盈科而进，脉络井然”。[6]

    黄宗羲的历史变革论还建立在气本论宇宙观之上。他吸收张载的气本论，指出：“盈天地间皆气也。”[7]（卷六十二《蕺山学案》）气是一切运动变化的主体。这一点与王夫之的“气一元论”是一致的。以气本论为前提，他又提出“理气是一”的命题，指出气是理的基础，理是从属于气的，但理气又是不相离的，是统一的，从而否定了程朱“理在气上”、“理在气先”的客观唯心主义，[8] 使自己的历史变革论建立在了唯物主义思想之上，能够按社会历史变化发展的实际来描述历史。

    黄宗羲还指出，事物变化之中又有不变，他说：“盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；消息盈虚，春之后必有夏，秋之后必有冬，人不转而为物，物不转而为人，草不移而为木，木不移而为草，万古如斯，此自其不变者而观之，理也。”[9] （卷二《崇仁学案二》）又说：“流行之中，必有主宰，主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其变者而观之，谓之流行；自其不变者而观之，谓之主宰。”[10]（卷二）从上面这些话，结合他的“理气是一”观，我们可以看出，黄氏的“不变”是寓于“变化”之中的。所谓“变”者，就是“流行”、气；所谓“不变”者，就是“主宰”、理。但主宰在流行之中，理在气之中，故而不变寓于变化之中。不变只是相对变化而言的，是万物流行中的规则、条理、秩序，是事物运动中的相对静止。并非变化之外又有绝对静止的本体，也不是“太极、道、理本质不变”。[11]黄宗羲是在指出，所有的变化都是有规则的，不是乱变。

    黄宗羲的历史变革论还注意到历史条件，即“时”与“势”的重要。他认为，只有在一定的历史条件下，变革才会成功。他在论述胡翰《衡运论》时就说：“天生仲尼，当五伯之衰，而不能为太和之春者，何也？时未臻乎革也。”历史变革的条件不成熟，变革便不会出现。如果历史出现必然灭亡的趋势，人力也无法挽救。他在论述南明小朝廷的灭亡时就说：“故帝之亡，天也，势也。”他在《明夷待访录》的《建都》中也提到“因时乘势”，进行变革。他主张建都金陵，但有人不同意，认为关中形胜至上，应建都关中。黄氏指出，时代变化了，条件也变化了，建都地点自然随之变化，所谓“时不同也”。秦汉时期，关中田野开辟，人物殷盛，而吴楚之地则处蛮荒，经济落后，不能与关中相比。如今关中屡遭寇乱，十室不存二三，经济衰敝，人才凋零，一切仰食东南，而东南地区粟帛灌输天下，“天下之有吴、会，犹富室之有仓库匮箧也。”在此建都，有利于王朝安定。

    黄宗羲的历史变革论有历史循环论的迹象，也包含有一定的进化论的因素。他在《孟子师说》中谈及社会历史的治乱盛衰时，认为社会历史的变化发展与自然界的变化一样，都是盈与虚、治与乱、盛与衰循环不已的运动，所谓“治乱盈虚，消息盛衰，循环不已”。在《明夷待访录·题辞》中，黄宗羲也谈及社会历史治乱问题，说：“余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？”并依十二运治乱循环观推算，从周敬王甲子（前477年）到康熙二年黄氏作《待访录》时，皆在一乱之运，二十年后始交“大壮”，由乱而进于治。黄宗羲晚年著《破邪论》，其题辞中又谈及治乱循环问题，由于他所期望的“大壮”之运没有出现，故而他对十二运治乱循环说深致不满。可以看出，有关社会历史治乱循环的问题，一直是黄宗羲潜心玩味的历史哲学问题。对于一治一乱的循环论，他有所怀疑，但又没能走出这个圈子。

    黄宗羲论述过人类社会文明进步的总趋向，《留书·文质篇》就从传统的“忠”、“质”、“文”的变化中论述了由忠而质而文的社会进步。他指出周代最强盛时，“中国之人”在文学、礼制、分工、伦理、衣食住行诸方面都远远超过“要荒之人”，这些都是一代又一代圣人“相续而治”的结果，如果“要荒之人而后圣有作，亦未必不如鲁卫之士也”，照样能达到“中国之人”的文明程度。在这里，黄宗羲论述了人类由“野”到“文”，又从文之不备到文之大备，其总趋势是向前的观点。这显然高出于循环观，是一种进化的看法。可惜，黄宗羲并未把这一观点贯彻到全部认识当中，在论述社会历史变动时，他用得最多的概念依然是“一治一乱”、“盈虚消长”等。当然，我们也应看到，黄氏指出社会治乱盛衰的变动，其根本目的不仅仅是要表达一种运动观，更重要的是要探寻“治乱之故”，[12]即历史变化的原因。


    二 


    在导致历史运动的诸因素中，黄宗羲特别强调人的力量，他在谈到孟子的“天时不如地利，地利不如人和”时说：“后世之所谓天时，当群雄竞起大乱之时是也；所谓地利，如唐失河北而亡，宋都临安而弱是也；至于人和，则万古不易，……而天时地利皆失，不能不累及人和也。”[13]（卷二）天时地利等因素会对人类历史的发展变化产生影响，但人却是“万古不易”的最关键的因素。

    在人这一推动历史变革的关键因素中，人之“心”又是最为重要的，甚或是根本性的动力。黄宗羲所谓“心”，不是指人的思维能力，而是人的道德伦理意识。黄宗羲将人作为社会历史变革的主体，并由此导出：主体的人是不是遵循儒家的伦理道德原则，是造成社会治乱的动因和关键，而在这些道德规范中，“仁义”又是关键中的关键。从黄宗羲的论述中，我们明显地看到他带有阳明心学的影子。他说：“天地以生物为心，仁也。其流行次序万变而不紊者，义也。仁是乾元，义是坤元，乾坤毁则无以为天地矣，故国之所以治，天下所以平，舍仁义更无他道。”[14]（卷一）又说：“天地之生万物，仁也。帝王之养万民，仁也。宇宙一团生气，聚于一人，故天下归之，此是常理。自三代以后，往往有以不仁得天下者，乃是气化运行，当其过不及处，如日食地震，而不仁者应之，久而天运复常，不仁者自遭陨灭。”[15] （卷四）仁义之道乃治乱根本，以仁治天下，是社会运动的“常理”，以不仁治天下，则是反常，反常现象不会久存。社会运动符合“常理”即为“治”，出现“反常”即为“乱”。仁与不仁，是决定社会治乱的根本。

    黄宗羲强调“仁义之心”在历史变革中的重要，他的仁义不是只求于自身修养的“内圣”，而且还发为事功，是与事功相统一的。仁义是根本，事功是仁义之道的表现，事功中体现仁义。由此，他区别了王道和霸道，“王霸之分，不在事功而在心术，事功本之心术者，所谓‘由仁义行’，王道也；只从迹上模仿，虽件件是王者之事，所谓‘行仁义’者，霸也”。[16]（卷一）就是说，王、霸之分不在事功，而在仁义之心，王道根于仁义之心，霸道无仁义之心而只追求利欲，由仁义之心而发为事功者，为王道，否则为霸道。

    从仁义之心对历史变革的重要性出发，黄宗羲考察了人的主观动机对历史事件的重要作用。“人心无不仁，一念之差，惟欲独乐。故白起发一疑心，坑四十万人如虮虱；石崇发一快心，截娥眉如刍俑；李斯发一饕心，横尸四海；杨国忠发一疾心，激祸百年。战国之君，杀人盈城盈野，只是欲独乐耳”。[17]（卷一）历史事件的发生有极其复杂的原因，历史人物的主观动机、道德意识，即所谓“一念之差”，当然也起很大作用。黄宗羲能够看到人的思想动机在历史活动中的作用，实属难得。由此出发，他特别重视君主的自我修养，并从心学的角度将儒家传统的修身、齐家、治国、平天下的思想加以发挥，要君主自觉地端正思想动机。黄宗羲在论述历史变革时，一方面能够认识到历史变化有一定的客观趋势及必然性，人们必须因时而变，顺势而治，另一方面又能看到人在历史变革中的主导作用，注意到人的主观动机对历史事件的影响，确乎达到了历史哲学的高水平。


    三 


    黄宗羲历史变革论的中心是万民。在他看来，所有的变革都必须围绕万民的利益进行，都必须有利于民生，一切均要从民众之需要出发。这是孟子“民贵君轻”思想在明清之际的重新发挥，是黄宗羲用以区别仁义之心与非仁义之心的标准，更是黄宗羲历史变革论的立足点。从黄宗羲的著作中，我们无数次地看到这样的言论，诸如“志仁者从民生起见”，[18] （卷六）“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，[19]（《原臣》）等等。从关注生民休戚这一中心出发，黄宗羲指出了封建君主专制愈来愈强，人民遭受政治压迫、经济剥削愈来愈严重的现实。他认为，中国历史有两大变局，秦汉为一变，蒙元为一变，愈变对老百姓的盘剥愈严重，所谓“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽。经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具，苟非为之远思深览，一一通变，以复井田、封建、学校、卒乘之旧，虽小小更革，生民之戚戚终无已时也”。[20]（《原法》）他认为，历史经此两变，积弊日久，百姓灾难日深，小的变革已不能从根本上解决问题，必须“远思深览，一一通变”，进行较大的变革。只有这样，才能结束生民戚戚惨惨的生活。他还具体分析了一些制度的变更对百姓日深一日的盘剥。比如税法，从古代井田制到秦废井田，为一变；自秦而至于唐，行两税法，由征粟帛改为征钱，又一变；自明以来，废钱而征银，此又一变。“经此三变，民生无几矣”。[21]（卷三）制度的变化，关键是看其病民还利民，利民之变为善，害民之变为不善。

    从万民利益出发，黄宗羲在《明夷待访录》中对封建君主专制进行了猛烈抨击。他把三代以下与三代以上进行了对比，认为三代以上之君，为万民而设，为万民谋利；三代以下之君则为个人谋利，将天下变为个人之私产，胡作非为，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”，“为天下之大害者，君而己矣”。[22]（《原君》）三代以上之臣，为天下万民，非为君主一人，三代以下之臣，只为君主谋利。三代以上之法是万民之法，三代以下之法则是一人之法。赋税由古至今，愈来愈重，取士制度由古至今，弊端愈来愈多。总之，三代以来，各种制度都变成与民众利益相对立的了。

    黄宗羲在批判封建君主专制、变革社会体制时，数言三代，盛赞三代制度良善，而后世弊端丛生，其目的并不是要复古，而是借儒家所崇尚、向往的三代制度来批判后世愈来愈严酷的封建君主专制。黄宗羲生活的时代，虽然已有了资本主义萌芽，也出现了带有市民气息的种种思想，但成熟的市民思想并未形成，还不可能为人们批判封建君主专制提供新的锐利武器，黄宗羲只能从积淀深厚的传统儒家优秀思想武库中取来武器，对君主制进行批判，此乃时代条件使然，不能过分苛求。况且，黄宗羲在《明夷待访录》中提出变革封建专制体制的种种方法，富有时代气息，将儒家民本思想与明中叶以来生长的“人各得自私，人各得自利”的个体平等观念相结合，为人们设想了一幅未来社会的蓝图。

    在政治体制上，其一，君、臣平等，共同理事。君臣和父子不能相提并论。父子关系是血缘关系，千古不变，故父为子纲；君臣关系不是血缘关系，是因“天下之责”而联结在一起，可以“累变”。这就打破了封建时代家、国同构的观念，有了近代资本主义思想的萌芽。其二，提高宰相地位，限制君权。其三，以学校作为监督君主的议论机关。在法律上，要求“立天下大法”，“废一家之法”，主张法治重于人治。在经济上，提出恢复井田制以抑制土地兼并。在文化上，主张兴办学校，提倡绝学。等等。这些，就是黄宗羲所向往的历史变革的最终结果。

    黄宗羲对封建君主专制的批判以及对未来社会的构想，在近代中国产生过很大影响。戊戌维新运动高涨时，梁启超、谭嗣同等人节钞《待访录》，印行数万册，广泛散布，并说该书是当时“刺激青年最有力之兴奋剂”，是“宣传民主主义的工具”。[23]资产阶级革命派人物陈天华在《狮子吼》一书中将《明夷待访录》与卢梭《民约论》相提并论，足见《待访录》本身具有民主启蒙思想。

    参考文献： 

    [1][6]黄宗羲. 画川先生易俟序[a]. 黄宗羲全集（第十册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1993.

    [2][3]黄宗羲. 易学象数论[a]. 黄宗羲全集（第九册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1992.

    [4]姜希辙. 历学假如序[a]. 黄宗羲全集（第九册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1992.

    [5]谢国祯. 黄梨洲学谱[m]. 上海: 上海商务印书馆,1932.

    [7][9]黄宗羲. 明儒学案[m]. 北京: 中华书局,1985.

    [8]李明友. 一本万殊[m]. 北京: 人民出版社,1994.

    [10][13][14][15][16][17][18][21]黄宗羲. 孟子师说[a]. 黄宗羲全集（第一册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1985.

    [11]孙叔平. 中国哲学史稿（下册）[m]. 上海: 上海人民出版社,1981. 304.

    [12]黄宗羲. 留书自序[a]. 黄宗羲全集（第十一册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1993.

    [19][20][22]黄宗羲. 明夷待访录[a]. 黄宗羲全集（第一册）[c]. 杭州: 浙江古籍出版社,1985.

    [23]梁启超. 中国近三百年学术史[m]. 中国书店,1983. 47.