“形而上者谓之道, 形而下者谓之器”, 这是《易·系辞》上的一句名言。但是这形上、形下之分, 竟将道、器划归似乎尊卑有分的两重世界。历代论道之文如汗牛充栋, 相比之下, 器则备受冷落。在道的意蕴几被前哲时贤道尽的情况下, 本文只得反其道而行之, 不论道, 专说器。下面的论述将表明, 器之用大矣哉!
一、从用具到礼器
人间世其实就是器间世。尽管历代大家把道说得活灵活现, 但在经验的世界里, 人们目所视、耳所听、体所触者, 毕竟多是器而非道。简单的界定是, 器是人工制作的物品, 故广义的物可以包括器。器、物对举只是在狭义上相对人工与自然的区分而言, 而器物连用所指的一般是器。关于器的经典论述, 首先来自儒家经典《易传》。
《易·系辞》的论述精到而系统。作者提出, 器是通过观物取象制作而成的。何谓象? “圣人有以见天下之赜, 而拟诸其形容, 象其物宜, 是故谓之象。”“见乃谓之象, 形乃谓之器”, “《易》有圣人之道四焉: 以言者尚其辞, 以动者尚其变, 以制器者尚其象, 以卜筮者尚其占。”依此, 这个象既是物之形象, 也是易之卦象。卦象之象本就是物的形态的摹写或象征。《易·系辞》用写神话般的笔法, 把上古史当作帝王圣贤观象制器的过程, 加以高度概括:
古者包牺氏之王天下也, 仰则观象于天, 俯则观法于地, 观鸟兽之文, 与地之宜。近取诸身, 远取诸物。于是始作八卦, 以通神明之德, 以类万物之情。作结绳而为罔罟, 以佃以渔, 盖取诸离。wWW.11665.CoM
包牺氏没, 神农氏作。■木为耜, 揉木为耒, 耒耨之利以教天下, 盖取诸益。日中为市, 致天下之民, 聚天下之货, 交易而退, 各得其所, 盖取诸噬嗑。
神农氏没, 黄帝、尧、舜氏作。通其变, 使民不倦; 神而化之, 使民宜之。易穷则变, 变则通, 通则久。是以“自天佑之, 吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治, 盖取诸乾、坤。刳木为舟, 剡木为楫, 舟楫之利以济不通, 致远以利天下, 盖取诸涣。服牛乘马, 引重致远, 以利天下, 盖取诸随。重门击柝, 以待暴客, 盖取诸豫。断木为杵, 掘地为臼, 臼杵之利, 万民以济, 盖取诸小过。弦木为弧, 剡木为矢, 弧矢之利, 以威天下, 盖取诸睽。上古穴居而野处, 后世圣人易之以宫室; 上栋下宇, 以待风雨, 盖取诸大壮。
古之葬者, 厚衣之以薪, 葬之中野, 不封不树, 丧期无数; 后世圣人易之以棺椁, 盖取诸大过。上古结绳而治, 后世圣人易之以书契, 百官以治, 万民以察, 盖取诸夬。
这一制器观, 也是从渔牧、农耕, 到工商以至文字时代的社会发展史话。帝王是否真的是器的制作者, 可以存而不论。而从大量出土的陶器、铜器中所描绘、雕刻与塑造的各种虫鱼鸟类的图像中, 可以推知制器与观物取象确有深刻的联系。这是对器的起源的一种解说, 而非对复杂的器物作分类描述。
器的使用覆盖着社会生活所有的领域, 但最能代表古代文化特质的器是礼器。儒家论礼的经典《礼记》中就有《礼器》篇。不过, 更能清晰表达器与礼的关系及其变化脉络的, 则是《礼记·礼运》中的一段论述:
夫礼之初, 始诸饮食, 其燔黍捭豚, 污尊而 饮, 蒉桴而土鼓, 犹若可以致其敬于鬼神。及其死也, 升屋而号, 告曰: “皋某复。”然后饭腥而苴孰。故天望而地藏也, 体魄则降, 知气在上, 故死者北首, 生者南乡, 皆从其初。
昔者先王, 未有宫室, 冬则居营窟, 夏则居 巢。未有火化, 食草木之实、鸟兽之肉, 饮其血, 茹其毛。未有麻丝, 衣其羽皮。后圣有作, 然后修火之利, 范金合土, 以为台榭、宫室、牖户, 以炮以燔, 以亨以炙, 以为醴酪; 治其麻丝, 以为布帛, 以养生送死, 以事鬼神上帝, 皆从其朔。
故玄酒在室, 醴盏在户, 粢醍在堂, 澄酒在下。陈其牺牲, 备其鼎俎, 列其琴瑟管磬钟鼓, 修其祝嘏, 以降上神与其先祖。以正君臣, 以笃父子, 以睦兄弟, 以齐上下, 夫妇有所。是谓承天之祜。
作其祝号, 玄酒以祭, 荐其血毛, 腥其俎, 孰其 , 与其越席, 疏布以幂, 衣其浣帛, 醴盏以献, 荐其燔炙, 君与夫人交献, 以嘉魂魄, 是谓合莫。然后退而合亨, 体其犬豕牛羊, 实其簠簋、笾豆、铏羹。祝以孝告, 嘏以慈告, 是谓大祥。此礼之大成也。
这段论述与上引《易·系辞》的说法相表里, 堪称经典。《系辞》的重点是器, 《礼运》的主题则是礼。后者从饮食入手, 概述了先民从茹毛饮血、衣葛巢居到锦衣玉食, 即由粗劣原始到精致文明的生活历程。礼就是这一不断完善的生活方式的制度化。其内容不仅指衣食住行的条件, 还含养生送死、事鬼敬神的义务, 更有正君臣、序上下的人伦规范。全文没有一个器字, 但伴随着整个过程, 均离不开各种器的发展、完善。如麻丝、布帛、台榭、宫室、牖户、鼎俎、琴瑟、管磬、钟鼓、簠簋、笾豆、铏羹, 等等, 哪一种不是器呢? 可以说礼的完备就是器的完善。正如仪式化的礼是从日常生活中升级定制的, 礼器也是从实用器具转变而来的, 日常用品当其成为定制在特定的礼仪上使用, 就是礼器。
在古代所有礼器中, 最重要甚至最神圣者, 大概莫过于鼎, 因为有的鼎连对它的询问都是极不寻常的行为。《左传·宣公三年》载:
楚子伐陆浑之戎, 遂至于洛, 观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰: “在德不在鼎。昔夏之方有德也, 远方图物, 贡金九牧, 铸鼎象物, 百物而为之备, 使民知神、奸。故民入川泽、山林, 不逢不若。螭魅罔两, 莫能逢之。用能协于上下, 以承天休。桀有昏德, 鼎迁于商, 载祀六百。商纣暴虐, 鼎迁于周。德之休明, 虽小, 重也。其奸回昏乱, 虽大, 轻也。天祚明德, 有所厎止。成王定鼎于郏鄏, 卜世三十, 卜年七百, 天所命也。周德虽衰, 天命未改。鼎之轻重, 未可问也。”
楚子(楚庄公) “问鼎”是富于象征意味的故事。因为所问之鼎不是常用之鼎, 而是“九鼎”, 是为周天子所掌控的权力的象征。楚子为一方诸侯, 在兵临周疆的情况下向代表周王前来劳师的特使如此发问, 实是对周室权力的挑战。王孙满的回答义正辞严, 且言简意赅地说明这种重器的意义之所在。鼎是权力的象征, 但要合法拥有权力, 关键“在德不在鼎”, 而背后照管着这一切的是天命。在礼乐文明中, 重器只有合法地拥有, 才有相应的力量。
礼器并非都是影射权势的重器, 也有精致小巧而象征其他重要精神价值者, 例如玉器。《说文》对玉的定义是: “石之美有五德者。”这五德即仁、义、智、勇、絜。作为礼器, 鼎本是炊具, 由于众多的因缘, 令其成为众器之首— 神圣权力的象征。玉则只是材料的特点, 便可自由联想, 从而蕴含着意义的多样性。可见, 不仅礼器是多样的, 礼器的意义构成机制也非单一的。但正是礼器的存在, 不仅标示出生活的秩序, 更让意义变得可以把握, 可以触摸。
在对器的观念史及哲学意义作进一步的反思前, 需要有新的分类概念。本文的尝试是, 把器分为实用性、功能性与象征性三大范畴。所谓实用性的器, 就是孔子所说的“工欲善其事, 必先利其器”之器, 即发展生产、方便生活的工具或用具。功能性的器, 可以举度量衡、货币与文字。尺、斗、钧, 是度量衡。古代货币先是贝壳、玉石, 以后是金银, 都是人加工过的物品。文字最早也是通过硬质材料雕刻出来的, 如甲骨文。功能性的器品种不多, 对生活的作用是间接的。但没有它, 社会生活就无法正常运行。象征性的器, 指用以代表其他观念的器物。器物与其所代表的观念的关系, 主要不是基于器的物理作用, 而是联想性的, 最具代表性的便是礼器。借助这个分类, 我们或许能从器系统的结构探索传统思想文化的某种对应关系, 提出文化哲学的新课题。
二、诸子观器
先秦诸子百家对器有很多论述, 其中较具代表性的是传诗书礼乐的儒家。孔子重礼, 自然重器, 主要是礼器之器。其自白说: “俎豆之事, 则尝闻之矣, 军旅之事, 未之学也。” (《论语·卫灵公》) 俎豆系祭祀用的器皿。孔子对定制的讲究, 是同坚守礼的立场相联系的。《左传·成公二年》载: 卫国为报答新筑出兵相救之恩, 在赏邑被辞的情况下, 接受了对方“曲县、繁缨以朝”这种越礼的要求。孔子得知后表示惋惜, 并表达“唯名与器, 不可以假人”的政治观点。认为名号、威信同礼器
(曲县、繁缨) 三者相联系, 统一于礼。而礼又同义、利及民心相联系, 是政治的基础。礼之施行, 既要守形式, 但又不能只是形式。故孔子曰: “礼云礼云! 玉帛云乎哉? 乐云乐云! 钟鼓云乎哉?”
(《论语·季氏》)老人家最后把是否守礼, 或者说器的使用是否正当, 提到政治上划分有道、无道的高度: “天下有道, 则礼乐征伐自天子出; 天下无道, 则礼乐征伐自诸侯出。” (同上)
不过, 更能体现孔子论器的特点的, 是他以器论人的言论。下面是常为人道及的三则语录:
子曰: “管仲之器小哉! ”或曰: “管仲俭乎?”曰: “管氏有三归, 官事不摄, 焉得俭?”
“然则管仲知礼乎?”曰: “邦君树塞门, 管氏亦树塞门; 邦君为两君之好, 有反坫, 管氏亦有反坫。管氏而知礼, 孰不知礼?” (《论语·八佾》)
子曰: “君子不器。” (《论语·为政》)
子贡问曰: “赐也何如?”子曰: “女, 器也。”曰: “何器也?”曰: “瑚琏也。” (《论语·公冶长》)
首先, 说管仲器小, 不是因为其在礼仪上节俭, 相反, 是因其奢华而越礼。可见, 对人是否成器的衡量, 是以其行为是否知礼为准的。器之大小同人的眼界、胸怀之宽窄相关。其次, “君子不器”, 莫非器大也不要? 《集解》曰: “器者各周于用, 至于君子, 无所不施。”依此, 这个器不是礼器, 而是日用器械, 正如舟车不能互代, 各有各的作用与局限。而成君子不是成为某种工具, 它本身就是目的、价值。前面对实用器与象征器的区分对理解它很有帮助。第三则最有意思, 孔子当面评子贡, 不说其器大器小或器重器轻, 而是用特定的礼器“瑚琏”作喻。所喻之意孔子没点破, 子贡也没再追问, 大概师徒俩心知肚明。《集解》称其为“宗庙之器贵者”。朱熹则说: “器者, 有用之成材。夏曰瑚, 商曰琏, 周曰簠簋, 皆宗庙盛黍稷之器而饰以玉, 器之贵重而华美者。”朱注在贵重之外增言华美, 表面上抬高评价, 但从子贡能言善辩, 而孔子贬“巧言令色”、倡“刚毅木讷”来看, 朱熹的说法藏有玄机。这是借器喻德的艺术。
孔子借器论人, 其实是鼓励弟子通过自我修养而成为君子。君子在德不在位。孔子赞赏子贡引《诗》“如切如磋, 如琢如磨”说明人格修养不断提升的必要, 道理就是把人的成长看作不断琢磨成器的过程。“子贡曰: ‘有美玉于斯, 韫椟而藏诸, 求善贾而沽诸?’子曰: ‘沽之哉! 沽之哉! 我待贾者也! ’” (《论语·子罕》)子贡还报孔子以器(美玉), 孔子也不妄自菲薄, 欣然接受。成大器得发挥大作用, 自然应待价而沽。后世论人多用器字, 如器宇、器局、器量、器度、器能、器识、器重等等, 与孔子的强调不无关系。
儒、墨、道对比, 三家器观各具特色。
墨子包括整个墨家团队, 都是制器、操器的能手。孔子自称“吾少也贱, 故多能鄙事”(同上), 按说也能操农工之器才对, 但他并没鼓励学生在这方面下功夫。弟子有成就的领域, 无非是德行、语言、政事、文学等。孔门弟子也重器, 但不是工具之器, 而是礼器。而礼器的滥用, 恰恰是墨子所攻击的, 《节葬》、《非乐》就是代表作: “今王公大人之葬埋则异于此, 必大棺中棺, 革革贵三操, 璧玉即具, 戈剑鼎鼓壶滥。文绣素练, 大鞅万领, 舆马女乐皆具。日必捶涂, 差通垄虽凡山陵。此为辍民之事, 靡民之财, 不可胜计者也。” (《墨子·节葬下》) “子墨子所以非乐者, 非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声, 以为不乐也。非以刻镂华文章之色, 以为不美也。非以刍豢煎炙之味, 以为不甘也。非以高台榭邃野之居, 以为不安也。”“此夺民衣食之财, 仁者弗为也。” (《墨子·非乐上》)无论节葬还是非乐, 墨子的目的都是为了节用。在物质匮乏的时代, 节用可以利民。孔子也真心倡导德政, 但贵族的后裔对祖先钟鸣鼎食的风尚仍然念兹在兹。而那个时代的制器或操器者, 却往往只是操劳者而非享受者。故《庄子·天下》说墨者“多以裘褐为衣, 以屐 为服, 日夜不休, 以自苦为极”。所以墨要非儒, 因为两家的器识大不相同。
道家反器, 从老子开始就很明显: “夫兵者, 不祥之器, 物或恶之, 故有道者不处。” (《老子》第三十一章) “天下多忌讳, 而民弥贫; 人多利器, 国家滋昏; 人多伎巧, 奇物滋起; 法令滋彰, 盗贼多有。” (《老子》第五十七章) 无论神器、利器, 舟舆、甲兵, 统统在其所反之列。在老子看来, 正是器的出现导致社会的混乱与道德的堕落。庄子反器的思想与老子一脉相承, 但更微妙有趣。《庄子·天地》有一则子贡与圃者争论是否要用机械手段打水的对话。作者借圃者之口, 对机械化的追求展开批判, 认定“有机械者必有机事, 有机事者必有机心”。他关心的不是工作的效率, 而是精神的品质。有意思的是, 被教训的对象不是别人, 而是孔子的学生子贡。依文献所载, 子贡能言善辩, 足智多谋, 官至大夫且富可敌国, 这种成功人士, 正是富于机心的人物。而且子贡还被孔子以“器”称许。以子贡为靶子, 矛头同时指向孔子。有意思的是, 《庄子》虽不重器, 却非常重技。如庖丁的解牛、轮扁的斫轮、匠人的运斤等等, 都因技而非器得到表扬。对这种神乎其技的推崇, 恰好是轻器的表现。庄子与老子一样, 既反礼器, 又轻工器, 自然是以简朴单纯的生活方式为理想。换句话说, 反朴归真即是主张弃器的生活, 尽管实际上起码的劳动工具还是离不开的。此外, 这种离群避世的隐者, 还得有特异的本领。儒家重器, 特别是礼器。墨家重工器, 却轻礼器。道家是既拒礼器, 又轻工器。三家对器的态度, 正是各自对文明的基本立场的体现。
三、经典的道器论
在《易·系辞》之前, 中国古典思想中已经分别有丰富的道与器的观念。尤其是道的观念, 百家竞相为之立说, 道家更有尽精微之功。器的观念不仅同器的制作与应用相联系, 同时由于儒家对器的象征意义的重视, 以及观器论人的方法, 使器的概念超越了经验描述的范围。但是, 只有到《易·系辞》将器与道相提并论, 把可见的东西与不可见的思想对象配对成双, 如此言器, 才是哲学的突破。
王弼本富于哲思, 惜其注《易》作品中没留下关于《系辞》的文字。不过以王弼崇无轻有的思想推测, 他也会是个重道轻器者。至唐孔颖达的《周易正义》才对道、器作出更具哲学意味的诠释:
“是故形而上者谓之道, 形而下者谓之器”者, 道是无体之名, 形是有质之称。凡有从无而生, 形由道而立, 是先道而后形, 是道在形之上, 形在道之下。故自形外已上者谓之道也, 自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际, 形在器, 不在道也。既有形质, 可为器用, 故云“形而下者谓之器”也。
依字面意义, 形是道与器的分界。但《系辞》有“形乃谓之器”之说, 故谓“形在器, 不在道也”。
这一诠释真正有意义的增补之处在于: “凡有从无而生, 形由道而立, 是先道而后形”。这是把道器关系理解为有无关系以及先后关系, 但有引《老》入《易》的嫌疑, 容易导向轻器以及弃器这种与《易传》相反的立场。
同样是唐代的韩愈, 其名文《原道》, 则可以看作对轻器或弃器之道的纠弹。依韩愈, 圣人的伟大不在于抽象地宣道, 而在于制器以体道。韩愈在哲学上未形成以器为范畴的论述。宋儒虽接过韩愈拒二氏、卫道统的旗帜, 但其以心或以理为中心观念同佛、老相关精神观念相对抗的策略, 导致其即使论器, 也只能是谈道的影子而已。只有明末清初的王夫之, 才对道器关系有新的意识, 变道器为器道。王氏也是通过对《易·系辞》的诠释来表达其重器的观点的, 针对上道下器的说法, 他说: “上下无殊畛, 而道器无易体”, 断定“天下惟器而已矣。道者器之道, 器者不可谓之道之器也”。其申论说:
无其道则无其器, 人类能言之。虽然, 苟有器矣, 岂患无道哉? 君子之所不知, 而圣人知之, 圣人之所不能, 而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者, 其器不成, 不成非无器也。
无其器则无其道, 人鲜能言之, 而固其诚然者也。洪荒无揖让之道, 唐、虞无吊伐之道, 汉、唐无今日之道, 则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道, 未有车马而无御道, 未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道, 未有弟而无兄道, 道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道, 诚然之言也, 而人特未之察耳。
故古之圣人, 能治器而不能治道。治器者则谓之道, 道得则谓之德, 器成则谓之行, 器用之广则谓之变通, 器效之著则谓之事业。王夫之甚至把《易》的象爻辞全部理解为围绕着器而展开的知识价值系统。“故圣人者, 善治器而已矣。”“君子之道, 尽夫器而已矣。”“老氏瞀于此, 而曰道在虚, 虚亦器之虚也。释氏瞀于此, 而曰道在寂, 寂亦器之寂也。”其重器的思想立场, 同韩愈的《原道》十分一致。(参见王夫之, 第202 204 页) 但王氏有深刻的思辨能力, 为避免宋学蹈虚的覆辙, 他强调并深化了器的哲学意义, 把它从道的背影变成前台主角。
船山之后, 清代章学诚以“六经皆器”的说法, 再次表达了重器的观点: “《易》曰: 形而上者谓之道, 形而下者谓之器。道不离器, 犹影不离形。后世服夫子之教者自六经, 以谓六经载道之书也, 而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世, 亦谓先圣先王之道不可见, 六经即其器之可见者也。后人不见先王, 当据可守之器而思不可见之道, 故表彰先王政教与夫官司典守以示人, 而不自著为说, 以致离器言道也。” (《文史通义·原道中》)其“六经皆史”说, 其实就是“六经皆器”论的翻版。
从器的观念在思想史上沉浮的命运, 我们可以观察一个基本的走向, 就是它的被器重, 是同思想史上重经验、重实践、重制度、重经济等由虚指实的倾向一致的。越靠近近代, 这一特征就越明显。至魏源, 其“师夷之长技以制夷”的名言, 实则就是“师夷之长器以制夷”的另一说法。但是, 这种思想趋势掩盖了不同器类的文化意义, 以至于后来把王夫之的“天下惟器”误会为“天下唯物”的证言。因此, 反思仍待继续。
四、古器新说
事实上, 物器观只是从实用性的角度对器的概括, 但不同的器类有不同的意义, 或者说不同的器有不同的道。就道而言, 实用性的器, 即体现人类对自然知识的掌握, 以及根据自身的需要运用这些知识的能力, 也就是通常所说的科技知识。功能性的器是人类沟通的工具, 如文字与货币。文字是沟通意愿、知识与信念的, 货币是交换财富的。没有沟通与交换, 共同体就不能形成, 社会就不存在, 更谈不上发展。而象征性的器, 则是体现观念价值包括道德、宗教及审美的符号。只重器的实用性, 就会出现重农轻商的思想; 只重器的象征性, 就会产生脱离实际、有文无质的倾向。现代科学中自然科学、社会科学及人文科学的发展, 对不同器类的道的认识有深化作用。实用性、功能性与象征性三大器类, 就我们现有的知识而言, 在所有的文明中都是并存的, 是同一系统中的不同组成部分。人类社会是依器而存的, 正是器的存在及运用方式, 把社会生活结构化。一个人的身份、地位、权利、义务、道德、知识、信念、习惯等等, 都同掌握器的机会、态度、种类以及能力密切相关。孔子说: “天下有道, 则礼乐征伐自天子出; 天下无道, 则礼乐征伐自诸侯出。”那是因为他相信周代文明的器系统在总体上是合理的。从启蒙的立场看, 有道无道的关键可能就在于器系统的结构是否平衡, 不是防止有人越俎代庖的问题, 而是如何保证匹夫匹妇平等地拥有“问鼎”的权利。
关于器与道的相互关系, 王夫之说: “无其器则无其道??洪荒无揖让之道, 唐、虞无吊伐之道, 汉、唐无今日之道, 则今日无他年之道者多矣。”船山一反传统道不变器变, 或道变才器变的思想, 提出器变而道变的观点。如果循三大器类的划分来观察, 就会发现这器与道关系的变与不变, 未能一概而论, 而各有各的规则。简言之, 实用之器是器道互变, 功能之器是器变道不变, 而象征之器是器不变而道变。当我们在远古的祖先第一次捡起一块石头投向猎物、砍砸树木或者挖掘泥土时, 这块石头就变成了石器。随后器的规模不断增大, 其发展方向包括两方面: 一是品种的增加, 如从狩猎、牧耕、饮食、衣着、居住到运输的种种器具; 一是更新品种的水平, 如器皿从陶制变成青铜, 或运输工具从马车发展到飞船等等。原始的器具只是物理属性的直接利用, 再进一步是观象制器的简单模仿, 复杂的器具则是先掌握了相关的知识后才能制作使用。而新知识的增长又与对固有的器的运用有关, 如技术实验。因此, 实用之器中, 器与道是互动的。由于实用器具的使用习惯是新器换旧器, 这种器道互动就是一个不断向高级水平发展的过程。功能之器不然, 器可以变, 道则是不变的。文字可以刻(或写) 在不同的材料, 如陶片、甲骨、青铜、竹帛、玉石、纸张或者液晶屏幕上, 字体可以有篆、隶、楷、行、草, 或繁或简的不同, 但是文字的基本功能几乎是不变的, 所以我们可以用今文翻译古文, 甚至从古代经典寻找范文。货币也类似, 其材料可以有贝壳、玉石、金银、纸张的变化, 但作为储备与交换财富的符号, 从古到今是不变的。如果以有形及制作两点定义器, 无论文字还是货币都有把器隐蔽起来的趋势, 文字可以变成电脑系统中的计算符号, 货币则是银行互联网上一串串流动的数字, 它越来越缺少器的意义。但是不论作为载体的器是硬是软, 是明是隐, 文字与货币作为人类沟通的手段是不变的。象征性的器只要保存下来, 就能体现其价值。但是, 它体现的价值, 却未必是原初制作的意图所在。大到长城、故宫, 小到帝王的印章、祭礼上的酒具, 今日不是作为文物被保护, 就是作为古玩被收藏。它不再起传统那种军事、政治或宗教的作用, 其价值已经转换。我们说它器不变而道变。从实用的角度看, 器有新旧之分, 人情上是喜新厌旧。可就象征意义而言, 器有古今之别, 识器者往往是厚古而薄今。
从象征性器类的观察便可知, 很少器所呈现的器类意义是单一的。如果不是在制作的时候灌注了多种观念, 也会在历史的风霜中附着上新的含义。例如前面述及的古鼎, 它是古器中的礼器, 礼器中的象征权力的重器、有宗教意义的神器, 同时还是有审美价值的艺器。鼎既于史有载, 又有物为证。器的意义不是单一的, 但却可能是变迁的。长城本系御敌设施, 失却其军事作用后, 则成国家安全强盛的象征。房屋本是居住用的, 故宫则曾是王权的体现, 今日又为历史文化灿烂悠久的见证。王国维用古雅来界定古器的这种价值: “吾人所断为古雅者, 实由吾人今日之位置断之。古代之遗物, 无不雅于近世之制作, 古代之文学虽至拙劣, 自吾人读之无不古雅者, 若自古人之眼观之殆不然矣。”
(王国维) 因此, 即使其他的价值都消失了, 古器因古而带来的价值却在增益之中。不惟此, 以仿古形式制作的器, 同样有传递被模仿的形式所蕴含的意味。中国政府给联合国所送的礼品, 就是一尊新铸的铜鼎。望着联合国大堂中的这一礼器, 了解中国文化的人定然会有丰富的联想。
孔子希望君子是大器的人。现代社会以训练人的技能为教育的目标, 即使有成就者, 也是各式各样的专家。工具式的人, 当然不可能器大。所谓大器, 就是器量大、器识远, 造就这样的人当然需要多方面的精神教养。其中有一项, 就是对历史文明有一定的学养。王国维认为, 从古器的理解与观赏训练入手, 也是培养人的修养的重要途径:
至论其实践方面, 则以古雅之能力, 能由修养得之, 故可谓美育普及之津梁。虽中智以下之人, 不能创造优美及宏壮之物者, 亦由得修养而有古雅之创造力。又虽不能喻优美及宏壮之价值者, 亦得于优美宏壮中之古雅之原质, 或于古雅之制作物中, 得其直接之慰藉。故古雅之价值, 自美学上观之, 诚不能及优美及宏壮, 然其自教育众庶之效果言, 则虽谓其范围较大, 成效较著可也。(同上)
如此熏陶, 人定然不俗。以识雅器而有雅量, 无论古今, 都是君子的品格所在。一个优雅的社会, 由此而有希望。
参考文献
古籍(部分): 《周易》, 《尔雅》, 《礼记》, 《左传》, 《论语》, 《墨子》, 《庄子》, 《老子》, 《周易正义》, 《文史通义》。
王夫之, 1977 年: 《周易外传》, 中华书局。
王国维: 《古雅在美学上之位置》, 见《静安文集续编》。
