摘要：玉含蓄坚韧，温润莹泽，生动而富有灵性，具有美丽、润泽、细腻的特点。玉的自然属性给人以美感，具有一定的美学价值和艺术价值。儒家道德以涵盖仁、义、礼、智、信而著称，玉象征伦理观念中高尚品德和情操。人们把玉的品质和人的一种崇高的精神境界相结合，使玉有了更丰富的内涵。"比德"说和"比情"说两种自然审美观的发展把"君子以玉观德"思想文化内涵进一步深化。这种文化内涵一直延续到现代。
　　关键词：玉；君子；比德；审美观
　　
　　 "君子比德于玉"，"玉"与"德"的关系密不可分，玉成为中华文明系统中最美、最崇高的象征物与道德标准器。"玉德"的核心内容既是"玉"与"君子"的关系，是中国儒学的一个重要侧面及其表现形式，它排斥玉神学种种神秘的、唯心的内涵，是仁政德治的象征。西周时，寄托或赋予人的情感与思想而制成的玉器，逐渐形成了系统化、规范化的论述，正式成为巩固国家的典章制度和发展社会的信念理想。经春秋战国以至秦汉，被儒家理论化，融合于整个中华文明的核心中并形成了一种民族风尚与习俗，成为中国传统文化中最主要、最有生命力的元素，伴随中华民族的成长与发展。笔者将就荀子"以玉观德"思想进一步探讨其体现的先秦儒家和谐审美观。
　　
　　一、"君子以玉观德"观念的产生和发展
　　
　　东汉许慎《说文解字》中说："玉，石之美兼五德者。润泽以温，仁也。鳃理自外可以知中，义也。其声舒畅远闻，智也。不折不挠，勇也。锐廉而不忮，洁也。"君子之德似玉，此说始见于《诗经》："言念君子，温其如玉。wwW.11665.COm" （《秦风·小戎》） 本意是称颂妇人的夫君人品温和如玉，后用来泛指君子的品德如玉。《荀子·法行》篇记载着孔子答子贡的话："子贡问于孔子曰：'君子所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪！'孔子曰：'恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也；故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：言念君子，温其如玉。此之谓也。'"在《礼记》中也有一段以玉比君子之德的文字："古之君子必佩玉。右徵角，左宫羽。趋以《采齐》，行以《肆夏》。周还中规，折还中矩。进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻鸾和之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心无自入也。"（《礼记·玉藻》）
　　以玉作为君子之德的象征，并进而提出了用佩玉来提醒君子时时处处注意德性操守。这一比玉之说，对后世也产生了极大的影响，直到汉代，人们还常运用它，并且有人把这一比德说进一步完善化。汉初贾谊在《新书》中就有这样两段文字： "德有六理，何谓六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生者皆生于德之所生，而能象人德者独玉也。寫德体六理，尽见于玉也，各有状。是故以玉效德之六理。泽者，鑑也，谓之道；腒如竊膏谓至德，湛而润、厚而胶谓之性；……此之谓六理。"（《新书·道德说》）后来，扬雄又作了进一步的明确，直接地以玉比君子。 "君子似玉"，"纯沦温润，柔而坚，玩而廉，队乎其不可形也。"（《扬子法言·君子》）东汉时期，《白虎通》著作中将前面提到的思想作了进一步的综合，将玉进一步强调为公侯以玉比德。刘向《说苑·杂言》和《孔子家语·问玉》篇作了归纳性概括："玉有六美，君子贵之。望之温润；近之栗理；声近徐而闻远；折而不挠，阙而不荏；廉而不刿；有瑕必示之也外。是以贵之。望之温润者，君子比德焉；近之栗理者，君子比智焉；声近徐而远闻者，君子比义焉；折而不挠，阙而不荏者，君子比勇焉；廉而不刿者，君子比仁焉；有瑕必见之于外者，君子比情焉。"（《说苑·杂言》）
　　
　　二、"比德"、"比情"两种自然审美观
　　
　　两汉时代产生了"比德"、"比情"两种自然审美观。主要以人与自然的审美关系为轴心，形成中国古代文学传统的以天人合一，道德合一，本体合一的三种审美模式和比兴寄托，情景交融，意境趣味的创作模式。
　　（一）比德说
　　"比德"说是春秋战国时期出现的一种自然美观。"比德是指自然物象之所以美,在于它作为审美客体可以与审美主体'比德',亦即从中可以感受或意味到某种人格美。在这里,'比德'之'德'指伦理道德或精神品德；'比'意指象征或比拟。"[1]比德说的基本特点是将自然物的某些特征比附于人们的某种道德情操,使自然物的自然属性人格化,人的道德品性客观化。其实质是认为自然美美在它所比附的道德伦理品格,自然物的美丑及其程度,不是决定于它自身的价值,而是决定于其所比附的道德情操的价值。
　　文学艺术中的"比德"最早见于《诗经》和楚辞,它与《周易》的"取象"、《诗经》及楚辞的"比兴"有着较为密切的联系。
　　1. 先秦时代
　　先秦时代，用"比德"审美观塑造自然物的艺术形象，最典型的莫过于屈原。屈原的《离骚》继承了《诗经》的"比兴"传统，为了表现自己高尚的人格和怨愤情怀，广为设喻，展开了丰富的联想。如以佩饰香草比喻个人的美德和多才多艺。
　　晏婴、老子、庄子也有"比德"的言论。其中最具代表性的首推孔子。孔子论及"比德"较多,不算后世记载,仅《论语》就有多处运用或论及"比德"。从其"比德"的主题来看,已涉及以山比德、以水比德、以玉比德、以松柏比德、以土和芷兰比德等等诸多内容。由于其远播的声名和显赫的地位,孔子的"比德"思想,对后世产生了巨大而深远的影响。荀子是先秦及孔子"比德"思想的主要阐释者。他不仅在文艺作品中艺术地表达了"比德"自然审美观,而且在《宥坐》、《法行》、《尧问》等篇中或直接说明,或借孔子之口阐发了对比德审美现象的看法,丰富了先贤及孔子的"比德"思想。。
　　2. 两汉时期
　　两汉时期,"比德"审美观得到发扬光大,不仅文艺创作中比比皆是,就是在理论探讨中也占有重要地位。全面来看,汉代主要在以下三个方面发扬光大了"比德"审美观。
　　首先,范围扩大,程度深化。
　　就范围来说,大到宇宙天地、日月星辰、山川河海,小到青竹翠柳、文木佳果。只要能在自然事物与人的伦理情操和精神品格中发现可比关系的,都被纳入汉代"比德"审美的视野,从而使其范围空前广大。就程度而言,汉代"比德"的内容更加丰富,更加细腻,更加深刻。如祢衡《鹦鹉赋》,创作的指导思想就是自觉的"比德"观:"配鸾皇而等美,焉比德于众禽。"全篇运用一个类比象征意象。
　　其次,理论自觉化,观念系统化。
　　先秦比德的审美实践和言论比较丰富,但从整体来看,审美实践乃至艺术创作多流于自发状态,理论略具雏形,尚未达到高度自觉和完整系统的程度。汉代则在理论自觉化和观念系统化上有重大发展。第一,对先秦提出的主要命题,尤其孔子提出的关于比德的主要命题,汉代都做了进一步阐释和发挥。第二,对先秦以来的"比德"审美实践和审美思想进行了系统的理论总结。这主要表现在对屈原及其《离骚》创作特点的自觉概括和《诗大序》及汉儒对《诗经》的创作经验特别是对"比兴"的理论总结上。《诗大序》提出的"诗六义"说中的"比兴",经过汉儒的解说,具有对先秦比德审美观进行理论总结的意义。正如有学者指出的:"比德与比兴这一传统的艺术表现方法在本质上是一致的。"[2]"从思想内涵来看,诗文中的'比兴'主要是指'比德'。也就是说,'比兴'的形式主要用以表现'比德'的内容。例如元代齐因就将'比德'和'比喻'相提并论,认为二者的运用能够包收万物涵融事理,从而使诗歌具有丰富的思想内涵。其《鹤庵记》说:'予观古人之教,凡接于耳目心思之间者,莫不因观感以比德,托兴喻以示戒。是以能收万物而涵其理以独灵,如《黄鸟》之章孰不赋之?'"[3]正是由于这种理论上的自觉总结和概括,由先秦开先河的比德审美观才会成为最早成熟的自然审美观。这种理论一直影响后来的文学艺术创作。

最后,汉代"比德"自然审美观有以比类为特征的更系统更成熟的宇宙论的支持。汉代是我国历史上一个多种文化百川归海、整合会通的时代。它完成了先秦诸子文化的整合、地域文化的整合和中外文化的整合等多重文化的整合,形成了天地人大一统大和谐的思想文化体系。
　　（二）比情说
　　人把自己的活动精神性地外化在一切自然物中,其中与审美有直接联系的就是人把自己的情感活动外化于自然物的运动变化之中。我们把这种以自然之道规律运动与人的情感变化的异质同构的类比、比附的自然审美观,称为"比情"说。
　　 "比情"说在《淮南子》中就初见端倪。《淮南子》说:"精神者,所以原本人之所由生,而晓寤,其形骸九窍取象与天合同,其血气与雷霆风雨比类,其喜怒与昼宵寒暑并明。"(《淮南子·要略》) 而力倡"天人感应"的汉代大儒董仲舒真正提出并系统论述了"比情"说。
　　董仲舒的"天人感应"学说,以阴阳五行("天")与伦理道德、精神情感("人")互相一致而彼此影响的"天人感应"作为理论轴心,系统论述了人和自然的和合关系问题。
　　"比情"说虽然在哲学基础、思维方式等等方面与"比德"说有相似之处,但在"比"的内容上却有重大区别。"比德"说的重点在人与自然的道德关系,"比情"说则重在人与自然的情感关系。"比德"说还较多地依附于伦理,而"比情"说则已反映了审美的本质情感。 "比情"说揭示了作为主体的人的情感与外界事物的感应关系,它为审美和艺术创造提出了基本的理论依据,直接影响到了后世的美学理论。通过自然美所引起的主体心灵的激荡、领悟,而达到天人和合的境界,是华夏审美中的共识。
　　
　　三、"君子以玉观德"的审美文化内涵
　　
　　儒家道德以涵盖仁、义、礼、智、信而著称，玉道德便为其本，象征伦理观念中高尚品德和情操，如"宁为玉碎，不为瓦全"等，就把玉的品质和人的一种崇高的精神境界相结合，使玉有了更丰富的内涵，这种文化内涵一直延续到现代。故"君子以玉观德"思想体现着浓厚的儒家道德文化内涵特征。
　　（一）玉器的文化特征
　　远古时代，人们在用石器做工具时发现玉比一般石头优越美观。玉含蓄坚韧，温润莹泽，它含蓄内蕴，生动而富有灵性。玉石的这种自然属性给人以美感，以玉石琢制的玉器，具有一定的美学价值和艺术价值。由于玉器具有其独特的装饰效果和艺术价值、因雕琢题材不同而具不同的寓意、使佩玉成为一种社会时尚，历数千年而不衰。
　　艺术是玉器追求的最高境界，讲究的是气韵生动、形神兼备，这些都与史前人们内心的一种愿望、一种内涵相吻合，为文明时代华夏民族所继承。由于玉的特性非常符合当时人们的审美标准也是人们所追求的一种审美理想，玉成为我们的祖先找到的最能表达中华民族性格、理念文化、情感、理念和传统的物质载体。但中华民族对玉的偏爱、宣传、推崇，被思想家理论化后，又被历代统治阶级加以利用。要求君子时刻佩玉，用玉的品性要求自己，从而把玉当成了道德说教的工具。
　　（二）从君子比德看君子人格的品德
　　史前时期的远古社会，玉被视为神物，巫以玉事神，巫不离玉。巫，上用玉来通天，下用玉来统治现实社会中的族群，在老百姓眼中巫是最具权威的，他们掌管着政治、军事和氏族的生活，那时的社会"统治"主要靠神灵来巩固。那时有德的人都随身佩带玉，时时以玉的品德来约束自己："君子就是玉，玉就是君子。"后来人们就继承和发扬了"君子如玉"这个说法。由于孔子第一个把君子这一概念道德化了，把它设计成了一种理想人格，并通过他和后来的儒家思想家，赋予了君子人格方面守仁、行义、遵礼、明智、忠信的基本品德。
　　这种比德观有力地促进了人类审美在自然领域的展开，使自然界广泛地进入人类的审美视角，从而极大地提高了人类"自然人化"的程度。但严格地说，这也不是一种纯粹的审美态度，自然物只是作为这种比喻的手段和情感活动的触媒剂，主体并没有进入其中进行直接的审美观照，其指向主要是人的道德和人格的精神，而不是对自然的纯审美态度，人在其中所达到的也主要是一种道德境界，而不是一种纯粹的审美境界。按照朱光潜先生的理解，审美态度即不是指认识态度，也不是指实用态度，同样也不应指道德态度。现在许多人把比德作为人类对自然界的自觉审美，其实是不恰当的。
　　
　　参考文献：
　　[1]方泽:中国玉器[m].百花文艺出版社.2003。
　　[2]（汉）许慎:说文解字[m].中华书局.1963。
　　[3]张伯良:由"比德"到"畅神"[j].南京师大学报，1988，（4）。
　　[4]霍旭东:历代辞赋鉴赏辞典[m].安徽文艺出版社.1992。
　　[5]田兆元:论古代"天人合一"美学的三大特征[j].古代文学理论研究，第18辑。
　　[6]曾迪来:论中国艺术的比德观[j].现代大学教育，2002.4。
　　[7]钱锤书、管锥编：（补订重排本三).三联书店.2001。
　　
　　 注释：
　　[1]李泽厚、汝信：美学百科全书[m].社会科学文献出版社，1990.23。
　　[2]王世德：美学辞典[m].知识出版社，1986.253。
　　 [3]朱恩彬：中国古代文艺心理学.山东文艺出版社，1997.189-190。