春秋战国时代是中国古代历史上社会经济政治急剧变动的时代，也是哲人辈出的时代，又是中国古代政治哲学兴盛和发展的重要时期。国家天下靠什么来治理，建立怎样的社会秩序才是最好的社会等问题是先秦诸子普遍关心和广泛讨论的问题。参政者的社会政治经济变革的实践活动，刺激了思想人物做深入的思考，由此而引出诸多的思想和理论。道德、仁义、礼法、刑政等成为思想界广泛关注和探讨的政治哲学范畴。一方面，久有传统的“礼”早就具有“法”的意义，以自然与道德为存在的前提，始终受到执政者的重视；另一方面，新兴的“法”层出不穷，逐渐发展，不断融入具有法的规定性的“礼”。于是，先秦诸子纷纷对“礼”和“法”的起源及其表现方式、功能作用，以及对“礼”与“法”、“礼”与“刑”的关系等著书立说，发表意见，反映了当时思想界不同的政治倾向和主张，成为先秦思想史上的重要内容。考察先秦诸子对“礼”与“法”的观念的论述，有助于我们进一步认识和理解中国古代礼的观念中所包含的“法”的意义，进一步了解所谓“法出于礼”、“礼归于法”的历史演变过程。
古人论及先秦诸子，习惯于以学派分疏为线索，或分论六家之要旨，或罗列十家之著述。这一思路实源出于《荀子·非十二子》篇和《庄子·天下》篇，也成为直至今日我们研究诸子的方法。在一定程度上，这确实反映着思想发展的源流与脉络，各家各派自有其特征可以言说。但是，思想本身又不能完全以门户相对立而固守一说，而是互相影响、互相渗透，特别是在面对相同的社会政治问题时，古代哲人们所进行的思考及所得出的答案，往往是你中有我，我中有你，相互补充，相互吸收，这不仅表现在同家而不同派的思想中，而且也表现在不同家的思想中。www.11665.coM以法家而论，就有儒法家（李悝、商鞅、吴起、韩非）、道法家（慎到、申不害）、名法家（尹文）的分别。在对礼与法的议论中，也同样反映出这种情形。因此，我们不妨仍以学派分疏为线索，兼及思想本身的内在联系，来考察一下先秦诸子对“礼”与“法”以及其相互关系的论述，从中可以看出诸家思想的异同。
一 儒家：以先王之礼为法的价值尺度
以儒家而论，从孔子开始就明确提出：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，民耻且格。”[1]孔子言“礼”，自然有“礼意”、“礼仪”、“礼制”、“礼法”等多重含义，而他所说的“殷因于夏礼，周因于殷礼”的“礼”和“礼乐征伐自天子出”的“礼乐征伐”，无疑都具有“法”的意义，是一种历史的传承。在孔子那里，先王礼乐制度的传统也就是“法”的传统，礼的秩序也就是“法”的秩序。如《论语·卫灵公》记载：“颜渊问为邦，子说：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”此所言以时令、舆服、乐舞为代表的传统制度，是于其时所必须遵行的，所以既是礼又是法。他所说的“克己复礼”，实际上就是要恢复传统的、上承有自而充满仁德的“法”的秩序，故而说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”他又有“上好礼，则民易使”、“修己以安百姓”[2]和“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从” [3]之论，都有着执政者必先奉礼遵法才能推行政令的意味。同时，“德治”的广布最终也必须通过礼法的推行来实现。
从历史的实际上说，制度之礼本身就是法。《左传》哀公十一年记有鲁季孙氏欲征田赋，使冉有问于孔子，孔子对冉有以礼论之，实为孔子以礼论法的一个例证。孔子说：“君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄，如是则以丘亦足矣。若不度于礼，贪冒无厌，则虽以田赋将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。”杜预注说：“丘，十六井，出戎马一匹牛三头是赋之常法。”可见，孔子虽没有明言法，而此处的礼就是法。孔子是不主张改变旧有的礼法的，包括赋税。凡行礼法当以周公旧典为依据。孔子也有直接涉及法的言论，如他说：“谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉”[4]。又，刑罚本是法的组成部分，故孔子以为“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”[5]。礼乐是根本法的原则和精神，刑罚则是具体法的规定，两者不可或缺。也正是在这个意义上，孔子才有“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹。礼乐的精神既在于道德，也在于法。由是，而“上好礼，则民莫敢不敬”[6]。孔子的“德治”和“为仁”就是道德与法互为基础和保证所体现的政治理想。
孟子承继孔子学说，主张德治而倡言“仁政”，故而说：“尧舜之道，不以仁政，不能平天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者。不行先王之道也。故说：徒善不足以为政，徒法不足以自行。诗云：不愆不忘，率由旧章。遵先王之法而过者，未之有也”[7]。他还说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民可为也？是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。”以史言之，则有“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。……设为庠序学校以教之。夏说校，殷说序，周说庠，学则三代共之，皆所以明人伦也”[8]。又：“昔文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市几不征，泽梁无禁，罪人不孥”[9]。孟子多言古代先王的制度，而先王之制度就是先王之礼法，有其合理性和可继承性。所以孟子又申论其主张说：“夫仁政，必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君汙吏必慢其经界，经界既正，分田禄可坐而定也”[10]。可以说，孟子是借助对古代先王制度的论说来表述他的礼法思想乃至政治理想，而且又是以“率由旧章”和“遵先王之法”为中心，以“施仁政”为表现的。
荀子是继孔孟之后出现的大儒。当其时，法家已成气候，对于荀子也多有影响。因此，他对礼与法的论述最为丰富。他在进一步引申和阐发礼的思想的同时，对法的思想也有论述，特别对法家的“法”有所批评指摘。是先秦时期对礼法思想论述比较充分的思想家。荀子不仅有《礼论》之专篇论述礼的思想，而且在其他篇章中也多有涉及。其所谓“礼”，有不少具有法的意义。
荀子论礼，有几个层面的内容，又有礼、礼义、礼法等多种的提法。概言之，他对观念之礼、制度之礼、行为之礼都有比较明晰的论述。而重点则在礼的观念与制度上。
首先，荀子认为“礼”是一种承自先王的即定的标准尺度，它既是道德的标准，又是法的标准，政治的标准。于前者多称为“礼义”，于后者多称为“礼法”。“礼法”的功能在于“分”，即所谓“制礼义以分之”[11]；“礼义”的作用在于“化”，即所谓“明礼义以化之”[12]。这就是礼所具有的道德意义和法的意义（政治意义）的双重表现。
从“礼”的即定性来说，礼是上承有自的，无论观念之礼（道德）还是制度之礼（法）。荀子明确提出，因为人之本性“恶”导致人们为欲求而纷争，产生混乱，于是，圣王发现和确立的具有规范和节制作用的“礼”就成为普遍的行为标准，也是圣王制定法度的依据。即：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也。”又“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[13]。荀子是以此论点来直接反对孟子的“性善说”的，与商鞅所讲的礼法起源论在思路上至为相近，反映出其思想的时代意义。简言之，以“礼”为标志的道德秩序和法的秩序，都是古代圣王为后世的治乱和安危所设定的标准尺度。故说：“礼者，表也；非礼，昏世也”[14]。又：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。……国家无礼不宁”[15]。
荀子进一步指出，道德之礼的作用（或礼的道德功能）就是对人的本性加以矫饰和规范而使之向善的。所以说：“孝子之道，礼义之文理也。……顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”[16]。从个体行为来说，礼义是一种道德修养，即所谓“积礼义而为君子”[17]，“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文”[18]；又“礼者，所以正身也”[19]。就礼义的社会性而言，它又是人际关系的伦理规范，所以说：“夫行也者，行礼之谓也。礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉”[20]。从国家政治的角度来说，礼义既是使民向善的一种手段，又是德治天下的标志，所以说“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”[21]。又“礼义之谓治，非礼义之谓乱”[22]。这是古代圣王所开创的政治传统，为后世人主所效法。
另一方面，荀子还揭示出作为制度之礼所具有的“法”的意义，其中既包括礼仪规范，又包括多种法定制度。诸如，所谓“郊止乎天子，社止乎诸侯，道（禫）及士大夫”，讲的是祭祀之礼。所谓“有天下者事七世，有一国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗庙”，讲的是宗庙之礼；所谓“天子之丧动四海，属诸侯；诸侯之丧动通国，属大夫；大夫之丧动一国，属修士；修士之丧动一乡，属朋友；庶人治丧合族党，动州里；刑余罪人之丧，不得合族党，独属妻子”，讲的是丧葬之礼。所谓“三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间”，讲的是丧服之礼[23]。所谓“天子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”，讲的是服饰之礼。还有，所谓“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时藏余，谓之称数，”讲的是建邦立国之礼。如此等等，都是法定的礼数，是必须遵行的。概言之，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……故德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”“故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故说，朝无幸位，民无幸生。此之谓也。”在这里，与其说是在强调礼数的重要，不如说是在确立一种立法原则。所以他说：“节用以礼，裕民以政，……上以法取焉，下以礼节之”；“其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿调议，是治国已”[24]。
在荀子看来，理想政治就是礼与法并举，他认为“隆礼至法则国有常”[25]，惟其如此，他在充分论述“礼”与“礼义”的意义的同时，又强调“法”的地位和作用，常常礼法并提。这一点与法家人物慎到以及管仲学派的一些思想有相近之处，只是侧重点有所不同。当论及礼的道德意义时，荀子既主张“积礼义、尊道德”，又强调“立法施令”[26]；当论及礼的法的意义时，则强调礼的人伦意义，他说：“礼者，人主之所以为群臣寸、尺、寻、丈检式也，人伦尽矣”[27]；兼而论之时，则说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”[28]。
荀子认为“法”和“礼”一样，有其传统的继承性所谓“三代虽亡，治法犹存”[29]，“循其旧法，择其善者而明用之”[30]。作为国家政治的基本秩序，有着古今一贯性质。所以说“传说：农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。”[31]有时荀子也以“法”言礼，如“修百王之法，若辨黑白；……行礼要节而安之，若生四枝”[32]。不过，在荀子的论说中，“礼”只有“礼”和“非礼”之分，“法”则有“王者之法”、“霸者之法”和“亡国之法”的差别。究其意义，还在于礼重于法。
荀子又以为，对国家政治来说，土地与人口，秩序和法律是至关重要的，而最重要的，莫过于君子的存在。所谓“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今未尝闻也”[33]。这里的“道”就是秩序，“法”就是保证秩序的有效手段。“道法”连称则可以视为“法的秩序”。但是在荀子看来，立法、执法较法本身更为根本，所以他说：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”[34]。本来，人治或法治，并非是一种绝对的政治体现。法是人所制定的，并由人来执行和遵守的。荀子注意到，立法者如果是君子，则法得其人，是为良法；执法者如果是君子，则良法又得其人，是为善政。其首要的前提条件还在人，所以说：“禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”[35]。值得注意的是，对于礼义，荀子也有相类似的说法，如《荀子·王制》说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”可见，无论是道德还是法，都是以人为本，以君子为本的。
荀子认为，知法行法又是做人处事的最一般的标准，所以说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而有深其类然后温温然”[36]。又说：“不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱 ”[37]。显然，这里所说的“法”，是具有广泛意义的，它和具有广泛意义的礼已经没有什么区别了。
诚然，在荀子的观念中仍保留有“礼不下庶人，刑不上大夫”的士庶等级观。所以，他才一再强调以礼义法度与政令为不同的政治手段，分别用来治理士以上与庶民百姓的。诸如“凝士以礼，凝民以政；礼修而士服，政平而民安”[38]；“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”[39]；“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之”[40]。实际上，这里的礼不过是法观念下的具体礼数而已。
荀子作为一个在政治上既充满理想而又关照现实的思想人物，最终以“法”的思想观念充实了儒家传统的“礼”的思想。同时，他在立法思想方面又有相当的理论贡献，从而使“礼”所具有的“法”的意义进一步得到张扬，为后世政治思想的发展提供了理论引导和思维模式。
二 墨家：崇先王而近儒，非道德而近法
墨子法“天”，具有鲜明的自然法思想。《墨子·法仪》说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此为法。……若百工从事皆有法度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工。”可见，此所谓“法”，就是社会生活上的行为准则，又是治理国家的政治原则。而且，墨子所说的“法”是依乎自然，取法于“天”的“法”，所以说“奚为治法而可？故说莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天之所不欲则止。”接着，墨子以自己所理解的自然法则为依据申述其主张说：“天何欲和恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。……爱人利人者，天必福之；恶人贼人者。天必祸之。说：杀不辜者，得不祥焉。”《墨子·尚同中》也说：“当若天降寒热不节，五谷不孰，六畜不遂，疾灾戾疫，飘风苦雨，荐臻而至者，此天之将罚也，将以罚下人之不尚同乎天者也。”由此说来，墨子所说的“法”，与儒家所说的“礼”自有相通之处，都是以自然法则为依据的。
在言及“礼”的时候，墨子说“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐”[41]。又“古之民始生，未有正长之时，……天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉”[42]。此与儒家所言并无不同。而当墨子倡言“尚同乎天”的时候，又将祭祀之礼与政治联系在一起，他说：
“古者圣王，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，齐戒沐浴洁，以为酒醴粢盛，以祭祀天鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不腯肥，春秋祭祀不敢失时机，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。”[43]
在《墨子·节用中》里，墨子历数“古者圣王制为节用之法、饮食之法、衣服之法、节葬之法”，此所谓“法”，实际上就是“礼”。
在与儒者的争论中，墨子反对儒者所强调的道德之礼，而有关治国之手段则直以“法”论之。所以，从政治思想的角度来说，墨子大体是主张法治的。诸如：“贤者之治国也，蚤朝晏退，听狱治政，是以国家治而刑法正。……故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武，之所以王天下正诸侯者，此亦其法也。”又“昔者圣王制为五刑，以治天下”[44]。还有“天子亦为发宪布令于天下之众”[45]，“法令不急而行”[46]，“刑政之治”[47]，等等，讲的就是法令刑罚之治。
此外，墨子也有言及成文法者，如《墨子·非命上》说：“盖尝尚观于先王之书，先王之书，所以出国家，布施百姓者，宪也。”《墨子·经上》还论述“法”的意义说：“法，所若而然也。”又《墨子·小取》说：“效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。”
可以说，先秦时代的礼法思想，墨家自然占有一席之地。其论说既有与儒家相通者，又有与后起的法家不谋而合之处，总体上反映了春秋战国时期在政治思想领域里思想家们所关心和所探讨的问题的一致性。立场与出发点自有不同，观点却多殊途而同归。究其原因则在于，思想家们都务求其思想的现实性和有效性，因为现实才是通向理想的必由之路。
三 道家：弃礼重道以为法，自然无为以为则
道家老子以“道”与“无为”论政治，故有问于天下执政者说：“爱民治国，能无为乎？”[48]他既认为“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[49]又认为“法令滋彰，盗贼多有。”[50]所以主张放弃礼法。他还看到了“礼”的外在制约性，指出“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之”[51]。在老子看来，“礼”不过是道德沦丧，仁义失落的产物，所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[52]然而，正是老子开创的道家却派生出所谓的道法家来。其原由何在呢？这固然与他以“道”为核心范畴的整体理论所支撑的冷静而又无情、深邃而又玄远的历史哲学（或历史理性）有关。然而，细究其实他所说的“道”又何尝不与“法”有关呢？所以他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[53] “道”乃是出于自然，关乎社会的根本大法。“道”的秩序就是“法”的秩序。这与儒家的“礼”的秩序就是“法”的秩序的思想理路是一致的。
庄子承继老子学说，进一步阐明“无为”而“法自然”的政治主张，他说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之大美而大万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”[54]又说：“一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。……何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而类者，人道也。主者，天道也；臣者人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”[55]和老子一样，庄子也视“礼”为外在的、强加的制约，而非出于人的本性，所以成为乱患之原，所谓“礼相伪也，……礼者，道之华而乱之首”[56]。必须指出，荀子在论及礼时所说的“礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”[57]，这固然与老庄的看法有相同的一面，但老庄是以“圣人行不言之教”来反对外在的礼义法度的。其实，就礼的外在性来说，庄子也没有做别样的解释，不过是当时通行的解释，即所谓“信行容体而顺乎文，礼也”[58]，只是他坚持“礼乐遍行，则天下乱矣”的观点，而与儒家相对立，并视儒家之礼为“世俗之礼”[59]。
不过，也许庄子并非总是全然生活在理想之中，尽管是以无可奈何的态度来加以看待，却多少透露出一些对现实的真实感受，故而对现实存在的礼和法的作用也是深知的，且视之与事物、德义、天道并存，都有着“不可不”的性质，所以《庄子·在宥》中说：“粗而不可不陈者，法也”；“节而不可不积者，礼也；”又说：“应于礼而不讳，齐于法而不乱。”这或许是庄子后学的看法，在此则不能深究了。庄子关于礼与法也有更为现实的观点，这突出地反映在《庄子·大宗师》中。他说：“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。”这到底是天的作为，还是人的作为呢？显然是人的作为。至多只能说是在“天道”的自然法之下的人的政治行为。可见，庄子也是不能不面对现实的。
最终，我们通过庄子的言论可以认识到：或许庄子的现实目标并不在礼法政治上，不过是以一种玩世不恭的态度，以礼法为手段以求混世的吧。又或许，在庄子看来，为何非要担负这不该担负又难以担负的政治责任呢？因为从政治思想的角度来说，庄子思想本是现实批判主义再加上无可奈何的自保主义或遁世主义的。更明确地讲，庄子向往的是无知无欲、素朴自然的无政府的社会。
四 名家：名辨礼法以归于大道
名家作为名辩思潮的中坚学派，在先秦思想史上有其特殊的地位。名家的政治思想学说往往是从“名实之辩”中引申出来，又以其“名实观”加以论证的。这在名家代表人物之一尹文的学说中即有体现。尹文，《汉书·艺文志》名家类中，列有“《尹文子》一篇”，班固注说：“说齐宣王先公孙龙。”今存《尹文子》，虽有后人窜入的文句，大体可以视为其传世之作[60]。其中也有论及礼与法的内容[61]。
尹文倡言“名法”，故犹如春秋末的邓析，可以称为“名法家”。但在论及“礼”与“法”时，他首先注重的是“法”。所以，他说：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，万物皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪智同其治也。”[62]在这里，“法”作为政治上的标准和尺度，是治与乱的决定性因素。行法、合法者之为治，非法、违法者之为乱。实际上，此与“礼”有着同样的意义，即如《礼记·经解》中所说：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。”
尹文也提到礼乐的政治功能。他说；“圣人知人情之易动，故作乐以和之，制礼以节之。在下者不得用其私，故礼乐独行；礼乐独行则私欲寝废，私欲寝废则遭贤之与遭愚均矣。若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱续于贤愚，不系于礼乐。”又“礼义成君子，君子未必须礼义；名利治小人，小人不可无名利。”[63]
尹文又以“道”与“法”相对比，指出法治的不足。他说：“道行于世，则贫贱者不怨，富贵者不骄，愚弱者不慑，智勇者不陵，定于分也：法行于世，则贫贱者不敢怨富贵，富贵者不敢陵贫贱，愚弱者不敢冀智勇，智勇者不敢鄙愚弱。此法之不及道也。”[64]其实，这里的所谓“道”，毋宁说就是儒家的具有“法”的意义的“礼”，而所谓“法”则又不外乎刑罚一类的手段而已。
在论及君臣关系时，尹文说；“庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣也，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正。名正而法顺也。”[65]如此的话语，显然与孔子所倡“君君、臣臣”之论[66]和由“必也正名乎”所引申的“名正”、“言顺”、“礼乐兴”、“刑罚中”[67]的政治理想的表述是完全一致的，都是在注重“名实”关系的基础上肯定君权政治的合理性和合法性，而对当时政治上的“君不君、臣不臣”的现实深感忧虑，认为只有“君君、臣臣”才是法的秩序，才是礼的秩序。于此，则进一步显出尹文所讲的“法”与孔子所讲的“礼”的相通之义。
具体到“法”本身，尹文特将“法”进行了分类。故《尹文子·大道上》说：“法有四呈：一说不变之法，君臣上下是也；二说齐俗之法，能鄙同异是也；三说治众之法，庆赏刑罚是也；四说平准之法，律度权衡是也。”其中的“不变之法”和“齐俗之法”，其实就是“礼”的另一种表述而已。又《尹文子·大道下》说：“仁义礼乐名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。……用得其道则天下治，失其道则天下乱。”这样，在名辩的名义之下，尹文最终倡明了他的政治理想，礼与法，刑罚与道德，都成为实现其政治理想的必要手段了。这实在是非儒家而近于儒家。
对于“俗”，尹文与法家慎到的看法不同，不是“礼从俗”，而是“以法矫俗”。所以《尹文子·大道上》又说：“世之所贵，同而贵之谓之俗。世之所用，同而用之谓之物。苟违于人，俗所不与，苟忮于众，俗所共去。故心皆殊而为行若一，所好各异而资用必同。此俗之所齐、物之所饰。故所齐不可不慎，所饰不可不择。……故俗苟沴，必为法以矫之；物苟溢，必立制以检之。累于俗，饰于物者不可与治也。”确实，“礼”存在的意义还表现为“礼”与“俗”的关系。一般说来，“俗”表现为一定地域范围内共同生活的人们长期以来形成的行为习惯和行为方式。当这些行为习惯和行为方式被社会集团的权力核心以普遍意志的名义确立为社会共同的行为准则而必须加以遵守时，这种习俗就上升为“礼”，而有了人为法的性质。另一方面，在早期国家权力机关出现之后，当由官方确立和颁布的“礼”广泛普遍地贯彻到社会生活的最基础层面时，这种具有“法”的意义的“礼”又化为“民之日用而不知”的习惯、习俗，即儒家的所谓“化民成俗”。再一方面，当国家政治秩序出现动荡变乱，“礼崩乐坏”，从而导致原有的“礼法”难以循行时，重建礼法则必须要到社会习惯、习俗中寻找线索，即儒家的所谓“礼失而求诸野”。然而，由于“礼崩乐坏”，在有些方面“俗”也不免偏失其正道，“以法矫俗”也就有了十分现实的意义。慎到的“礼从俗”强调的是“礼”的包容性，尹文的“以法矫俗”讲的是法──也就是礼──的规定性，儒家的“化民成俗”强调的是礼的道德教化功能，他们均各有所重，各因时事而有其政治的意义。
五 法家：从礼法并重到以法代礼
法家以重“法”而称于世。梁启超说：“其发生甚早或竟在儒家前”，其确立则在儒墨道之后[68]。春秋至于战国，其代表人物多直接参与政治，为相于各诸侯国，如管仲、子产、李悝、吴起、申不害、商鞅等。而立言者则有慎到、韩非，又“《管子》、《商君书》虽非管仲、商鞅所作，然皆战国末之法家言者之所推演荟集，其价值亦与儒家之戴记埒也。”[69]法家从思想倾向上说已如前面所言，有着儒法家、道法家、名法家的分别。又因其思想学说传播分布的地域不同而有三晋（韩、赵、魏）之法家、秦法家和齐法家的分别。这后一种分别更令人思索，在学派分流演化上可以说既是结果，又是原因。既有本自地域文化的历史传统与现实的政治实践而发生者，是为三晋之法家和齐法家；又有为寻找其思想之归宿，觅风气所向趋而往之，最终落地生根者，是为秦法家。此三派法家的代表人物均有就礼与法的关系的论述，特别体现出与儒家礼法思想的联系与区别。
法家有论礼与法之关系者，当首推早期法家慎到。慎到，与孟子同时，班固言其“先申韩，申韩称之。”从仅存的篇章来看，慎到论法，以“法”为治国的依据和尺度，明言“大君任法而弗躬，则事断于法，法之所加，各以分。……有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪”[70]。主张“官不私亲，法不遣爱，上下无事，唯法所在”[71]。又说：“法虽不善，犹愈于无法，一人心也。”[72]然而，在慎到观念里，所谓“法”是和“礼”相并行的，如他强调指出：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼”[73]。又说：“礼从俗，政从上，使从君”[74]。可见，慎到不仅“尚法”，而且重视“礼”──具有法的意义的制度之礼。他说的“礼从俗”，则颇有孔子所谓“礼失而求诸野”的意味。在某种意义上又超越儒家“礼不下庶人”的训戒。加之他主张的“官不私亲，法不遣爱”也不免冲破“刑不上大夫”的律条，最终形成与儒家的分歧。其后，荀子从儒家传统出发，主张“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”[75]，因而批评慎到是“尚法而无法，不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”[76]。应该说，慎到虽为法家早期代表，却不似后来的商鞅、韩非那样地摒弃“礼”，表现出其思想的兼容性。或许这与他并未直接参与当时的政治实践，故在思想上显得温和而有所兼容有关。
商鞅，作为倡导和主持变法实践的代表人物，从现实的政治实践出发，明确提出了以“法”代“礼”的主张。与孔子的“上好礼”之论正相对应。商鞅说：“君好法，则臣以法事君；……君好法，则端直之士在前”[77]，充分显示出其以法代礼的主旨来。他针对现实政治中的“盗贼上犯君上之所禁，下失臣民之礼”的局面[78]，与儒家的“德主刑辅”的主张有别，而强调“德生于刑”[79]，主张“力生强，强生威，威生德，德生于力”的强力政治[80]。所以，“法”和“刑罚”在商鞅的观念里始终占据着重要的位置。如果说，儒家孔孟荀是主张“礼本论”和“民本论”的话，那么，法家尤以商鞅为代表则是强调“法本论”和“君本论”的。一方面，商鞅说：“民本，法也，故善治者，塞民以法”[81]。又说：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也”[82]，从而确立了“法”在现实政治中的根本地位。另一方面，绝对君权又是商鞅所特别强调的，他明确地讲“权者，君之所独制也”、“权制断于君则威”[83]，又说：君主的“秉权而立，垂法而治”才是治国治民的关键所在[84]，从而为后世的君主专制政治提供了理论依据。
具体到“礼”与“法”的关系，商鞅从历史中寻找根据，指出：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人不足与言事，制法之人不足与论变”[85]，又从现实的政治实践中总结经验说：“效于古者，先德而治；效于今者，前刑而法”[86]，又说：“礼法以时而定，制令各顺其宜”[87]。可见，商鞅并没有全然否定先王之礼法制度，只是要根据时势对其加以变革更替。实际上，在法家人物具体的政治实践中，先王之礼法制度已经逐渐演变发展成为律令之法。不过，在商鞅的观念里，“法”才是现实的，道德或许只是理想，甚或是幻想。所以，他最现实的目的就是要以法定之礼来代替儒家所强调的道德之礼。因此，商鞅以儒家的道德之礼即“仁义礼智孝悌”等为“六虱”，称“法已定矣，而好用六虱者亡”[88]，又以为“礼乐，淫佚之征也”[89]。
在儒家那里，制度之礼本身就具有法的性质，商鞅对制度则只不过是明确地以“法”而论，所以说：“凡将立国制度，不可不察也，治法不可不慎也”[90]。就法治而言，他说：“制度时，则国俗可化，而民从制。……夫圣人之立法、化俗，而使民朝夕从事于农也，不可不知也”[91]。又说：“故圣人之为国也，观俗立法则治，察国事本则宜。不观时俗，不察国本，则其法立而民乱，事剧而功寡”[92]。这里的“观俗立法”，与尹文的“以法矫俗”有相同的意味，若结合商鞅变法的形势则更能明晰其义，如《韩非子·奸劫弑臣》中说：“古秦之俗，君臣废法而服私，是以国乱兵弱而主卑，商君说秦孝公以变法易俗而明公道。……当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也。故轻犯新法。”正是在这样的情势下，商鞅主张的“观俗立法”才显出其意义来。所谓“立法化俗”，则是以“法”代“礼”，或者说是以法之礼、制度之礼来代替道德之礼，终与儒家以道德的“化民成俗”相区别开来。然而，礼治与法治的交汇点也就在于此。商鞅的变法实践奉行的是“明世俗之变，察治疗民之情”和“不法古，不修（循）今”的原则，所以说“因时而为之治，度俗而为之法。故法不察民之情而立之，则不成”[93]。又在商鞅看来，世俗民情自有其必须通过法治加以矫正的地方，所谓：“民之求利，失礼之法；求名，失性之常。”[94]。可见，以商鞅为代表的法家是典型的政治实用主义。其所关注的就是辅助其君以成就霸业，所以是霸道政治。而这正是春秋战国以来政治演进的现实局面。
固然，商鞅所倡导的法治又是以刑罚为其保证的，因为“国皆有法，而无使法必行之法”[95]，所以刑罚就成为保证“必须如此”的“法”得以贯彻实施的必要手段。反观儒家，又何尝不是以刑罚作为礼治或礼乐之治的保证手段的呢？所不同者在于，商鞅法治下的刑罚对象是不以“礼”的等级性与道德性为限度，因而显得苛酷。故《商君书·赏刑》说：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”
正是由于法家如商鞅者所倡导的法治是以刑罚为其保证的，法治也有就了近乎刑治的意味。如果说，像《尔雅·释诂》所训的“刑，法也”是合乎法治本身所包括的内容的话，那么，像《说文》所训的“法，刑也”就不能不说是后世一种历史的印象的反映了。其实，在“礼者，法也”的事实前提之下，礼治和法治早已达成了一致，即所谓“必须如此”。那么，“刑”自然就成为必不可少的。在这个意义上，儒家和法家的现实政治倾向恐怕又是一致的。
韩非是继商鞅之后，进一步发展法家学说的重要代表人物。同样是既论“法”，又论“礼”。就学派所承来说，和商鞅有相近之处。韩非也是出自儒门，即如司马迁所记：“与李斯俱事荀卿”，只是因志趣所向，“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[96]。正因为韩非是出于儒家而归于法家，又对黄老道家的学说有所推崇，所以，他的学说既具有强烈的法家色彩，又糅合吸收了老子学说，并且在一定程度上保有儒家的某些思想观念，因而不失为融汇儒法道的总结性人物。这在其对礼与法的关系的论述方面都有所反映和表现。
就其对“法”的论述而言，韩非确实不负后继法家之名，与商鞅至为一致，“以法为本”就是其思想的核心。《韩非子·饰邪》说：“故先王以道为常，以法为本，本治则名尊，本乱则名绝。”又说：“家有常业，虽饥不饿；国有常法，虽危不亡。”韩非明确以法禁赏罚为治国治民的根本手段，所以《韩非子 ？ 六反》说：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著则官法（治），必于赏罚，赏罚不阿则民用。官官治（官治民用），则国富，过富则兵强，而霸王之业成矣。”显然承袭了商鞅的法治学说。同时，韩非还有颇具道家“顺其自然”的思想主张：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡，不逆天理，不伤情性”[97]；又“不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶”[98]。在韩非的观念中，圣王之法治是至为完善，无所疏漏的，所谓“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完”[99]，韩非认为，通过法治是可以实现理想政治的，所谓“圣人者，审于是非之实，察于治乱之情也。故其治国也，正明法，陈严刑，将以救群生之乱，去天下之祸，使强不陵弱，众不暴寡，耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”[100]。这样的政治理想，除了“正明法，陈严刑”为其保障手段之外，与儒家“礼治”下的理想政治并无多大区别。说到底，先秦诸子不惟法家和儒家，都对社会政治抱有理想与现实的各自选择，“礼治”与“法治”只不过是在理想与现实之间的或此或彼的选择罢了，二者自有其相通之义，并没有对立到非此即彼的程度。
与孔子当年着重论及“礼”与“仁”的关系、以“仁”为“礼”的思想相对应，韩非则特别论及“法”与“仁”的关系，认为“法”与“仁”是治国治民的不同手段。这一方面是承袭商鞅的非仁爱思想而显出法家本色，如《韩非子·六反》说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”《韩非子·说疑》说：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”另一方面，则反映了他对“仁”在现实政治中的无用论的观点。《韩非子·五蠹》说：
今儒墨皆称先王兼天下，则视民如父母，何以明其然，说：司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。此所举先王也。……夫以法行刑，君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂涕不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。
尽管韩非也承认孔子为天下圣人，而且“海内说其仁美其义”，但是现实终归是“贵仁者寡，能义者难也”。因此，韩非认为，当时的儒家为诸侯出谋划策，“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王”，这是“求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”[101]。
当然，韩非也并非要使“法”走向极端的苛酷。所以《韩非子·八说》说：“仁者，慈惠而轻财者也；暴者，心毅而易诛者也。慈惠则不忍，轻财则好与，心毅则憎心见于下，易诛则妄杀加于人。不忍则罚多宥赦，好与则赏多无功；憎心见则下怨其上，妄诛则民将背叛。故仁人在位，下肆而轻犯禁法，偷幸而望于上；暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。故说：仁暴者皆亡国者也。”可见，韩非主张的是“法”的折中主义，不偏不倚，透露出与“礼”的尺度相一致的精神。
韩非对“法”的形式和性质也有明确的说明，如《韩非子·定法》说：“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”又《韩非子·难三》说：“法者，编著于图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”韩非主张“以法为教，以吏为师”[102]，而“以法为教”的根本又在于“以法教心”[103]。这与尹文的“以法矫俗”和商鞅的“立法化俗”相比较，似乎更接近儒家以教化为本的“攻心之术”，尽管不是“以礼为教”的。就“法”的意义，韩非同样从“俗”的角度加以透视，所谓“圣人为法（于）国者，必逆于世，而顺于道德。知之者同于义而异于俗，弗知之者异于义而同于俗。天下知之者少，则义非矣”[104]。
由于韩非和商鞅一样是主张以“法” 来代替具有法的意义的制度之礼的，因此，就其对“礼”的论述而言，多是论及仪节行为之礼和道德之礼。韩非对仪节行为之礼是颇为重视的。他认为在诸侯并立的现实政治中，仪节行为之礼的规定性也是要加以遵行的，否则必有亡国之忧，所以《韩非子 ？ 十过》说：“行僻自用，无礼于诸侯，则亡身之至也。”还有：“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”又《韩非子·亡征》说：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也”、“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也”。可见，在韩非看来，仪节行为之礼和道德之礼自有其政治的功能和作用，不可轻视。当然，这与其为儒家弟子是有着直接关系的。
此外，值得注意的是，韩非通过对老子论“礼”的思想的分析，谈到他对仪节行为之礼和道德之礼的认识。
在《韩非子·解老》篇中[105]，首先对仪节行为之礼的意义加以确定，所谓：“礼者，所以貌情也，群义之文章也。君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之；实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外饰之所以谕内也。故说：礼以貌情也。”今本《老子》中没有“礼以貌情也”一句，但是，这可以说是先秦思想家对仪节行为之礼的一般认识。子是如此，韩非也是如此。《韩非子·解老》中又说：“凡人之为外物动也，不知其为身之礼也。众人之为礼也，以尊他人，故时劝时衰。君子之为礼，以为其身。以为其身，故神之为上礼。上礼神而众人贰，故不能相应。故说：上礼为之而莫之应。众人虽贰，圣人之复恭敬，尽手足之礼不衰，故说：攘臂而仍之。”《老子·三十八章》有“上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之”一句，这里则是从正面解释，而颇有儒家的意味了。君子、圣人在对行为之礼的认识和践履上有着与凡人、众人不同层次的表现，君子以礼而特立独行，圣人以礼而引导众人。这一意识，或许与韩非出于荀子之门而保有儒者风范有关。
其次，韩非将“礼”又被置于与道、德、仁、义相并列的体系中，所谓“道有积而德有功，德者道之功。功有实而实有光，仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文，礼者义之文也。故说：失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。”同样是在《老子 ？ 三十八章》中，有所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁后义，失义而后礼”一句，《韩非子·解老》中所引加了四个“失”字，梁启雄据《说文》“失，纵也”的解释而以为其本义与《老子》原文没有不同[106]。当然，韩非仍然是从正面加以解释的，“礼”作为外化的精神，是有其存在的意义的。
最后，韩非以为，当“礼”真的只剩下形式上的繁文缛节而失去其本质的时候，“礼”也就演变成为“忠信之薄”和“乱之首”了。韩非的解释是：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰论质者，其质衰也。……夫物之待饰后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明。……实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也。然则为礼者，事通人之朴心者也。众人之为礼也，人应则轻欢，不应则责怨。今为礼者事通人之朴心，而资之以相责之分，能毋争乎？有争则乱。故说：夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎！”仪规之礼固然重要，但其目的却在于表达情感心志，只做表面文章，并不能触及人们的内心，仍免不了纷争；虚礼上的有应无应，也会使人招责生怨。在这个意义上，也要求“礼”的返朴归真了。其实，孔子早就有“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”的感叹[107]。在“林放问礼之本”时，孔子回答说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”[108]。韩非以对老子言论的解说而达到了与儒家先师相一致的观点，而且又看透了现实生活中的争乱之虚妄所在。本来，在荀子那里，所揭示的“礼之所起”的意义在于息争止乱；而在韩非看来，“礼”却成了争乱的罪魁祸首。如此说来，作为社会生活准则和具有法的规定性意义的“礼”与一般的行为仪规之礼有着多么的不同，以至于在社会制度和政治实践中，“法”真的可以代替“礼”了。或许，这正是当时一种历史的趋向。
六 管子学派：礼法兼容，时代性的综合
《管子》一书，《汉书·艺文志》列于道家，《隋书 ？ 经籍志》以后列于法家，反映了古人对此书的不同看法。在宋代以前就有学者指出其非管仲所作，早已成为公论[109]。就其学派归属及成书时代，近世学者也多有考辩。或以为稷下先生之文集（冯友兰、顾颉刚），或以为是战国秦汉百家文字之总汇（郭沫若），或直言为管子学派所作（张岱年）[110]。而对其融汇儒道法与阴阳等诸子百家言的内容，又是人所共见。其实，自齐威王、宣王立稷下学宫汇集天下学士论学说道以来，诸子百家学说的传播与交流、争鸣与融合，使各派思想交光互影，难言其纯。《管子》的内容与性质，实有类于后来的《吕氏春秋》和《淮南子》，应是融汇儒法阴阳道等诸家思想的一个学派的著作，姑称之为“管子学派”不妨。只是并不像此二书的编撰那样明确有其召集者和主持之人而已。
由于《管子》一书思想内容至为广博，因此，从国家政治的角度对“礼”与“法”思想的论述也至为丰富。就其“法”的思想而论，可以说是代表着齐法家，在思想上又是有些近儒家的；就其“礼”的思想而论，则更是融合儒家思想的表现，从中总能看到孔孟荀思想的影子。
首先，在《管子》书中，有关“法”的思想论述十分突出明确，大有对先秦的法思想进行总结的意味。在此基础上，又常常将“礼”与“法”对举，并对“礼”的道德属性和法的属性有所论述。与商鞅法家不同的是，《管子》不仅肯定具有法的规定性的礼，而且又以道德之礼为法的依据，因而更接近于荀子。
一方面，《管子》既确认了“法”的最原初的意义在“自然法”上，同时又赋予“自然法”基础上的“人为法”以历史的合理性，所以《管子·版法解》说：“法者，法天地之位，象四时之行，以治天下。四时之行，有寒有暑，圣人法之，故有文有武。天地之位，有前有后，圣人法之，以建经纪。”又《管子·任法》说：“尧之治也，善明法禁之令而已矣。……黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。”如前所言，这里的“法”与具有“法”的规定性的“礼”本质上没有什么差异，不过是像商鞅那样以“法”言“礼”而已，表现出管子学派浓重的法家思想成分。《管子》还进一步从国家政治的角度明确法治的普遍和现实的意义，《管子·明法解》说：“法者，天下之程式也，万事之仪表也。……故明主之治也，当于法者赏之，违于法者诛之。故以法诛罪，则民就死而无怨；以法量功，则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故明法说：以法治国，则举错而已。”由此我们确实可以看到法家商韩的影子。而《管子·法法》所谓“法者，民之父母也”和《管子·任法》所谓“君臣上下贵贱皆从法，此为天下大治”的说法，比起商韩的“以法为本”和“刑无等级，自卿相将军以至于大夫庶人”，显得更加直接和明确。又《管子·任法》所谓“生法者君也，守法者臣也，法于法者民也”，则不过是现实政治的写照。在《管子·权修》中还着重强调以法治民的道理：
凡牧民者，欲民之可御；欲民之可御，法不可不审。法者，将立朝廷者也；将立朝廷者，则爵服不可不贵也；爵服加于不义，则民贱其爵服；贱其爵服，则人主不尊；人主不尊，则令不行矣。法者，将用民力者也：将用民力者，则禄赏不可不重也；禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣。法者，将用民能者也；将用民能者，则授管不可不审也；授官不审，则民间其治；民间其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。法者，将用民之死命者也；用民之死命者，则刑罚不可不审；刑罚不审，则有辟就；有辟就，则杀不辜而赦有罪；杀不辜而赦有罪，则国不免于贼臣矣。
可以说，这完全都是承袭和发挥法家思想的。
然而，在另一方面，《管子》又多以“礼”言“法”，揭示了具有“法”的规定性的“礼”的存在意义，说明“法”与“礼”的关系。《管子·君臣上》说：“天有常象，地有常形，人有常礼，一设而不更，此谓三常。兼而一之，人君之道也。”《管子·形势解》说：“仪者，万物之程式也；法度者，万民之仪表也；礼义者，尊卑之仪表也。”又《管子·枢言》说：“法出于礼，礼出于治；礼，治道也。万物待治礼而后定。”在这里，“礼”获得了“法”之本原的地位的。也就是说，最先在王权政治中起规范秩序作用的是“礼”，即所谓“礼出于治”。而随着社会政治的变迁，“法”观念的扩展，逐渐占据主要地位，于是“礼”的观念中所包含的“法”的意义逐渐直接为“法”的观念所覆盖，或以“法”来表述。在制度上，礼制就变成了法制；在观念上，礼治也变成了法治。“法出于礼”讲的就是这种制度与观念的变迁。当然，“礼”和“法”的发生与发挥作用还有着其他方面的根据，这就是《管子·心术上》所说的：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故理者，谓有理也；礼也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。法所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。”在这里，“礼”和“法”在“理”和“义”的统摄之下皆归于“道”或合于“道”。同样，具体的“法”也是要和于“道”的，如《管子·法法》有所谓“宪律制度必法道”。这个“道”就是在天为“天道”，在地为“地道”，在人为“人道”的集中体现。实际上，以秩序而言，古人观念中的“理”、“礼”、“道”、“法”，讲的都是同样的意思。
其次，在《管子》中，“礼”的观念也同样包含着礼义、礼仪、礼法的多个侧面。如所谓“礼义章明”，讲的就是“礼”的“正君臣上下之义，饰父子兄弟夫妇之义，饰男女之别，别疏数之差”的道德功能，体现出“君德臣忠、父慈子孝、兄爱弟敬”的道德意义[111]；又如“仓廪实则知礼节”和“礼仪足以别贵贱”等[112]，讲的都是仪节之礼。不仅如此，又因为管子学派以融合儒法道等诸家思想为特征，故在礼的道德意义的论述上特别对儒家思想多有承袭和保留。《管子 ？ 牧民》中有礼、义、廉、耻的四维之说，一如孟子所讲的仁义礼智信，属伦理道德的范畴。又《管子 ？ 形势解》说：“夫虑事定物，辩明礼义，人之所长而蝚蝯之所短也。”和孟子以为人与动物的本质区别在于人有礼义道德的认识颇为相似。要想使民众有礼义廉耻，必须从细微处着手做起，即“修小礼，行小义，饰小廉，谨小耻，禁微邪，此属民之道也。”乃“治之本也”。这些都表明其与儒家思想千丝万缕的联系，它们已成为《管子》社会政治理想的内在根据之一。
然而，从政治思想上说，礼与法才是最首要的，或者说，礼法并举才是《管子》一书的核心内容。在这方面，“礼”，既有道德的成分，又有法的成分。《管子·五辅》列有所谓“礼有八经，法有五务”。具体地说，“礼之八经”就是：“上下有义，贵贱有分，长幼有等，贫富有度。”显然，这是一种以道德为标准的“礼”的社会等级秩序。进一步加以引申，则是：“八者各得其义，则为人君者中正而无私，为人臣者忠信而不党，为人父者慈惠以教，为人子者孝悌以肃，为人兄者宽裕以诲，为人弟者比顺以敬，为人夫者敦懞以固，为人妻者劝勉以贞。夫然，则下不倍上，臣不杀君，贱不逾贵，少不凌长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义，凡此八者，礼之经也。”而所谓“法之五务”是：“君择而臣任官，大夫任官辩事，官长任事守职，士修身功材，庶人耕农树艺。”这又是以上下为序列的“礼”的政治等级秩序。两者都是“法”的体现。在这个意义上，“法”和“礼”是合二而一的。如果要找出二者的不同表现，则如《管子·心术上》所说：“登降揖让，贵贱有等，亲疏有体，谓之礼；简物小大一道，杀僇禁诛谓之法。”实际上，无论是礼义、礼仪，都是在“法”的限制之下的。所以《管子·君臣下》说：“故法而守常，尊礼而变俗，上信而贱文，好缘而嫌焉，此谓成国之法也。”又《管子·版法解》说：“凡人君者，欲民之有礼义也。夫民无礼义，则上下乱而贵贱争。故曰：庆勉敦敬以显之，富禄有功以劝之，爵贵有名以休之。”
此外，上言“人君者中正而无私”为“礼”的第一要义，这又和《管子》特别强调“法”的公正无私一致，更加显出“礼”和“法”的吻合。“法”和“礼”都是一种既定的政治尺度，代表了公正和公理，所谓“上以公正论，以法制断”是现实法治政治的基本要求[113]，也是合于天道地道的公理的。还有所谓“天公平而无私，故美恶莫不覆；地公平而无私，故小大莫不载。”和“行天道，出公理，则远者自亲；废天道，行私为，则子母相怨”[114]。在此，我们又一次感受到自然法意识的存在。那么，“舍公而任私，故民离法而妄行”[115]，“法废而私行，则人主孤特而独立，人臣群党而朋成”[116]，“私情行而公法毁”[117]，讲的都是因“私”害于“公”而导致礼法弛废的恶果。故《管子·任法》说；“夫法者，上之所以一民使下也；私者，下之所以侵法乱主也。故圣君制仪设法固守之。然故堪杵（材）习士、闻识博学之人不可乱也，众强富贵私勇者不能侵也，信近亲爱者不能离也，珍怪奇物不能惑也，万物百事非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也，圣君之宝用也。”又，圣王贤君的政治就在于“以法制行之，如天地之无私也。是以官无私论，士无私议，民无私说。”《管子·明法解》也说：“夫舍公法而行私惠，则是利奸邪而长暴乱也；行私惠而赏无功，则是使民偷幸而望于上也；行私惠而赦有罪，则是使民轻上而易为非也。”
在现实政治中的治国治民方面，《管子》主张，只有礼法并举才能使民心所向，天下太平的。正如《管子·权修》所说：“厚爱利足以亲之，明智礼足以教之，上自服以先之，审度量以开之，乡置师以说道之，然后申之以宪令，劝之以庆赏，振之以刑罚。故百姓皆说为善，则暴乱之行无由至矣。”又《管子·明法解》：“明主者，有法度之制，故群臣皆出于方正之治，不敢为奸，百姓知主之从事于法也。故吏之所使者有法，则民从之；无法，则止。民以法于吏相距，下以法于上从事。”
从某种意义上说，法治和礼治都可以构成理想社会，并且两者也是可以相通的。《管子 ？ 入国》中有所谓“九惠之教”，即：“一说老老，二说慈幼，三说恤孤，四说养疾，五说合独，六说问病，七说通穷，八说振困，九说接绝。”在《管子·五辅》更有涉及到社会保障的内容：“薄征敛，轻征赋，弛刑罚，赦罪戾，宥小过，此谓宽其政。养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。”此两段文字，在《周礼》中有极为相近的内容，如《地官·司徒》中的“以荒政十二聚万民：一说散利，二说薄征，三说缓刑，四说弛力，五说舍禁，六说去几，七说眚礼，八说杀哀，九说蕃乐，十说多昏，十有一说索鬼神，十有二说除盗贼。”《地官·司徒》还有：“以保息六养万民： 一说慈功，二说养志，三说振穷，四说恤贫，五说宽疾，六说安富。”表明《周礼》与管子学派思想的内在联系。不仅如此，《管子》论述的内容使人们联想起孟子的“省刑罚、薄税敛”的“仁政”主张和由“老吾老”、“幼吾幼”而推广于社会的仁爱之心所构筑的理想，也使人们联想起《礼记·礼运》中的大同理想社会，可以说既是礼治的体现，又是法治的体现。诚然，法家的政治实用主义使人们过分地关注现实，而令人们几乎忘却了对理想政治的憧憬。《管子》中的理想性内容，或许足以补充这方面的缺失。
小 结
综上所述，在先秦诸子的论述中，虽有重“礼”、重“法”、重“道”的学派分别，但实际上，对“礼”和“法”，关注最深，论述最多的则莫过于儒家和法家，又以荀子及管子学派保留的思想内容最为丰富。那么，使儒法之争成为一种影响深远的历史公案是否可以说就是礼法之争呢？当然不是。至少以此来概括是不全面的。从上面的考察我们看到，“礼”中自有“法”的规定性内容。这样的“礼”和“法”一样，都是以道德之礼为精神根据的。尽管如商鞅等法家主张摒弃儒家的道德之礼，表现出一种强力政治的态势，但是这只不过是为适应于虚张声势的霸道政治的需要而已，因为任何法制都必然有其道德的根据。法家自可以不苟同于儒家的道德，如所谓“仁、义、礼、智、信、慈、惠、孝、悌”等，然而，又总要建立起一种道德体系。于是，或以不同的名词概念加以表述，或赋以旧有名词概念以新的意义。总之，社会上、人心中存在着意识和理念的总会有所保留的。正如王安石所说：“仁义礼信，天下之达道，而王霸之所同也。夫王之与霸，其所以用者则同，而其所以名者则异，何也？盖其心异而已矣。其心异则其事异，其事异则其功异，其功异则其名不得不异。”[118]
似乎可以说，在中国古代政治思想体系中，王道政治与霸道政治总有着理想性与现实性的分别，这一意识一直成为思想家讨论的焦点，也直接影响到历代的政治实践。那么，礼与法的关系的思想学说就是这一意识的集中体现。从广泛性和包容性的意义上讲，也许正像荀子及管子学派的思想表述那样，礼与法的关系本身既是折中的，又是融合的，甚至是同一的，正介于理想与现实之间，都可以成为实现由现实走向理想的手段和路径。最后值得注意的就是，“三礼”中的《礼记》、《周礼》的有关礼法思想无疑是包含了先秦诸子论“礼”与“法”的思想内容的。
[1]《论语·为政》。
[2]《论语·宪问》。
[3]《论语·子路》。
[4]《论语·尧曰》。
[5]《论语·子路》。
[6] 同上。
[7]《孟子·离娄上》。
[8]《孟子·滕文公上》。
[9]《孟子·梁惠王下》。
[10]《孟子·滕文公上》。
[11]《荀子·礼论》。
[12]《荀子·性恶》。
[13]《荀子·性恶》。
[14]《荀子·天论》。
[15]《荀子·大略》。
[16] 同上。
[17]《荀子·儒效》。
[18]《荀子·臣道》。
[19]《荀子·修身》。
[20]《荀子·大略》。
[21]《荀子·致士》。
[22]《荀子·不苟》。
[23] 以上均见《荀子·礼论》。
[24] 以上均见《荀子·富国》。
[25]《荀子·君道》。
[26]《荀子·强国》。
[27]《荀子·儒效》。
[28]《荀子·强国》。
[29]《荀子·荣辱》。
[30]《荀子·王霸》。
[31] 同上。
[32]《荀子·儒效》。
[33]《荀子·致士》。
[34]《荀子·君道》。
[35] 同上。
[36]《荀子·修身》。
[37]《荀子·君道》。
[38]《荀子·议兵》。
[39]《荀子·富国》。
[40]《荀子·致士》。
[41]《墨子·三辩》。
[42]《墨子·尚同中》。
[43] 同上。
[44]《墨子·尚同中》。
[45]《墨子·尚同下》。
[46]《墨子·辞过》。
[47]《墨子·尚贤上》。
[48]《老子·十章》。
[49]《老子·三十八章》。
[50]《老子·五十七章》。
[51]《老子·三十八章》。
[52]《老子·三十八章》。
[53]《老子·二十五章》。
[54]《庄子·知北游》。
[55]《庄子·在宥》。
[56] 同上。
[57]《荀子·性恶》。
[58]《庄子·缮性》。
[59]《庄子·大宗师》。
[60] 参见邵蓓：《尹文及《尹文子》一文，《中国史研究》1999年第2期。
[61] 以下所引《尹文子·大道》（上下），见于扫叶山房《百子全书》1919年版，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。
[62]《尹文子·大道上》。
[63]《尹文子·大道上》。
[64]《尹文子·大道上》。
[65]《尹文子·大道上》。
[66]《论语·颜回》。
[67]《论语·子路》。
[68] 梁启超；《先秦政治思想史》，78页，北京，东方出版社， 1996。
[69] 同上，80页。
[70]《慎子·君人》。
[71]《慎子·君臣》。
[72]《慎子·威德》。此上引《慎子·威德》、《慎子·君人》，见扫叶山房1919年版《百子全书》所收，浙江人民出版社影印版，1984，第5册。《慎子 君臣》，见《四部丛刊》缪全荪辑本。
[73]《慎子·威德》。
[74]《艺文类聚》卷三十八引， 675页，上海，上海古籍书店，1982。
[75]《荀子·富国》。
[76]《荀子·非十二子》。
[77]《商君书·修权》。
[78]《商君书·算地》。
[79]《商君书·说民》。
[80]《商君书·靳令》。
[81]《商君书·画策》。
[82]《商君书·定分》。
[83]《商君书·修权》。
[84]《商君书·壹言》。
[85]《商君书·更法》。
[86]《商君书·开塞》。
[87]《商君书·更法》。
[88]《商君书·靳令》。
[89]《商君书·说民》。
[90]《商君书·壹言》。
[91]同上。
[92]《商君书·算地》。
[93]《商君书·壹言》。
[94]《商君书·算地》。
[95]《商君书·画策》。
[96]《史记·老子韩非列传》，中华书局本，第7册，2146页。
[97]《韩非子·大体》。
[98] 同上。
[99]《韩非子·守道》。
[100]《韩非子·奸劫弑臣》。
[101]《韩非子·五蠹》。
[102]《韩非子·五蠹》。
[103]《韩非子·用人》。
[104]《韩非子·奸劫弑臣》。
[105] 对《韩非子》中的《解老》、《喻老》两篇是否为韩非所作，学界早有争论，有几种观点。一种以胡适为代表，认为两篇“另是一人所作”（《中国哲学史大纲（上卷）》，324页，北京，东方出版社，1996）；一种以郭沫若为代表，认为《解老》则与儒家思想太接近，《喻老》则与《韩非子》全书相符，可能不是一个人所作（《十批判书》，378页，北京，东方出版社，1996），梁启雄也持此观点（《韩子浅解》上册，138、168页，北京，中华书局，1960）；再有就是以侯外庐等为代表，认为韩非的《解老》《喻老》二篇，“发展了老子的思想”（《中国思想通史》第一卷，613页，北京，人民出版社，1957），范文澜也持此说（《中国通史》第一册）。比较而言，笔者认为最后一种观点为是。
[106] 《韩子浅解》，上册，142页。
[107] 《论语·阳货》。
[108] 《论语·八佾》。
[109] 参见胡家聪：《管子新探》，424、425页，中国社会科学出版社，1995。
[110] 同上，425～427页。
[111] 《管子·版法解》。
[112] 《管子·牧民》、《禁藏》。
[113] 《管子·任法》。
[114] 《管子·形势解》。
[115] 《管子·任法》。
[116] 《管子·明法解》。
[117] 《管子·八观》。
[118] 《王文公文集卷第二十八 杂著 王霸》，上册，326页，上海，上海人民出版社，1974。
