90年代中国文坛关于知识分子的争论是在深刻的社会转型背景下出现的。这个背景的国内方面（本文暂不涉及国际方面）主要是：80年代新启蒙话语的中断与90年代世俗化与市场化的兴起，以及由此带来的人文知识分子的"边缘化"。市场化（或曰商品经济大潮）对于知识分子的角色认同与话语形式的冲击，在90年代初期关于"文人下海"的讨论中已经可以明显感受到。到了90年代中期，知识分子寻求自身身份认同、确立自身独立话语立场的需要变得更加明确化、尖锐化，相应的争论也变得更加激烈、复杂。（1）可以说，90年代知识分子讨论的核心问题是：在社会转型时期如何重新确立知识分子的身份认同与价值立场。（2）  

       1、对权力与市场的双重否定

       "人文精神"的讨论转型期中国知识分子寻求自身角色认同与价值定位的一次典型努力。可以说，寻求"人文精神"与确立知识分子的身份认同，实际上是一个一体两面的问题。这场讨论的发起者之一陈思和开宗明义地挑明了这一点："我跟王晓明一样，关心的是自己的问题，即作为一个现代知识分子，我们安身立命之处在哪里？"（3）这决定了"人（1）、比如南帆在题为《人文环境与知识分子》的对话中开宗明义地指出："许多人文科学的知识分子已经陷入困境，或者说被再度抛到了边缘，如果他们仍然不敢作为自己话语的主人公，如果仍然只能体验到别人的生活而没有自己的生活，或者借用昆德拉的话说年’生活在别处’，那么这个阶层将可能这个消失。WWW.11665.cOm所以我们这次的谈话不是不是局外人的清谈，除了在理论意义上探讨以外，同时还有给自己定位的意思。"见《上海文学》1994年第5期。
（2）、应该指出的是：这场讨论还涉及重要的国际背景，尤其是冷战结束以后国际秩序的重新组合以及全球化浪潮。原先以不同的政治制度与政党意识形态界定知识分子身份的传统方法，已经无法应对新的国际秩序。于是，包括中国再内的第三世界国家的知识分子纷纷转向寻找自己的民族文化（明）认同，民族身份意识的兴起成为知识分子身份认同的另一个值得关注的走向。但是限于篇幅，本文基本不涉及这方面。  
（3）、参见《人文精神：是否可能和如何可能：人文精神寻思录之一》，《读书》1994年第3期。此外参见王干："人文精神在当代，主要体现为知识分子的一种生存和思维状态。人文精神的危机说到底还是知识分子的生存危机"，"今天所需要的人文精神，可能只是知识分子话语的一个执着的世界，一个与当权者无关甚至在目前也可能与民众没有多少关系的独立存在"（《我们需要怎样的人文精神：人文精神寻思录之四》，《读书》1994年第期）。费振纲："重建人文精神，从最切近的意义上说，是今天知识分子的自救之道，是寻求再生之道。"（同上）另一位"人文精神"讨论的参与王彬彬说："人文精神，是人文知识分子应有的一种品格，一种情怀，是这个阶层的精神特征。不具备这种精神特征的人，哪怕知识再渊博，也不能算作合格的知识分子。"（《具体而实在的人文精神》，《世纪之交的碰撞--王蒙现象争鸣录》，光明日报出版社，1997年，第122页。
文精神"讨论的与其说是社会文化或道德问题，毋宁说是知识分子的价值与角色定位问题。或者说，是从后一种视角谈论前一个问题。正因为这样，我在自己的文章中反复指出："人文精神"作为一种批判性话语的出场，不是、或至少不完全是知识自身发展的纯自律的结果，不能只在思想史、学术史的范式内部加以解释；毋宁说它是知识分子对当今的社会文化转型以及由此引发的知识分子认同危机与角色危机的一种值得关注的回应方式。
       从引发"人文精神"讨论的社会语境看，这个话题引发大陆文化界的热烈关注是在93年前后。（1）而这正好是知识分子由于社会转型而陷于迷惘、失落与焦虑之时。众所周知，1993年是中国式"市场经济"引发的社会转型经一段时间的停滞以后重新起步、并以更快的速度急剧发展的一年。与此相应的是中国社会的世俗化、商业化程度的加深。这一世俗化潮流在文化界的表现，就是被称为痞子文人的王朔等所谓"后知识分子"的大红大紫、各种文化产业与大众文化的兴盛，以及文人下海、演员走穴等所谓"文人商人化"倾向。早在1993年（即《读书》杂志关于"人文精神"讨论大规模开始前两年），陈思和就指出："我们面对的文化处境每况愈下，商品经济的蓬勃发展与精神文化的萎靡不振形成一个强烈的反差。"因此陈思和的问题就是："在今天所处的商品经济大潮下，知识分子的人文精神到哪里去了？"（2）这一以疑问句形式出现而实际上包含强烈情感色彩的质问已经暗含这作者的前提：商品经济大潮是知识分子与人文精神的对立面。谢泳把这一点挑得更加明白：人文精神讨论"意在维护当今时代（即商品经济时代，引注）知识分子的精神纯洁性。"值得充分注意的是：这与80年代知识分子在反思文革的语境中思考知识分子的身份认同从一开始就取道有异。尽管人文精神的倡导者后来把文革乃至更早的"革命"传统也作为导致人文精神失落的因素加以反思，但是促使他们反思"人文精神"失落的直接的与主导的原因却不是"革命"而是"市场"。更加重要的是，这还使得他们在把革命与市场都作为人文精神的对立面的时候无法注意它们之间的区别。（3）
       从社会转型的历史过程看，80年代的转型基本上是观念转型，或者说，那时的社会转型还停留在思想意识的层次（所谓"解放思想"、"拨乱返正"）；到90年代则进入了实践的与物质的层次。80年代对于计划体制及相关的官方意识形态的批判反思，到了90年代转化为市场化的经济文化发展方向以及世俗化的大众生活价值取向。这种新的社会文化状况又必然导致文化价值观的转变，导致知识-权力关系的变化、知识-市场关系的变化，以及知识分子社会角色、社会地位的变化。知识分子从80年代的思想启蒙的中心被抛向了边缘，其启蒙者地位面临深刻挑战。一个富于中国特色的世俗化社会从官方到民间对那些惯于编织理想主义、英雄主义、精神主义、奉献主义神话、以启蒙领袖与生活导师自居的人文知识分子形成了双重挤压。
       毋庸讳言，90年代的社会现实与许多人文知识分子当初对于改革开放与市场经济期望无疑南辕北辙，他们由此感到深深的焦虑与不平。蔡翔很准确地指出：80年代知识分子所倡导的思想解放运动，客观上导致了知识分子本身在９０年代的边缘化，以及他们原先的乌托邦式的想象与现实结果的错位（4）。这种错位导致人文知识分子巨大的认同焦虑。另一位持有相似立场的学者也指出：原先他以为"即将来临的经济大潮也许会给我们带来两种东西，一种是思想的自由，一种是比较平等的竞争机制。"但后来发现"经济大潮并没
（1）、更准确地说是从王晓明等人在《上海文学》93年第6期上的对话《旷野上的废墟》发端。关于人文精神讨论的出场语境以及问题意识等的详细分析，请参见拙著《社会转型与当代知识分子》（上海三联书店，1999）第四章。
（2）、陈思和：《当代知识分子的价值危机》，《上海文学》1993年第7期。此外，王力雄先生把知识分子商业化、世俗化的倾向称之为"渴望堕落"，参见《东方》1994年第1期。
（3）、陶东风：《社会转型与当代知识分子》，第141页。
（4）、《道统、学统与政统：人文精神寻思录之三》，《读书》1994年第5期。
有使我们获得这样的竞争机制与自由，而一种过去我们没有意识到的危机却紧逼着我们"，
       "商品大潮没有带来我当初期望的格局"，"这种变化造成了我们生存失调的现象"，"于是中国中国的文化人面对这种状况的时候就特别焦虑。"（1）失落感跃然纸上。从这个意义上说，"人文精神"这个话题的提出，未始不可以说是人文知识分子对于自己的边缘化处境的一种抗拒，是对于自己的理想与社会现实之间的巨大反差的带有情绪性的回应。  
       正因为这样，我在"人文精神"讨论还方兴未艾的时候就指出：与西方的"人文主义"相比，90年代中国的"人文精神"就有了完全相反的出场语境、批判对象与价值诉求：西方人文主义是针对神权社会与神权文化而提出的，其核心是从天国走向人间，从神权走向人权，世俗化正是其最为核心的诉求；而中国90年代提出的"人文精神"则恰好是针对世俗化的趋势而提出的，其核心是从"人间"回到"天国"，以终极关怀、宗教精神拒斥世俗诉求，用道德理想主义与为艺术而艺术的审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。也就是说，在中国的特殊语境中，"人文精神"与世俗精神被当成了对立的两极。（2）
       这样的前提已经设定了倡导"人文精神"的知识分子必然要在与世俗和市场的否定关系中建构自己的身份认同与价值取向。"人文精神只有与世俗的社会功利需求相对抗，才能得到彰显和阐扬。要在这个意义上强调知识分子独立承担人文精神的责任，也要在这个意义上强调知识分子的生存与价值立场。"（3）具体说，大多数人文精神倡导者是在与实用主义与功利主义--包括政治与经济的，它们常常被统称为"世俗"--的对立中确认知识分子的身份认同，          在对于权力与市场的双重否定中界定自己的身份以及相应的价值取向，认定知识分子应该是一种形而上价值（"终极价值"）的承当者。这样一种认同取向在90年代知识分子中是具有相当普遍性的。
       首先，他们认为人文知识分子的独立性表现为与政治权力以及政府的分离。王晓明说："从近代到90年代的百年间，中国的知识分子和政府保持密切关系，表面看，其作用相当大。结果是知识分子越来越丧失了独立思考的能力，捕捉中国社会问题的感觉变得迟钝了。"
（4）更有论者认为儒家的朴素人道主义与道家的对于个人生命的尊重，本来都蕴涵人文精
（1）、王光明语，见《人文环境与知识分子》，《上海文学》1994年第5期。
（2）、参见陶东风：《"人文精神"遮蔽了什么？》，《二十一世纪》1995年12月号。王晓明在这场讨论过去五年以后，对此予以了承认："意大利的人文主义与宗教有关，针对基督教否定人的欲望，肯定人的欲望的合理性，强调世俗的价值"，"但我们讨论人文精神概念，意图不同。中国近代以来，现代文化的方方面面都打上了’强国梦’的烙印，因为是对政治、经济、社会危机的对策反应，带有强烈的现实指向性，对应具体问题的功利性很强"，"我们讨论人文精神的一个用意，就是想改变这种状态。中国现在流行一句话叫’谁都是人’，是在说人都是自私自利的存在，当然要考虑功利（现实的利益），世俗的欲望，因此，我们搁置功利性，来讨论价值、主体、信仰等问题，这一点和欧洲人文主义不同。"参见王晓明：《知识分子在"全球化"中的作用》，《东方文化》1999年第4期。
（3）、费振钟语。另外参见费振钟："中国知识分子一直太重视实用功利，太重集体原则，太容易媾和认同，缺乏形而上的批评与否定精神。因此，中国知识分子很难找到自己的个人位置和独立话语，这样也就谈不上对人文精神有自觉清醒的建构意识。"均见《人文精神寻思录之四》。王晓明在最近还强调，人文精神讨论"知识分子丧失了坚韧思考力的一个重要原因，是因为过分追求功利性，常想解决现实政治问题。结果是知识分子对于社会广泛的远见卓识的思考能力和独立性丧失了，变成背景特别软弱的存在。因此我们希望知识分子超脱一般功利，拥有高瞻远瞩的精神力量。"王晓明：《知识分子在"全球化"中的作用》，《东方文化》1999年第4期。
（4）、王晓明：《知识分子在"全球化"中的作用》，《东方文化》1999年第4期。


神，"但悲剧在于，本来人文精神应该是与统治阶级的政治话语相对立的，可一旦统治阶级将儒家思想与道家思想纳入其集团统治话语时，无论儒家型知识分子还是道家型知识分子，都自觉不自觉地成为统治阶级公开的或潜在的’合作者’，人文精神也就在这个时候被阉割、被遗置了。"（1）。这里隐含着一个二元对立的思维与话语模式：意识形态/人文精神，政治家/学者、政府/知识分子。这个论式事实上恰恰遮蔽了问题的复杂性。此为知识分子独立性的第一层意义。
       其次，他们认为人文知识分子的超越精神与独立性表现为知识分子与市场以及商品大潮的对立，这个对立经常被表述为物质/精神的对立、肉体/灵魂的对立。北村说"经济的发展基本上是以满足肉体为唯一的目的，……而知识分子又想担当生存责任，探索精神问题"，"精神的问题绝对不可能靠经济能力来解决，如果一切都归到经济上，那么活着也就只能归结为本能"；          谢有顺说："我的生存意义是由什么来确立的？如果没有一个终极意义的话，我们在商品大潮目前是茫然的"，"我们在社会上的价值不是由经济指标决定的，如果我们的价值可以随着经济指标变化的话，这个价值本身是值得怀疑的。"（2）此为知识分子独立价值立场的的第二层意义。
       然而，同样重要的是，人文精神论者在倡导独立性、反对与统治阶级或市场"合谋"的同时，并不认同传统道家的"无为"或逃离模式，也不认同90年代有些学者的"为学术而学术"立场。王干认为：儒家的哲学总是被统治阶级利用，而道家讲的"人格独立与生命自由，与知识分子作为一个社会角色去独立地思考，恐怕也不是一回事。"（3）。张汝伦明确指出："在现代条件下，文化建设决不只是单纯地追求知识或讲求学问，而是既要道学问，又要尊德性。……面对政治经济的双重压力的现代知识分子，自由的文化创造和独立的文化领域的营建不仅构成他们批评和抗议的坚实基础，也是他们在这个为金钱与权力统治的世界体现自身价值的唯一途径。"（4）

 2、作为话语建构物的"民间"

在"人文精神"讨论中，陈思和提出了"民间"（以及相关的"岗位"）概念以作为知识分子身份认同的新的立足依据。这个概念比较典型地反映了人文知识分子在权力与市场之外寻找认同的努力。王光东先生曾经对陈思和的"民间"概念进行了专门梳理。（5）根据这个梳理，陈思和的"民间"一词具有以下的几层意思。1、"民间"相对于"国家权力"，这是它的一个最为关键的特点。它生产于"国家权力控制相对薄弱的领域"，"保存了相对自由活泼的形式"。比较真实地表达了"下层人民的情绪世界"，民间属于被统治的范畴，又与国家权力相互渗透；2、民间文化形态具有"自由自在的审美特点"，它"体现原始的生命力"，"是任何道德说教都无法规范、任何政治律条都无法约束，甚至连文明、进步、美这样一些抽象概念也无法涵盖的自由自在。"这个意义上的"民间"相对于文明尤其是现代文明，在一定的意义上也相对于知识分子的精英文化；3、民间文化是一种混杂的文化形
（1）、费振钟语，《人文精神寻思录之四》。
（2）、北村与谢有顺语，参见《人文环境与知识分子》。同时顺便指出，被本文归入"人文精神"倡导者的除了参与《读书》杂志上的讨论的学者以外也包括了其他持相同或相似立场的一些学者。此外，倡导"人文精神"的学者内部除了存在一些共识以外，也存在相当大的分歧。限于篇幅，对于这些分歧我只能适当地涉及。
（3）、王干语，见《人文精神寻思录之四》。
（4）、《人文精神寻思录之五》，《读书》1994年第7期。
（5）、《南方文坛》1999年第6期。

态。在民间，"民主性的精华与封建性的糟粕交杂在一起。"如果归纳一下的话，"民间"概念的前两层含义是理想型的，即作为对抗政治权力的一种价值取向；而"民间"的第三层含义是描述型的，即指民间的实然状态。
       显然，陈思和以及其他倡导民间立场的知识分子主要是在弘扬理想型的"民间"。它  "自觉地把’民间’与知识分子的价值立场与精神联系在一起，在自在的民间文化空间中发现精神寄存的意义。"因此，民间是"当代知识分子的新的价值定位和价值取向。"显然，与我们的讨论相关的主要是后一种"民间"含义，它带有明显的理想化色彩。
       在陈思和那里，"民间"概念与"岗位"概念紧密相关。"岗位"同样是相对于权力与市场而言，意在于权力与市场之外建立知识分子独立的学术理想与学术传统（它在很大程度上即陈思和心目中的"人文精神"），在坚持"岗位"（学术传统）的基础上关怀社会。也就是说，与以前那种与政治合为一体的或以牺牲知识分子自主性（这种自主性在他那里就是知识的独立性或"学术传统"）为代价的使命感不同，他强调知识分子的使命与责任都必须以其知识活动的独立性为基础。陈思和比较了中西方知识分子的差异，认为西方知识分子的入世或社会参与是有"资本"的，这个"资本就是他们的"知识"与"专业"；而中国的情况是："中国自五四以来，知识分子一直强调一种入世的精神，却很少强调追求知识的前提。"结果是"大家都把兴趣放到’关怀’社会的知识分子责任上去。把学术的责任与知识分子的社会责任完全混为一谈"，"这是一种没有知识只有责任感的知识分子。"（1）但是回到岗位并不是退回"书斋"。陈思和认为，走向"庙堂"（做政治工具）与退回"书斋"（自我逃避）均不可取，"都无法重建人文精神"或者知识分子的"新道统"。他明确指出："岗位意识可以作多重意义的理解。如果仅仅理解作认识了广场的虚妄而退回书斋去做学问，那不仅是理论上的退却，而且是人格上的萎缩。但我谈的岗位是知识分子的岗位，它包括敬业精神，又不等同于敬业，还有知识分子对人文传统的寻求和继承。""五四留给我们的是使命感与正义感，但这只是构成知识分子的行为准则，我们还应该有知识分子自己的东西，包括知识传统和人文传统。如果这些东西没有搞清楚，光有使命感和正义感也是无力的。"（2）就是说，陈思和思考的核心问题是学术传统、人文传统以及社会关怀如何很好结合的问题。（3）
       在《知识分子的民间岗位》一文中（4），陈思和借陈寅恪阐述知识分子的立场，并明确地把"民间"与"岗位"并用："远离庙堂，续命纷河"，即："守住知识分子的民间岗位，在政治权力之外，建构起自成一体的知识价值体系，并在这价值体系内实践并完成现代知识分子对历史对人生以至于对文化的责任与使命。"在这里，陈思和把"民间"与"岗位"基本上用做了同义词，民间立场也就是岗位立场，而岗位就是自己的学术传统，这个学术传统同时又是开放的，在知识价值体系的基础上（而不是借助政治权力等外在因素）完成文化与社会使命。这也就不同于没有知识基础的"抽象的"社会文化关怀（所谓"广场意识"）。陈寅恪"以专业知识为价值取向，以民间岗位为立足根基，才有了不曲学阿世的根本所在。"这句话可以说是陈思和对于知识分子立场的基本概括。知识分子的学术传统与社会关怀之间的相通而又相对独立的良性互动关系，的确是一个需要深入探讨的问题，但是在陈思和那里，这种关系依然停留在抽象泛论的层次。他的"民间"概念是一种话语的建构物，在中国缺少社会现实与经验事实的支持。
（1）、（2）、《人文精神寻思录之一》。
（3）、这也是人文精神论者的普遍立场。比如朱学勤认为一个技术型知识分子与人文学者或人文知识分子的区别就在于前者可以没有"社会关怀"而后者则必须有这种关怀，参见《人文精神寻思录之一》；李天纲认为："知识者当然应该表达社会见解，但是其中应是充满人文精神，而非权谋利益等政治原则。"参见《人文精神寻思录之二》。
（4）、《天涯》1998年第1期。
       4、超越二元对立模式

       在我看来，90年代人文知识分子试图在权力与市场之外寻求身份认同与价值立场，其主观意图是可以理解的，但它的学理与经验的基础却显得薄弱。问题是，把知识分子/政治权力、文化/市场作为一种二元对立的范畴本身就是一种人为的话语建构。它在把知识分子与人文学术本质化的同时也把权力与市场本质化了，从而无法把握权力、市场、学术以及知识分子这四对核心范畴的内在复杂性以及它们之间的相互渗透与内在勾连。"人文精神"论者寻找的那种既与政治离异又与经济绝缘、同时又具有社会文化的规范力量的东西实际上是不存在的。关键在于我们不能笼统地、抽象地、非历史地谈论"权力""市场""知识分子"以及"学术"，抽象地说权力或市场是正面的还是负面的没有多少意义，真正需要的是对于权力与市场、政治与经济以及两者关系的深入具体的历史分析。在历史上知识分子与市场的关系、知识分子与权力的关系都要比简单的否定要复杂得多。他们既可能借助市场的力量谋求独立于政治权力之外的自由，也可能借助政治权力（政府的保护或政策倾斜）来抵御来自市场的挤压，还可能借助于一种政治权力来对抗另一种政治权力。后者正是80年代思想解放运动时发生在中国的情形。有些论者把80年代"文化热"的迅速"消退"归结为它不够"超越"："’文化热’之所以会在转瞬之间成为过眼云烟，关键在于文化自身仍然没有能够作为同政治系统和经济系统真正分离的独立领域出现。"（1）但实际的情况是："文化热"之所以能够热起来本身就离不开其与政治的紧密关系。文化热的消退也是当时政治力量对比发生变化的结果。如果一开始就远离政治，文化热就不其为文化热了。
       "人文精神"论者反对人文学术的意识形态化或被意识形态地加以利用当然是有理论与现实意义的，但是人文学术在特定的时期被通过特定的方式加以利用并不能导出人文学术应该完全非政治化或非意识形态化的的结论。事实上西方文化研究的新潮流以及中国90年代的文化批评都在重新呼唤人文学术的社会政治关切。只是这种参与与以前的"文艺为政治服务"有着本质的不同罢了。关键不是从政治场域中撤离，而是以什么方式介入政治场域。同时，我们对"政治"的理解也需要进行调整。我们一直把政治狭义地理解为"党派政治"，而实际上，"政治"的内涵要远远大于党派政治而囊括了广阔的社会政治，这正是西方"文化研究"理解的"政治"。如果说文化研究的根本任务是批评社会中不平等的权力关系（这种关系包含了党派关系、党群关系，但是有超出了这个范围，它还包括性别关系、种族关系等）。从这个意义上说，离开了政治关切的"文化关切"是空洞的。实际上不管是80年代知识分子针对特定的政治权力呼唤人文学术的独立性，还是90年代知识分子针对市场或商业寻求独立性，实际上都具备深刻的政治性。因为经济问题从来都与政治权力联系在一起，在今天的中国尤其如此。而"人文精神"的倡导者缺少的正是对于权力与市场、权力与文化、市场与文化的内在关系的深刻历史分析，从而无法对市场的权力化、权力的市场化以及经济资本、文化资本、政治资本之间的复杂关系作出有力的诊断。
       在这里，英国著名文化理论家托尼·本尼特（tony·bennett）最近的知识分子理论对我们讨论的问题不无启示性。本尼特在最近的一次的采访中谈到，在文化研究中，大量对于知识分子社会角色的理论概括来自于早期的而不是当代的知识分子生活模式。其中一个非常流行的说法就是--用爱义德的话说--知识分子就是"对权力说不的人"（the  intellectual  is  one  who  says  ’no’  to  power）。知识分子把自己视作是站在与权力对抗的立场上。而本尼特则认为，这种知识分子/国家权力的二元对立模式无法解释当代西方社会中知识分子角色类型的变化，以及他们与政府、社会的复杂关系。他的一本刚刚出版的新著《文化：一种改革者的科学》（culture:  a  reformer’s  science，悉尼，1995）探讨的就是如何发展出一种不同于爱德华·爱义德的知识分子理论模式。本尼特认为：在今天，
（1）、季桂宝语，《人文精神寻思录之四》。
知识分子已经不是一个独立于国家政府的自主整体。这不是说知识分子应当只是政府的奴仆。知识分子当然需要独立的研究空间。但是，知识分子的独立空间与批判舞台并不是完全与政府无关。他指出，"政府"并不只是控制军队与警察的国家机构，作为一个整体的系统，它还包括形构与训练国民的一套机构与过程（本尼特的这个观点显然来自福科晚年关于"管制"的思考），从这个观点看，教育系统以及它的一个部分的大学，也是属于政府机构一个部门。因此当我们谈论知识分子与政府的关系时，我们谈的不是两个互不相关的领域之间的关系，而是政府一个领域（比如大学）中的知识分子与政府的另一个领域（比如文化政策机构或电视广播机构，它们负责规范广播电视活动文化基金分配）中的知识分子之间的关系。在这个意义上说，问题不再是知识分子与政府的关系，而是不同的政府分支部门中的知识分子的关系。（1）本尼特的这个见解有助于打破在90年代中国十分流行的国家政府/知识分子的二元模式，进而对知识分子与国家的关系作出更加仔细的分辨。按照这个理论，现在提倡知识分子独立性的学人绝大多数并不是处于政府或权力场域之外，而是在这个场域之中。同样，对于专制霸权的反抗也同样不一定非要表现为退出这个场域。更有意义的研究可能是分析权力场域内部的结构（法国学者布迪厄在这方面的卓越成果可以参照），权力场域内部的霸权与反霸权的复杂关系。
（1）、参见陶东风译：《托尼·本尼特谈文化研究与知识分子》，《文艺研究》1999年第1期。