在关于文化平等的讨论中，历来存在着普遍主义和特殊主义两种论证方式，它们各自也都存在着明显的局限性，今天的学术已经充分肯定这一点，“和而不同”成为跨文化交流与研究的一面旗帜。但是，在全球化背景下，相当多学者都喜欢把“和而不同”理解为“文化相对主义”，把文化的特殊性抬到一个不恰当的位置，从而形成文化特殊主义。如果说，文化相对主义对普遍主义的批评是成立的话，那么在今天，我们也会看到相对主义也同样面临着诸多问题，更进一步，我们可以说，我们真正遭遇了普遍主义与特殊主义的僵局。由于对于普遍主义的批评已经很多，因此，我主要谈一谈特殊主义的困境。
一 错误认同：特殊主义还是普遍主义？
大多数学者认为，跨文化交流中最重要的任务之一可能是清除文化间的“误读”。意大利学者埃科称此“误读”为“错误认同”，主要是指以某种独特的文化先见对其他文化的误认，这在中西方文化交流过程中十分普遍。在这里，我们直接可以从“误读”看到中心主义和普遍主义的偏见。很多学者由此来强调文化相对主义的立场。但是，我认为这样做面临着一个无法克服的困难。埃科强调过马可．波罗把东方的犀牛当成西方的独角兽之误读的例子，在分析原因时，他指出：“既然传统已使他准备遇见独角兽，所以他认定这些奇特的动物就是独角兽”。[i]这是一个正确的分析，因为他客观地指认了任何认识立场都是从一个确定的立足点开始的，而这个立足点本身作为给定的社会事实构成了认识的边界。WWW.11665.cOM在这里，我们发现，错误认同作为一个普遍的事实，其直接原因却是把特殊的文化冒充或无意识地当成普遍的东西。这便是英国学者汤林森所言的“坏的普遍主义”。[ii]但从认识的机制看，这却是一种特殊主义立场，一种德里克所强调的“狭隘的地方中心主义立场”。[iii]如果不强调这一点的话，文化相对主义要消除“错误认同”是相当困难的，由于缺乏对普遍性的把握，它必然会把这种行动置于偶然性的行动中。事实上，20世纪的知识进展，无论是波普尔的理性批判主义之“理论先于观察”的结论，还是福柯关于话语的先验条件的分析，都证明了任何特定的话语都是受制于认识者的社会历史条件的。如果进一步套用意识形态分析理论，按照阿尔都塞的说法，即是人生下来便戴上了一副意识形态的眼镜，它决定了我们观察的范围和深度，这是一副特殊主义的眼镜。应该说，文化相对主义者已经充分认识到文化的误读源自文化的差异和特殊性，但却不承认正是普遍的差异和特殊才导致了普遍的误读。如果不是很恰当地把这种误读用中文“象由心生”来描述，那么我们必须承认，在象之间沟通的首先条件是在心之间的沟通，没有普遍的心则无普遍的象。因此按照文化相对主义的路径来预先设定“象解”，我们的视角同样必然地阻塞在某一目标已经被决定的道路上。困难的地方在于，在认识论上，这是一个普遍主义的幻相，并且，这种幻相主要地由是西方实证主义思维方式支撑，它强调目之所见之真，却无法承认目之所见乃心之所生。在这种思维方式下，东方面临着不小的尴尬：如果直接从西方普遍性出发，便陷入欧洲中心主义；如果从东方的特殊性出来，则又导致把东方本质化。例如新儒学便是如此。我们认为，在这个问题上不能过分强调相对文化立场，而必须重申普遍主义的思维。福柯关于西欧知识型的研究的普遍意义就在于，从认识条件上解释霸权的普遍机制；而阿尔都塞则从意识形态批判强调了必须从理论生产角度来看待既有认识成果，并要求从认识论角度来防范普遍性的误读。具体地说，只有在跨文化交流中充分警觉我们认识其他文化存在着一个认识论栅栏，我们才可能产生一种积极的平等的对话。另一方面，由于任何一种特殊性都不可能代表普遍性，我们也必须把平等交流视为对一种普遍文化的贡献，只有这样，从文化生产和创造角度，我们才有可能有效地防范中心主义偏见。这里有一个例子，从近代中国西学的翻译看，严复译“国富论”、“天演论”、“群已权界论”，在今天我们当然可以问，几道先生理解的“国”与斯密的nation是一致的吗？自由主义能够概括为“群已权界”吗？显然，这是有差异的，但我们不也承认较之他人翻译，几道先生不是更能促进我们对西学的理解吗？我们有没有思考过，严译的诸著恰恰是一个内在的自由主义理论构架——从经济学（《国富论》）到社会学（《群学肄言》）再到政治学说（《群己权界论》），但它不也为中国人接受了吗？在这里，我们又将涉及另一个层次的普遍性，即社会文化的重叠性和制度的相似性，这是由人类安排物质的和公共的生活的相似性决定的。当然，在目前文化研究并没有充分重视这一点，而它却是全球性史学、经济学和政治学的基本前提。它提出的问题是，如果离开普遍主义的基础，不仅不能真正消除文化间的“错误认同”，而且无法捕获文化霸权的实质。从正反两个方面的例子看，文化相对主义确实面临自己的矛盾。对于此，已经有学者批评，相对主义如果成立的话，它试图把自己作为一个确定的原则，这一做法已经隐含了普遍主义冲动，否则它将丧失交流所需要的最基本的通约性，但它恰恰否定了平等交流所需要的普遍性基础。
二 中心主义：虚假的普遍主义
不管怎样，文化相对主义所指认的文化误读是普遍存在的，只是这种误读是一种虚假的普遍主义，由此全盘否定普遍主义是有问题的。事实上，汤林森等人强调的“坏的普遍主义”，在我看来即是一种特殊主义，即中心主义。有一句成语，叫“南橘北枳”，大家都用它来比喻相同的种子在不同的环境中会产生不同的果实，以此强调（文化）条件的差异性。事实上，从前面的讨论看，南人识北枳为橘，而北人识南橘为枳，如果这是一种“错误的认同”，那它们可以在“橘――枳”的共同基础上来识别条件差异，从而实现沟通。同样的红薯，在中国不同的地域，有称为“地瓜”，有称为“山芋”，也有称之“番薯”，如何仅从语言上是区别不出来的，拿一个东西来看看便能消除误解，在这其中体现着特殊性必须依赖普遍性才能沟通的经验。而在文化交流中，这样的例子比比皆是。在这里，我关注的是，文化间“错误认同”如何体现了文化霸权，通过这个问题我们将涉及在无意识层次上那些貌似普遍而实为特殊的中心主义视角，后者是真正的阿尔都塞意义上的意识形态。
在这里，我们讨论一个已经为中国学界普遍接受的观点，所谓“李约瑟之谜”，它的意义是，近代中国为什么没有产生科学。值得注意的是，对于中国历史来说，这是一个伪问题，因为科学的定义是由西方给出的，它指的是以培根、笛卡儿为开端的西方近代形式理性主义科学体系。从这个体系来看，中国当然没有科学。这也就是说，按照阿尔都塞的说法，在这种提问方法中就包含了答案，因此是一个意识形态问题。再进一步，如果接受这个问题，中国人便把西方关于科学的观点强加上自身头上了。更重要的是，由此人们按照西方道路的普遍模式来认识中国历史和设计当代中国道路，从而产生了复杂的影响。对于这一点，李约瑟本人是否已经意识到，我并不清楚，综观其研究，李约瑟本人不是孤立地理解科学问题的，他是具体有完整地历史背景的，并且是一个普遍主义的背景。例如，他说“中国近代的博爱主义落后，因此近代科学技术没有自发地在那里产生。基督教无疑与博爱主义的发展有关，但我认为这种发展实际上归功于近代医学、外科学、麻醉学及卫生技术，而这是近代科学使之有可能”。[iv]科学只是一个中介点，它的上面是人文精神，它的下面是更为基础的技术。在这里，我们发现，李约瑟强调的是近代科学对西方的基督教的关键性影响，这是可取的。并且，他的思路恰恰与韦伯从基督教的独特性来说明西方社会经济形态的特征之特殊主义思路正好相反。因为，我们必须肯定：无论是东方人，还是西方人，在动员工具性体系来解决人与自然关系这一点是普遍的，至于他们本身如何看待这一体系则是相对的。例如，法国哲学家虽然从西方文明的历史来研究技术问题，但他们指出技术的工具性特征却是普遍的。[v]正是在这一点，工具是人的肢体的自然延伸是东西方普遍的事实，然而东方却没有走到“人体是工具的自然延伸”这一地位，从而使人变成机器的奴隶[vi]。这种差别是人的文化态度的差异，在提出这个问题的霍克海默那里，西方遭遇机器奴役是启蒙精神所内含的二律背反的结果，一种个体的主人意识慢慢地演化为对自然的奴役。东方人没有立即产生这一现象，因为就中国而言，人与自然的普遍和谐是其文化内核。中国虽然遥遥领先于西方留下了许多重大技术发展，但却没有走上技术依赖性之路。关于这一点，人们总是喜欢用庄子讲的晋翁汲水故事来说明它。而海德格尔在反思西方技术时采取了类似道家的立场，人们似乎又看到了普遍性。关于海德格思想与中国天道思想是否能够沟通，这个问题可以进一步争论，但是有一点却是可以肯定的，这便是：如果两种不同的话语能够对话，最终的需要一个普遍性的平台，而不是各自坚守相对主义立场。这是文化交流的前提。
只要把科学含义限定在西方定义上，意识到这是一个特殊的问题，其旨在推动解决的是文化的偶然性问题，应该说，在李约瑟问题上，他本人提出的问题并没有错。但是，由于普遍地接受了西方的科学观点（不仅如此，还有自由、民主等），当我们用它来反思中国历史时，就坐不住了。因为，在西方的观照下，中国似乎太落后了。由此，大凡与西方相对的东西便成为中国落后的见证（在李约瑟本人那里并不存在这个问题）。这个例子应该说明了在错误认同中，起参照背景的东西绝不是普遍的东西，而是特殊的东西。
问题不仅如此，在整个20世纪，有关解放的话语，有关对中国封建的批判话语，不都是直接参照了西方的标准吗？在这个标准下，不仅妇女解放作为中国独特的陋习被视为一种异国情调，而且中国独特的皇权制度和农耕社会结构不也被等同于西欧的“封建”制度的吗？如果说，中西方文明交流中存在着类似于把东方的犀牛当成西方的独角兽这种马可．波罗式的误读故事，那中国人自己按照西欧的社会历史形态来认识中国的封建社会不是最大的误读事实吗？更为重要的是，如果说中国人因为裹了脚就自惭形秽，因为“封建社会过长”便感到屈辱，因此要求西方式的个人解放，我们问过自己的基础没有？我们有没有意识到西方仍然是作为一个特殊而存在的？如果不提出这些问题，我们只能局限于西方中心主义视角下来审视历史，并且忘记，就一个特殊的地域而言，西方历史在普遍性上也是一部屈辱的历史。就妇女问题而言，在17世纪普遍流行的西欧妇女穿钢制胸衣同样导致胸肋骨的畸形，这为什么就不是压迫？如果说因为中国男人喜欢小脚，中国妇女裹脚致残就是一个罪过，西欧的妇女为什么就不是在男人目光的注视下才塑造细腰和丰胸呢？这个问题提得可能激进，但普遍性即是如此。在今天，这些问题可能被人忘记了，对女性美丽的标准也改变了，但同样可以说的是；今天的女性像瘟疫一般地丰乳，注射硅胶引发疾病，为了魔鬼身材自残般地节食或采取其他什么举动，为什么它是个性的解放而不是更大的奴役呢？在这里仅仅研究精神层面的文化就不够了，而必须把文化和政治经济分析结合起来。当然，在这里，我们不能展开了，目前的研究也很多这样的例子。
从种种例子看，流行的“普遍主义”误读，很多都是特殊主义的或中心主义的。20世纪80年代之后，反中心主义已经成为知识分子的口号，这是一个激动人心的口号。但是，在理论上，困难的是，我们不能建构另一中心来反对一个中心，否则永远走不出中心主义视角。因此，问题就发生了转换，中心主义是如何起源的？在这个问题上，我们遭遇着更大的尴尬。因为，从普遍性的观点看，文化的霸权不仅是在经济政治之物质交流过程中发生的，而且被压迫者也自觉地从文化上参与了霸权的建构。[vii]虽然我们不能展开这个问题，但我们可以说，中心主义也是一种人为的建构，这种人为建构把许多相对主义的结论绝对化了，从而形成了普遍性的“错误认同”。从这里出发，我们必须警觉今天的相对主义流行可能的后果，如果不注意这种后果将会导致十分幼稚的政治行动。
三 文化的普遍性匮乏与资本的普遍性过剩
“911”当然是恐怖事件，任何有良知的人都会谴责它。但是，这也并不意味着这个事件本身就没有讨论的余地，特别是关于这种灾难的原因和美国的报复行动更是值得研究的。但是，一个不正常的现象却让人深思，这便是似乎在这一事件之后，让美国批评谁，谁就是反美的甚至是反人类的。在“911”恐怖事件之后，不少美国人把它喻为伊斯兰对美国战争的“珍珠港事件”，不过，在短暂的非理性情绪之后，美国的主流媒体也把其报复的矛头十分明确地指向本．拉登个人以及阿富汗的塔利班政府，由此避免把自己的军事行动直接表现为西方文明对伊斯兰文明的征战。或许在这一点，它赢得了包括阿拉伯在内的绝大多数国家的支持。对于此，许多文化相对主义立场的国际学者可能松了一口气，美国终于没有采取绝对主义的立场把它上升到对伊斯兰文明的仇恨。然而，这仅仅是个政治策略，这种策略如美国在全球采取的其他军事行动的策略并无两样。就“911”及其引发的美国报复行动看，它可能仅仅是一个政治问题。但根据它在全球的反应看，它又绝不仅仅是一个围绕恐怖主义的政治问题，诚如对战争法案投下惟一反对票的美国议员芭芭拉．利所言，“这是一个极其错综复杂的难题”。应该说，它也是文化问题的一个典型案例，因此在国际范围内引发了众多争论。
最值得注意的是，布什的关于十字军东征的“口误”，这个弗洛伊德式的“口误”，表明美国领导人（当然还有它的政策决定者、理论家）在无意识层次上，把“911”事件当成了暴力推动美国价值的借口，而是这一点正是美国在20世纪50年代之后以来一贯的风格。可以说，布什的“口误”说明，特殊主义的优越感正是美国人的普遍思维。因此，从这一小的插曲来分析文化冲突和普遍人权的问题可能更具有某种说明力。
大家都知道，十字军东征虽然可能不是以仇视方式解决文化争端的第一例，但它无疑强化了这种方式，使之附着在西方文化的内核上。事实上，从十字军东征的历史看，正是在这一过程中，反闪米特（反犹太教）情结在欧洲确立起来了，在这一意义上，希特勒只不过是其极端的表现。这也是为什么法兰克福学派等批判理论从欧洲文明的内核来分析纳粹的重要原因和合理性所在。最令人费解的是，十字军东征这个对于欧洲历史来说是一个耻辱的事件，竟成为领军全球的美国领导人引为自豪的事件。德波德的《耶路撒冷朝圣史》记录，十字军在东征过程中大量存在着挖墓掘棺的行为，为的是获得敌人的首级作为战利品，也将敌人开膛破肚，为的是获得死者吞下胃的金币。对于十字军东征而言，其动机并不仅仅在于“欧洲瘟疫般的宗教狂热”。在个体意义上，欧洲基督徒的贪婪；在社会历史背景上，伊斯兰教对地中海长达两个世纪的封锁也是重要经济政治原因，这些都是可以通过社会经济史资料证明的。然而这些都不重要，重要的是，我们今天如何来看待这一历史。乔姆斯基在评论美国新自由主义时，曾经指出：在美国，国内早期的人权记录是让人感到羞耻的，而在国外的人权记录则是一大丑闻。所谓骂人家“相对主义”，其实彼此彼此，说得再准确一点，还真有些伪君子的味道。[viii]这些都被人们忽略了，因为大家都是相对主义者，只看到别人缺点。应该说，乔姆斯基清晰地说明，在相对主义口号下，普遍价值的缺失成了真正的问题。因此，这一价值的缺乏，历史本身就成了另一个赤裸裸的普遍性：无论是中世纪的黑暗，还是资本的野蛮。这个普遍性被相对主义有意无意地掩盖了，它们都被作为历史的例外排斥在历史教育和文化交流之外。
对于美国人而言，只不过他健忘得快一些。1998年8月20日，美国空袭苏丹喀土穆一家制药厂，因为他们怀疑这家工厂可能归本．拉登或苏丹原教旨主义政府所有，并且制造化学武器。然而事实却是：这家工厂生产着世界卫生组织药品单上的基本药物，它是苏丹基本药物的主要生产家，占有20－60％的市场。具有正义感政治家和学者们批评美国的做法，但批评归批评，因为美国的轰炸而导致苏丹穷人们的损失谁来弥补。在接下来几年中，这样的例子也可以说比比皆是，美对中国驻南大使馆的轰炸是大家熟知的例子。然而，几句信息错误便不了了之。所有这些，它与恐怖主义的做法有什么两样。大概根本的区别在于，一种是合法的恐怖，另一种是非法的恐怖。然而，这是统治逻辑。直接就“911事件”而言，本．拉登或塔利班与美国的对立，确实不是文化问题，而是一个政治问题。事实上，只要稍有一点历史常识，人们都将会问：为什么直到20世纪70年代阿拉伯人对美国都持有友好的态度，而本．拉登则是其好友，而30年后却成为势不两立的敌人？然而，流行的和平话语却从来不提这一点，诚如诺贝尔文学奖获得者君特．格拉斯批评的那样，“人们谈论恐怖主义，本．拉登和其他组织，但是，cia（美国中央情报局）也是个恐怖组织”。[ix]因为美国似乎代表着普遍人权，所以对美国的批评便是狭隘的民族主义，为避嫌，大家都采取了美国的立场，似乎这样便成为真正世界主义者。然而，这正是相对主义的暴力和恐怖。关于流行的人权标准，只要长眼睛的人都可以看出，它是相对主义的。其中对个体的看法，对死亡的文化含义的定义，对妇女地位的认同无不是出于西方文化。
更值得注意的是，随着全球化的深入，特别是90年代苏联和东欧社会主义实践付之东流之后，美国的不少政治家（政治理论家）都看到了失去有抗衡能力的对手之后，美国作为惟一一个世界性超级大国存在的事实。这个事实带来一些新的问题，如在国际关系上，与冷战关系直接一致的军事威摄受到限制以后，以美国利益为借口的军事行动将可能引发全球社会的不满。在这种背景下，美国必须遵循其一贯的现实主义与实力政策外交原则重新寻找在全球扩展美国利益的落脚点，因此，文化特殊论便直接成为其国际行动的根据。在这一点上，亨延顿是最有代表性的，他强调，文化认同形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式。他甚至强调，在后冷战世界中，人民之间最重要的区别不是意识形态的、政治的或经济的，而是文化的区别。[x]由此，十分巧妙地把民族国家间的冲突转换到文化群的冲突，并在知识分子中激起共鸣。但是，需要指出的，他的论证基础却是文化相对主义的。我们在这里不惜大段引证，以其说明文化相对主义论在政治的幼稚。亨廷顿强调：“西方文明与其他文明的不同之外，不在于发展方面的不同，而在于它的价值纲领和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制，它们使得西方能够创造现代性，在全球范围内扩张，并成为其他社会羡慕的目标。……西方文明的价值不在于它的普遍的，而在于它是独特的。”由于他认识到美国在全球化背景下受到非西方文化的挑战而引起西方文明的衰弱，故而他强调西方国家有责任“保存、维护和复兴西方文明独一无二的特性”，而美国作为最强大的西方国家，“这个责任就不可推卸地落在了美利坚合众国的肩上。面对西方力量的衰弱，保护西方文明对于美国和欧洲国家是有利的，为达到这个目的，它们需要：加强政治、经济和军事一体，协调政策，以防止属于其他文明的国家利用它们之间的分歧；把中欧的西方国家，即维谢格拉德集团国家、波罗的海各共和国、斯洛文尼亚和克罗地亚纳入欧洲联盟和北约；鼓励拉丁美洲的“西方化”，并尽可能地使拉丁美洲国家与西方紧密结盟；抑制伊斯兰和华人国家常规和非常规军事力量的发展；延缓日本脱离西方而顺应中国；承认俄罗斯是东正教的核心国家和一个区域大国，承认确保南部边界是俄罗斯的合法利益；保持西方技术和军事力量相对于其他文明的优势；最为重要的是，认识到西方对其他文明的事务的干预，可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球性冲突的惟一最危险的因素。”[xi]
在文明研究上，亨廷顿仍然是个政治家而不是一个严肃的学者，国际社会不同立场的研究对他的理论逻辑、论据等各个方面提出了批评，指出了其“文明冲突论”之理论贫乏、政治上的保守和文化上的偏见。[xii]在我们所引的段落中，我们直接可以看出他是在流传了多少年的欧洲中心偏见基础上做出论证的，并且对事实做出诸多歪曲。我们也可以从他最后的态度看到，如果文化冲突真的构成了冷战之后世界冲突的主要形式，那么，这种冲突也是诸如美国这样的发达资本主义国家的政治和军事霸权对世界事务的干预引起的。对于此，我们不做过多的评论，我们的问题是，如果联系到美国政治学研究、以及亨廷顿本人与美国实际外交政策之间的暧昧关系，我们便至少可以说，在今天文化相对主义面对严重的政治尴尬。更进一步，以此作为论据来批评美国对全球的干涉以及普遍人权问题上的文化霸权，都充分显示了其政治的幼稚。因此，它忽视了上述我们已经强调的政治经济的普遍性问题。在这里，我们再次引证君特．格拉斯的看法，他指出“柏林墙倒塌后，世界上只剩下一个超级霸权，即美国。只有一种意识形态，即资本主义。资本主义原教旨主义像穆斯林原教旨主义一样强大，甚至更强大，因为在它背后拥有雄厚的经济实力”。[xiii]格拉斯这一判断是十分有力，事实上，这也是为什么20世纪90年代以来包括索罗斯这样资本主义的代表都批判市场原教旨主义的原因，更别说其他的反全球化思潮了。
这样看来，文化相对主义者带有深刻的浪漫主义情结。倒是像布热津斯基这样的政治家具有更为清醒的头脑。在他看来，美国在全球的霸权并不仅仅限于军事、经济和技术，而且体现在文化的方面，他强调： 文化统治是美国全球性力量的一个没有受到足够重视的方面。不管你对美国大众文化的美学价值有什么样的看法，美国大众文化具有一种磁铁般的吸引力，尤其是对全世界的青年。它的吸引力可能来自它宣扬的生活方式的享乐主义的特性，但是它在全球的吸引力却是不可否认的。……很多外国民主派政治家也越来越仿效美国的风格。不仅约翰·肯尼迪在国外有热切的仿效者，而且年代较近（又较少受到赞扬）的美国政治领导人，也成了仔细研究和政治上模仿的对象。文化背景根本不同的日本和英国政治家（例如90年代中期的桥本龙太郎和英国工党领袖托尼．布莱尔——请注意这个“托尼”就是“吉米”·卡特、“比尔”·克林顿或者“鲍勃”·多尔的仿称）都认为模仿比尔．克林顿亲切的言谈举止习惯、平民主义者的平易作风和公共关系的技巧，是完全合适的。[xiv]但布热津斯基本人矛盾的是，他自己认识到从文化方面来解释这个美国的霸权是成问题，因为，“文化享乐主义倾向使美国更难与世界大多数人有共同语言，这些人感到自己被排斥在外，不能真正参与世界事务”因此，他抓住的仍然是政治军事霸权，这是确保美国利益的关键。在这一点，与从文化冲突角度强调美国的军事和政治霸权的亨廷顿在结论上是完全一致的。[xv]可以说，正是上述美国例子，充分说明，在跨文化研究中，普遍性是缺乏的，因为大家都采取美国式的相对主义和特殊主义标准。而这一普遍性的缺乏，在行动逻辑上，资本的普遍性便有点肆无忌惮了。在这一点上，我认为，“911”作为一个政治难题充分反映了文化普遍主义和文化特殊（相对）主义之间的僵局，它将迫使我们重新思考超越这种僵局的可能性。
四 简要的结论
20世纪80年代以来，“跨文化交流”或“文化对话”中的文化相对主义与多元文化问题几乎成为文化研究以及相关领域的最重要主题。如某位学者所指出的那样，“文化相对主义成为我们相互理解和交流过程中普遍存在的一个现实问题，……没有哪一位文学研究者能够回避相对主义这个话题”[xvi]。客观上，相对主义由于从文化的独特性出发强化了多文化的平等性及其存在的价值，它容易引发学者们的认同，而能够成为流行的话语。但是，相对主义的最大问题却是回避了两个基本事实：第一，相对主义在逻辑上的成立预设了抽象的普遍性，这带来两个内在地联系在一起的问题：无法解释现实的冲突，并因此成为文明冲突论借口；或者否定普遍性把文化的差异绝对化而因此把现实本质化；并由此导致第二，它自身忽视了相对主义正是新帝国主义政治经济扩张的借口，在这个方面它极其容易成为帝国主义意识形态的共谋。因此，在现实层面上，文化相对主义很难寻找到自己的落点。在流行的跨文化研究中，这种反对中心主义的知识分子努力被预想为取代实际交往的平等，这一尴尬也说明了它自身的问题。
我们认为，消除误读的知识学努力，本身即是一种普遍性的冲动，而不是特殊主义立场的证明。因为，沟通离开普遍主义，便缺乏基础。当然，另一方面，仅有普遍主义也是不够的。因此，在重申跨文化交流的平等性之际，我们仍然面临着一个基础性的问题：我们能否在理论上走出普遍主义与特殊主义的僵局而采取一种中庸的姿态，通过干预现实来实现全球化过程中的文化平等交流？我想，这也是本次研究会提出文化辩证法的现实意义。我的观点是，从整体论的文化视角出发，通过“跨文化”所内含的兼居和跨越双重途径，能够实现解决上述问题。这便是：一方面，必须认识超越单一的文化视角来克服认识中的中心主义的特殊主义，从普遍性角度重新审视历史的可能。只是因为可能，所以才会有现实。另一方面，必须超越文化讨论就文化论文化的姿态，把它与政治经济分析结合起来，这也是认识普遍性和特殊性辩证法的必要途径。应该说，当代文化研究已经可贵地在这两个方向迈出了重要步伐，大卫．哈维、卡斯特甚至国际政治经济学家斯特兰奇的著作也引起国内研究的充分重视，在全球化研究中，我国学者也提供了不少这种研究。由于时间（篇幅）原因，我就不多讨论了。
最后需要强调的是，“求大同，存小异”这种似乎更代表中国智慧的认识应该说反映了文化发展的辩证法：在普遍主义基础上，特殊主义得到充分的展现。大家都能接受这样的观念，人类文明的整体是件百衲衣，它在今天的样子不是哪一家的功劳，每一种既存的文化都为之做出了重要的贡献，离开衣服，它们都是碎布，而没有这些碎布，衣服也没有可能。我认为从文化交流的角度来看，首先是一个普遍主义的立场，只有把一种独特的文化视为普遍性的具体表达，各个特殊的文化之间的交流才有可能。虽然，这个道路可能是漫长的，但我们学者的任务就在于在普遍主义立场共识条件下寻求特殊主义的保全方案。通过广泛的努力，这一点将会越来越成为更多人的共识，并影响到实际的政治经济和文化政策。
注释：
[i] 埃科：“他们寻找独角兽”，乐黛云等编《独角兽与龙》，北京大学出版1995年版。
[ii] 约翰．汤林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京大学出版社2002年版。
[iii] 德里克：《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社1999年版。
[iv] 潘吉星编：《李约瑟集》，天津人民出版社1998年版，第67页。
[v] 参阅斯蒂格勒：《技术与时间》，译林出版社1999年版。
[vi] 20世纪30年代，法兰克福学派的霍克海默首先提出这个问题，而60年代麦克卢汉基于信息技术的爆炸式发展又重申了这一结论。
[vii] 关于这一点，请参阅德里克《后革命氛围》，中国社会科学出版社1999年版，特别是其对新儒学、东方主义问题的分析。应该说，以中国的例子说明了：离开政治经济霸权，欧洲中心主义最多是个狭隘的种族中心；离开东方人的参与，欧洲中心主义也不会普遍化。
[viii] 乔姆斯基：《新自由主义和全球秩序》，徐海铭等译，江苏人民出版社2000年版，184页。
[ix] “诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。
[x] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第6页。
[xi] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲空与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社1998年版，第360页。
[xii] 克劳斯·道兹：《世界政治全球化》，《国外社会科学文摘》，2000年第10期，第33页。
[xiii] “诺贝尔文学奖得主四人谈”，载《天涯》2002年第3期。
[xiv] 布热津斯基：《大棋局》，中国国际问题研究所译，上海人民出版社1998年版，第34－35页。
[xv] 布热津斯基：《大失控与大混乱》，潘嘉玢等译，中国社会科学出版社1994年版，第220页。
[xvi] 杰拉尔德．吉列斯比：“文化相对主义的意义与局限”，乐黛云等编《文化传递与文学形象》，北京大学1999年版，第5页。
