我们所面临的世界是全球化和多化化共存的世界。一方面经济和科学技术已把全球居民联系在一起，战争与和平的问题、生态的问题、贫富差距的问题、压迫和欺骗的问题、男女不平等的问题，已成为全人类共同面对的问题。另一方面东西方文化的差别，经济发展程度的差别，社会体制的差别继续存在。当我们提出树立全球性的伦理价值观念，使人们自觉地按照伦理的原则来处理这些全球性的问题的设想时，有必要考虑这样一个根本性的问题：在不同社会体制、不同文化传统、不同经济和政治利益的人群之间，达成价值的共识是如何可能的呢？本章承继前一章的基本观点，着重探讨社会体制和价值交流的关系问题，认为人类有基本相同的意识结构，有基本相同的生活世界，能分享以往的历史经验，并面临许多共同的问题，所以能在交互的行为中共同反思以往的价值观念，并在塑造新的全球伦理观上达成共识。达成共识仅仅是第一步，更重要的是用这样的伦理原则来指导行动。为此要发扬“超越的精神”，即超越个人的、家庭的、小团体的、乃至民族的私利，站在全人类的立场上，为人类的子孙万代着想，使地球有一个更加美好的明天。鉴於人类的各大文化传统都倡导超越的精神，我们可以指望人类能达到全球伦理的共识并把它诉诸行动。

一、社会体制和价值观念
价值（指人生的理念和伦理的规范）源於生活，指导生活。价值受制约於现存的社会体制，但也可能超越现存的社会体制，并在一定的条件下会引导现实的社会体制的变革。在一个变化着的世界中，人们的价值观念也在变化。社会政治经济的体制的变化引起人们的价值观念的变化，而人们的价值观念的变化，也会引起社会政治经济体制的变化。WWW.11665.Com
价值是多元的，是可交流的，并有必要求得不同价值间的平衡和协调。纵然在人类不同的文化区域中，我们可以看到价值观念的重大差异，但是仍然有可能找到某些基本被大家共同认可的东西；纵然在人类历史的长河中，人类的价值观念纷繁多样并一直在变化，但是仍然有可能找到某些具有连续性的和相对稳定的东西。对於我们来说，把那些连续性的、相对稳定的、被大家基本认可的东西找出来是十分重要的。
价值告诉我们应该做什么。价值不是对事实的描述，而是对行为的指导。价值告诉我们什么样的生活是好的生活。但这不是对现实生活情况的描述，如描述雪是白的那样，而是指出生活的理念或理想的目标。另一方面，价值也不是与我们实际的生活经验无关的。如果我们按照某种价值观念行动，确实导致一种好的生活，我们就会确认这种价值观念。如果它给我们带来的不是幸福，而是痛苦，我们就会转变价值观念。然而，实际情况相当复杂，对生活的体验往往因人而异，因时间、地点和社会条件而异。脱离具体的环境评估价值观念是没有意义的。一定的价值观念只在一定的限度内给人带来幸福，超出了这个限度，则可能造成痛苦。
价值观念与社会体制的关系是相当密切的。在封建等级制的社会中，人们通常以占有较高的社会地位为荣；在资本主义的社会里，人们通常以占有更多的金钱为荣。中国目前正从计划经济的体制转变为市场经济的体制，中国人的价值观念也在发生相应的变化。我们发现与市场经济相适应的自由竞争的意识、自己作出决断和自己承担责任的意识正在中国人中逐步成长起来。再举一个我们读书人熟悉的例子：在现行的教育体制下，学生通常以获得高的分数，进入高等学府为荣。人们容易接受那些跟社会的体制相适应的价值观念，因为这样的体制本身就是这样观念合法化的保障。中国儒家的“万般皆下品，唯有读书高”的价值观念是与中国古代的科举制度联系在一起的。在我们现在的教育体制和用人体制中，读书成绩好所带来的结果考入高等学府，获得高校毕业的文凭，找到薪水高的工作。倘若政府不把考试成绩作为能否升学的一个主要标准，或不把高学历与高工资相联系，就会出现中国文革时期所经历过的那种“读书不用功”和“读书无用论”的现象。
但是，社会体制不是价值观念的唯一决定性的因素。在任何社会中，我们都能看到，总有一部分人所持价值观念超越他们所处的那个时代的社会体制。孔子是这样评价他的好学生颜回的：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语•雍也第六》）当代哲学家维特根斯坦生活於一个拜金主义的资本主义时代，但是他对财富有与众不同的看法。维特根斯坦的父亲去世时，为他留下巨大遗产。但是他认为这不会给他的人生带来什么益处，所以立即把其散送尽光，他终生过着极其俭朴的生活，不讲究穿着，一床、一桌就是他的所有家具。持有独特价值观念的人，往往在其所处的那个时代，被当作怪僻、疯子或异端，遭受嘲弄甚至迫害。维特根斯坦对财产的态度不过增添了的他的生平的一些传奇色彩而已，但苏格拉底以及其他的许多新观念的倡导者则遭被迫害致死的命运。
新的价值观念会引起旧的社会体制的变化。在一个以等级和特权为主要特征的欧洲的封建社会中，会孕育出与其体制相反的政治平等的价值观念。在开始时，这种价值观念的呼声很弱，但随着从事工商业的第三等级的人的经济力量的增强，政治平等的呼声就强烈起来了，并最终导致封建等级特权制的政体的瓦解和资产阶级民主政体的建立。在原初的资本主义社会中，经济上的平等意味着经济上的公平竞争，资产和分配的平等是与资本主义的体制不相容的。但是随着贫富差距的扩大，当相当数量的工人和农民处於赤贫状态的时候，要求资产和分配上的平等的呼声就会强烈起来，并导致社会主义的公有制在某些国家中取代资本主义的私有制。我们也已经看到，当资产和分配的平等没有导致计划经济的公有制国家的人民的富裕，反而导致生产积极性的下降和普遍贫困的现象的时候，人们又企图恢复某种公平竞争的价值观念。对於这些问题，光从理论上探讨难以说明它们的好坏。只有在价值实践的过程中，经过正反两方面的经验的比较，人们才能辨别出什么价值是好的，什么价值是不好的，或者更确切些说，什么样的价值的组合才是好的，而说其好也只是相对於一定的社会条件而言的。
人们的价值观念继承於传统的文化。我在这里说的传统文化不是简单地指过去某人的某种思想观念。一种思想观念只有当其被某一区域的人民长期实践以后，才能成为他们的传统文化。某位哲学家提出了某种思想学说，纵然它被论述得相当精彩，如若它没有被人们充分地加以实践的话，那它不过是被说说而已，不会对人们的实际生活产生影响，不会成为传统的文化。儒家的学说之所以成为中国的传统文化，因为它是被中国人长期地实践的。儒家关於忠孝仁义的价值观念被用以指导中国人的家庭生活和政治生活，并在实践中被体制化。这里说的体制不仅包括明文规定的体制，而且还包括风俗习惯。社会所确立的成文和不成文的法律制度、礼仪制度等在维系着这样的价值观念。这样的价值观念还通过文学、艺术、历史等形式在民间传播，人们通过它们受感化，知善恶、明是非，懂得做人的道理。传统的价值观念对人的影响特别重大。举例来说，中国儒家重视对子女的教育，所以今天的中国的家长，即使移居海外成为侨民，仍然普遍重视子女的教育，宁愿自己省吃俭用，也要送孩子上大学。中国人形成重视子女教育的习惯，很可能跟中国古代的科举制度有关，那时对於普通平民来说，读书做官是提升社会地位的唯一出路。在现代，科举制度废除了，但接受好的教育意味着容易获得好的职业，传统的观念加上与此相适应的体制，使得今天的中国人仍然特别重视子女的教育。虽然传统文化对人们的价值观念具有重大影响，但人们仍然倾向於按照自己现实生活的体认来修正自己原有的价值观念。
尽管教育对於一个人的价值观念的形成起很大作用，但是要认识究竟什么样的价值观念是好的，还要参验於每个人自己的体认。价值观念与我们每个人自己的具体生活结合在一起，所以不能抽象地论价值的好坏，而要结合每个人自己的个性和处境。对於某些人来讲，与天斗争其乐无穷，与地斗争其乐无穷，与人斗争其乐无穷。对於另一些人来讲，平安和详和就是幸福。人与人之间的平等是一个崇高的价值观念，如果把它用於政治选举的平等上，年满十八岁的公民都有选举权，这符合大多数人的心意；如果它要求每个人都穿同样的衣服，吃同样的饭，住同样的房间，就会引起许多人的厌恶。一个人或许终其一生保持其基本的价值观念，或许会经历几次价值观念的重大转折。同样，一个人类的群体，一个民族也是如此，或许几千年保持其基本相同的价值观念，或许在短短的数百年甚至数十年中发生价值观念的重大革命。

二、价值交流的可能性条件和方法
在不同的社会制度和文化区域中，占主导地位的价值观念是各不相同的。资本主义的价值观念不同於社会主义的价值观念；儒家的价值观念不同於基督教的价值观念。人们的价值观念是多元的，这是一个毋庸置疑的事实。现在的问题是：价值观念是否是可交流的？价值观念可交流的基础是什么？应该采取怎样的途径进行价值观念的交流？
我相信人类可交流他们各自的价值观念，其理由是：人类有基本相同的意识结构，有基本相同的生活世界，能分享以往的历史经验，并面临许多共同的问题，在交互的行为中共同反思以往的价值观念和塑造新的价值观念。
人类具有共同的意识结构，这结构就是意向性的结构。人的意识普遍具有意向性，意向行为通过意向内容（意识的表象）指向意向对象。人类的意向内容（意识的表象）是内在的，而意向对象是外在的、公共的。举例来说，我们看一棵树，在这里看是意向行为，树是意向对象，在我们各自的心目中呈现出来的关於树的意识的表象是意向内容。在意向对象相同的时候，意向内容仍然可能不同。当我与你的视力不同时，我与你关於树的意识的表象就会有清楚和模糊的区分。我知道我自己的意识表象，我不知道你的意识表象。在这个意义上，我们说意向内容是内在的和私有的。然而，我们看的是同一棵树，树的对象超越於内在意识。当你说这棵树下好乘凉的时候，我们明白你的意思，因为我们指的是同一棵树，并且我也可以到这棵树下去体验一下乘凉的滋味。外在的树和环境的条件是我们关於树和乘凉的内在感觉的公共的参照系，在这个基础上我们相互理解。由於意识对象的公共性，并且意向行为是通过意向内容指向意向对象的，所以人类各不同的主体间在原则上可进行思想交流。
有人或许会提出这样的一个问题：树是一个物体，是客观存在的东西，所以人们关於树的观念是可交流的，但是价值不是物体，价值没有共同的参照物，所以人类不能交流价值观念。
价值确实不是物体，但是价值不是纯粹内在的和私有的东西，价值是主体间可交流的对象。意识对象不仅包括在时空中存在的实在的对象（如一棵树），而且还包括观念的对象。观念的对象分为两类：一类是逻辑和数学的观念，另一类是价值的观念。我们为什么说关於实在的对象的知识是主体间可交流的呢？因为有关实在的对象的知识的确定性可以通过经验的观察和物理的实验来保证。我们为什么说逻辑和数学的知识是主体间可交流的呢？因为逻辑和数学的知识的确定性可以通过逻辑和数学的推导和证明来保证。逻辑的和数学的观念虽然不是实在的（时空中的）对象，但是它表述了单元与单元间以及形式与形式间的可能的关系，这种关系一方面可以通过分析和推导显示其直观的自明性，另一方面可以在应用中与时空中的实在的对象联系起来，通过外在的参照系来验证。我们承认逻辑和数学的原理具有普遍的有效性，我们可以主体际地认定关於它们的推导和证明是否正确。我们不会说这个孩子的数学观念不同於那个孩子的数学观念，所以老师不该以同样的标准批分数。然而我们确实常听人说，人各有其自己的价值观念，价值观念不是主体际地可交流和评判的。我们认为，正如逻辑和数学的观念具有外在的参照系一样，价值观念也具有外在的参照系，那就是生活世界中的切身经验。正如数学和逻辑的观念的主体际的可理解性和真理性由其独特的方法（即分析和推导）来保证一样，价值观念的主体际的可理解性和真理性也由其独特的方法来保证，那就是解释学的方法。
我在这里不想专门谈论解释学的方法。就本文的目的而论，我想指出解释学的方法有三个基本的环节：当前的生活，以往的历史经验，将来的行动及其后果。解释学就是在这三个环节间进行来回解释，帮助人们领悟人生的价值。
解释学家倾向於把当前的生活作为解释的出发点。因为当前的生活提供给我们直接的、活生生的经验。我们知道自己当下看到什么，想什么，喜欢什么，担心什么，等等。我们知道自己当下是怎样跟他人和周围环境相处的。我们需要采取某种行动以解决某个问题。我们考虑这样的行动是否合适。当我们权衡这样的行动对於我们自己、他人、社会、自然环境的利弊得失的时候，就涉及伦理价值的问题。举例来说，当我想去买一只冰箱的时候，我就可能面临一个伦理的抉择。目前市面上有两种冰箱，一种使用有损於自然环境的冷化济，另一种使用对自然环境较为友好的冷化济，但前者比后者便宜几百元钱。我该买哪一种冰箱呢？倘若我回想自己的童年，那时河水要比现在干净得多，可以游泳，空气也较干净，没有酸雨。我可能就宁愿多化几百元钱，买一个“绿色”产品。但是倘若我考虑到我的钱很紧缺，或很多其他人都买较为便宜的冰箱，何必我作出牺牲的时候，我就可能作出另一个决定。或许我进一步考虑，倘若人人都为了节省几百元钱而买非绿色的冰箱的话，就会严重破坏自然环境，那么我所采取的行动可能不仅仅买绿色的冰箱，我还会劝告我的亲戚朋友买绿色冰箱，甚至会向有关部门建议对绿色产品采取优惠政策等等。这只是一个最简单的例子。在实际生活中，我们会面临许多非常复杂、非常困难的伦理决策。我们需要详细了解现实的情况，我们需要参照我们自己的、我们的民族的、乃至整个人类的历史。我们还要密切注意我们的行动所带来的各种各样的后果，时刻准备改正自己的错误，作出更好的决策。

三、利益差别与超越精神
在促进人类各民族间、各不同的文化区域间价值观念的交流，并达成某种共识方面，解释学的方法能作出很大贡献。在此解释学的方法赖以成功的条件是：人类有着基本相同的意识的结构，有着基本相同的生活世界，能把各个民族不同的历史经验当作人类共同的财富来分享，并面对许多全球性的共同的问题。全人类的实践要求我们解释、沟通和总结全人类的历史经验，并在此基础上通过对话探讨解决全人类共同面对的问题的办法。
仍有许多人对这种对话成功的可能性抱怀疑态度，他们的诘难值得我们深思。
诘难之一是：对话各方都坚持自己的信仰，这样对话如何能达成共识？
拿宗教对话来说吧：佛教徒信佛，基督徒信耶稣基督，儒家信天或孔圣人的话。如果对话的目的是各自要对方改变他们信仰，皈依自己的信仰的话，这样的对话确实很难成功。但是我们的对话是讨论价值问题，从我们每个人自己的切身经验出发，回顾历史的经验教训，面对未来的问题，从中引出对生活的目的和意义的认识，确立我们的行为准则。我们在这里诉诸我们普通的理智。人的普通的理智是与信仰不相矛盾的。在基督教中，托马斯•阿奎那确立了理性与信仰不相矛盾的原则。在佛教中，在谈到“圣言量”、“现量”、“比量”时候，主张“现量”处於最高的地位，佛陀本人是以现量为基础，通过比较和推导得出他的结论的。正因为佛陀对现量和比量掌握得好，他的教导才成为圣言量。在儒家的思想中，虽然强调“畏天命、畏圣人之言”，但又指出，圣人的思想来自於“上观天象，下察地理，近取诸身，远取诸物。”这说明，基督教、佛教、儒教都不否定人类的实践知识的重要性，这就为文化间的对话确立了一条认识论的标准。如果没有这条标准，人类不同文化间的对话只能是无休无止的争论，而永远不可能达成共识。
诘难之二是：人类罪孽深重，丧失了知善恶的能力。人类既然不能知善恶，再解释、再实践也没有用处。
纵观历史，我们确实看到人类犯下的种种罪孽。翻开中国最经典的史书《春秋》，摆在我们面前的是一部父杀子，子弑父，兄弟相残杀，国与国相争战，国君迫害忠良，臣子犯上作乱的血淋淋的历史。翻开基督教的《旧约》，我们看到，人类的祖先亚当和夏娃所生的第一个儿子该隐就因妒嫉杀了他的弟弟亚伯。人类在地上犯下的罪如此之多，终日所思想的尽是恶，以致“耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤”(《圣经•创始记》 6:5-6:6)。但这并不等於说，人没有知善恶的能力。孔子作《春秋》，使乱臣贼子惧。这说明，乱臣贼子还是知道他们的罪恶的，要不然他们就不怕他们的罪恶被揭示出来。亚当和夏娃违背上帝的禁令，吃了能知善恶的智慧果，犯下原罪。这一故事寓义深刻：它一方面标志着人类罪和苦难的开始，另一方面又标志着人类从此有了知道善恶的能力。耶稣基督献身於十字架，一方面意味着替人赎罪，另一方面也意味着教育人类，使人类从罪恶中猛然省悟，决心做一个新人。世界各大宗教都是劝人为善的，劝人为善的一个前提是人类具有知善恶的能力。我们的经验和我们的反省的直觉告诉我们，当一个人在做坏事时，他通常是知道自己在做坏事的。举例来说，一个人在说谎时是知道自己在说谎的。当然也有因无知而做坏事的情况，如以前我们关於生态环境的知识非常薄弱，做了许多破坏生态环境的事，现在我们知道了，所以强调保护自然的重要性。这说明人是有知善恶的能力的，纵然现在不知，但将来随着知识的增进就可能知了。
诘难之三是：固然可以承认人有知善恶的能力，但人由於利欲熏心，不会自觉行善做好事，也不愿倾听良言劝告。
这是一条最有力的反驳理由。人各自的利益是不同的，人常把追求自己的私利和满足自己的私欲放在第一位。当个人的利益与伦理的原则发生冲突的时候，人常常不顾伦理的原则。我不想否认这是一个常见的事实，但我觉得还有其他一些事实使我确信价值观念的交流、推广和遵循是可能的。
首先，伦理原则应是促进和维护人类的总体利益的，所以从根本上说，总体的利益原则与伦理原则应不相冲突，因而功利论的伦理观可以跟义务论的伦理观结合起来。一个国家的人民如果都遵循维护总体利益的伦理原则话，那么这个国家的人民就能过上祥和、幸福的生活。如果国与国之间、民族与民族之间、团契与团契之间都遵循维护总体利益的伦理原则的话，那么世界的安全和人类的福利就有了保障。
其次，人在一定的范围和限度内是可以超越自身的利益的。我们看到：母亲在哺养她的孩子的时候往往有一种母爱的奉献精神；许多人乐意为自己的亲戚、朋友奔波效劳；还有不少人为失学儿童、灾民、残疾人、贫困地区的人捐款捐物。这些说明，人有着不同程度的超越精神。这些超越由近及远，多少考虑到互利的关系，但仍然是在超越。所以当一个人看到这个世界的恶和残忍的一面的时候，也不要无视这个世界中还多少存在一点慈善、温情和真诚的东西。伦理教育的目的在於把这一点点的善端发扬起来，使人越来越多地超越自身的利益。
最后，世界各大传统文化都提倡超越的精神，超越个人的利益，博爱全人类。基督教的神耶稣基督是一个彻底的超越者，他为了拯救人类，无私地贡献自己的生命，被钉死在十字架。佛教以摆脱轮回、进入涅般为最高境界，但仍颂扬“为普渡众生宁入地狱”的超越精神。中国儒家的圣人孔子提倡：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语•卫灵公》）
对於人生的价值观念，我觉得可以概括出以下三种类型。
1、 “如果我这样做，我可指望我将有好的生活”。
2、 “如果我这样做，我可指望我来世或死后有好的生活。”
3、 “如果我这样做，我可指望人类有好的生活。”
第一种是典型的个人主义的功利主义的价值观。持这种价值观的人把他自己的行为与他自己今后的好的生活联系在一起，或许他考虑个人的长远利益，或许他不考虑个人的长远利益，但总的原则是不超越个人自己的利益。
第二种是传统的宗教徒的价值观。持这种价值观的人不把个人的行为与他自己今生今世的好的生活联系在一起，但把它们与其死后或来世的好的生活联系在一起。在传统的佛教中表现为指望在灵魂的转世中升入较高的等级，乃至最终摆脱轮回而成佛。在传统的基督教中表现为指望灵魂得救，升入天堂，与上帝同享永福，而不入地狱，受永罚。这种价值观摆脱了世俗的个人主义的功利主义，但还没有完全摆脱个体的功利主义。灵魂是个体，它的享福或受苦是在来世的因果报应或末日审判中实现的。
第三种是神和圣人的价值观。世界各大宗教所崇拜的神和圣人都完全超越个人主义的功利主义，都是彻底的利他主义者。以上我们谈了耶稣基督、佛陀、孔子都是这样的超越者，他们博爱人类，拯救人类，献身於人类。
在这三种价值观间存在着许多中间的或过渡的形式，普通人的价值观介於这三者之间，人有自私的一面，但也存在着或多或少超越自私的一面的可能性。一个人可以从个人主义的功利主义的价值观演化成为宗教徒的价值观，或升华成为圣人的价值观。
我们这个时代，面临着价值的危机。这场价值危机的一个重要原因是现代人对灵魂不死、天堂地狱的彼岸世界、末日审判等抱不信的或将信将疑的态度。现代人主导性的人生观是现世的功利主义。有些人看到世上并非善有善报，恶有恶报，并且不信因果报应或末日审判，自己也就作起恶来了。为了克服这场价值危机，我们是不是要恢复因果报应等信仰和为此作形而上学的论证呢？我觉得真正的宗教精神是超越的精神，因为害怕因果报应或末日审判而作好事不作坏事的人还没有彻底超越个体的功利主义的价值观。一个人如果有了超越的精神，他就会自觉地做好事。宗教如果只停留在因果报应或末日审判的层次上，那么它还不是真正高尚的宗教；一个宗教徒如果仅仅因为害怕因果报应或末日审判而做好事不做坏事，那么他还不是一个真正高尚的人。神学家和哲学家所要做的工作，与其去论证和解释因果报应或末日审判，不如去论证和解释人具有超越的能力。因果报应和末日审判是可以作为一个末世论的最后问题予以保留的，但在今天重点应放在倡导人的超越精神，即超越个人的私利而博爱全人类。如果说，古代和中世纪的宗教观，主要体现在强调神赏善罚恶，人对神好像一个小孩感受父亲的威严的话，那么在现代，人已经成长起来了，人应该学习耶稣基督、佛陀、孔子那种仁爱的精神，人要对他人、后代和自然环境承担义务。现在的问题是，许多人一方面失去了对神（父）的威严的畏惧感，另一方面又没有学习神（父）的仁爱精神。怎样解决这个问题，是今天的神学家和哲学家的主要任务。
宗教现象是复杂的。人的有罪感、恐惧感、悲凉感、虚无感、无依托感，以及与此相反的良心的发现和慈悲感、责任感、英雄感、救世感等等都是促成宗教信仰的主观因素。不论历史上的世界各大宗教起於何种原因，但现在多少以各自的方式意识到，宗教的一个根本性的问题是超越，超越有限的人生和有限的功利，寻求世界的终极的目的和意义，从而满足人的终极的关怀。人是不能没有理想和希望的，而一个真正高尚的人则以人类最高的理想和希望为自己行为的指导，热心服务社会，关心人类和世界的命运。
宗教是一种文化现象，但不是一种低级的文化现象，而是一种高尚的文化现象。社会上有各种各样的文化现象，在市场经济的条件下，消费文化或娱乐文化相当盛行，它们满足了人的某种欲望，使人获得某种乐趣，但是它们不能起到陶冶人的情操，激发人的理想的作用。古往今来，许多优秀的艺术作品都是跟宗教联系在一起的，表现宗教主题的音乐、绘画、诗歌等等，都把人引入高尚的境界。如果宗教使自己混同於消费文化，那么它就不是真正的宗教。在市场经济的社会里，消费文化不做的事情，宗教就应来做，宗教应努力弥补了消费文化的缺陷，抵制低级趣味，提升文化的格调，开发人性中的高尚的层面。
简而言之，人类历史上所有流传至今并仍然具有生命力的文化都是提倡超越精神的文化，这使我们相信，人能够超越自己的私利。有了这种超越的精神，人类主体间在寻求最终目标和最高价值上的交流就成为可能。不同信仰的人之间的交流，教内教外的人之间交流，宗教界与学术界的交流，不同文化区域和不同文化层次的人之间的交流，都有利於克服短视和偏见。这种交流的结果是把低级的文化引向高级的文化，把狭隘的文化引向普世的文化，在交流中创新和升华。