【摘  要】19世纪中、日两国试图通过西学达到国富民强的目的,但西学结果却截然不同，通过对张之洞和福泽谕吉之《劝学篇》的比较，发现张之洞主张从技术层面西学，而福泽谕吉主张从制度和文化层面西学，本文认为，两国政府根据这两种不同的西学之路施行政策，是其中的主要原因。 
【关键词】 技术 制度 文化 西学 现代化 
如何通过西学从而使国家走向富强，这是19世纪中、日两国人民和政府的共同追求。几乎同时发表的张之洞《劝学篇》与福泽谕吉《劝学篇》就体现了这种愿望，而且两国政府采取的西学方式基本上就是两位作者的西学方式，所以比较两篇文章对了解晚清的衰败和日本崛起具有积极的意义。两篇《劝学篇》对西学的主张是不相同，张氏的《劝学篇》主张“中体西用”，试图立足传统价值观的同时学习西方技术层面的东西，通过有限的变革实现强国梦。反观，福泽谕吉的《劝学篇》不仅从技术层面西学，更强调从制度和文化等价值层面西学，主张对日本进行一次全盘式变革。正是这种两种不同的主张在两国西学中产生了截然不同的结果，晚清日渐没落并最终退出历史的舞台，日本的明治政府却借机走向富国强民之路。
 
一　技术、制度和文化：概念与联系
 
随着19世纪西方国家开始走向现代化道路的同时，开始通过枪炮等手段砸开了还处于比较落后国家的大门，于是在落后国家掀起了一股西学的浪潮，试图通过西学走向民族强大、国家富强、人民富裕的现代化之路。WWW.11665.coM这股西学浪潮主要有两种形式，即对西方技术的引进和对西方价值观的全盘式吸收，前者就是技术层面的西学，后者主要体现在制度层面和文化层面西学。
技术、制度和文化层面三者既有各自的具体内涵又有一定的联系。亚里斯多德认为“技术是一种以真正理性而创造的品质”，“凡是由于必然而存在或生存的东西都与技术无关，那些顺乎自然的东西也是这样，它们在自身内有着生成的始点。”[1]可见，亚里斯多德认为技术是与人们的实际活动联系起来的人类活动技能而不是自然事物；狄德罗把技术定义为完成特定目标而协调动作的方法、手段和规则体系。辛格在《技术史》中是用制造或生产物质的知识和装置来解释技术的，而技术学家f·拉普认为技术就是技能、工程科学、生产过程和手段。埃鲁尔则认为“技术是所有人类活动领域合理得到并且具有绝对效率的方法的总体。”[2]我国学者陆江兵认为“技术是人们为了达到某种特定目的而借助的工具和人的活动，是人类借以改造与控制自然来满足自身的生存和发展需要的包括物质装置、技艺与知识在内的操作体系。”[3]由此可知，技术是人改造自然的工具、手段和方法等，它既可以是表面的、可操作的装置、知识，也可以是各种技能和具体的方法，比如开矿、办报纸、制造各种器械等技术。人类对自然的改造都需要运用技术，区别在于技术水平的高低。人为了不断征服自然获得更大的福利，存在一种对技术要求不断提高的欲望，因而学习先进的技术是人的一种需求。
那么，什么是制度？制度经济学的代表人物康芒斯认为，制度就是“集体行动控制个体行动”，[4]其中最主要的是法制。诺斯（north）则认为“制度是一个社会的博弈规则，更正式地说，是人们制定的、规范人们相互关系的约束条件。”[5]这与我国学者王跃生教授对制度的理解比较一致。他认为，“所谓制度，不过就是人们在相互交往中经过不断冲突、磨合后建立起来的交往规则。”[6]亨廷顿更强调“制度是指稳定的、受珍重的和周期性发生的行为模式。”[7]孙本文把制度称为“社会公认的比较复杂的而有系统的行为规则。”[8]还有的学者认为，制度不仅与上述人的交往相关，还存在于偶然，如唐德刚认为，“制度者，智慧与机运之联合产儿也。”[9]要之，制度主要指各种规范、规则、法律等，比如文化制度、社会制度、经济制度、政治制度等，它是一种与所在社会相关的价值观。制度的形成比较复杂，既与社会交往互动直接相关，也与一定的偶然性相关，所以制度不容易产生但一旦确定就比较稳定。
相对于技术和制度概念，文化的概念更加难以表达表述。马克斯·韦伯和克利福德·格尔茨认为，“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”[10]克拉克洪则通过罗列所有可能的事实表述文化概念：⑴一个民族的生活方式的总和；⑵个人从群体那里得到的社会遗产；⑶一种思维、情感和信仰的方式；⑷一种对行为的抽象；⑸就人类学家而言，是一种关于一群人的实际行为方式的理论；⑹一个汇集了学识的宝库；⑺一组对反复出现的问题的标准化认知取向；⑻习得行为；⑼一种对行为规范性调控的机制；⑽一套调整与外界环境及他人的关系的技术；⑾一种历史的积淀物；最后，他把文化比喻为一幅地图、一张滤网和一个矩阵。[11]钱穆曾经在《中国文化史导论》中指出，文化就是人类的生活；人类各种各样的生活汇总起来就叫文化。所以，文化是一个十分复杂的概念，主要包括文化习俗、文化传统以及政治文化、社会文化、经济文化等，人的特质就体现文化。有人形容文化是一种软权力，可以通过无形的力量把人约束在一种定式之内，使人区别于其他人。由此，文化决定了一个人的认识、行为、规范、道德、制度以及依附于表层的技术，具有极强的稳定性。
从上述三个概念看，文化和制度属于价值观层次，技术则依附在制度、文化的表层，制度被文化决定并反映一定的文化，当然制度对文化也具有一定的影响。在一个成熟的社会中，文化是具有决定意义的概念，决定一个社会采取什么样制度和与此对应的技术。有什么样的文化就有与之匹配的制度以及建立在一定的制度之上的技术，制度只有与自己的文化相一致才有特色，技术也一样。反之，制度和技术是文化的显现，都对文化产生一定的影响，甚至导致文化的演变。在一定的文化条件下，制度决定技术，技术有时而且往往反作用制度，当新技术被采纳后，制度可能落后于这种变革，这时的技术就可能决定制度的演进。总之，文化在三者中居于中心地位，决定制度和技术，制度则是依附于文化的表层，技术是制度的产物。在三者中，最容易受到外界影响的是技术，然后是制度，最后才是文化。文化发生演变往往是制度和技术变更的结果，同样，文化的演变必将导致制度和技术的变更。
由此，在传统国家西学的过程中，技术层面的学习比较容易，制度层面的学习要难一些，而文化层面西学则是最困难的。从张之洞的《劝学篇》看，张之洞的西学是一种技术层面西学，他的西学是建立在传统文化和传统制度基础上的，本身并不要求改进中国的传统文化和制度，相反是进一步加强这种传统；福泽谕吉《劝学篇》的西学，更主要从制度和文化层面学习西方，所以能够学到西学的精髓，从而加速日本走向现代化之路。
 
二　张氏：技术层面西学
 
张之洞西学的态度是“中体西用”。“中体西用”思想作为一种社会思潮，萌发于19世纪40年代魏源的“师夷制夷”，从60年代至90年代，冯桂芬、薛福成、沈寿康都有论及。张之洞没有明确提出“中体西用”概念，仅在《劝学篇·外篇·设学第三》中写道：“新旧兼学。四书五经、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，西学为用，不使偏废。”之所以“中体西用”成了张之洞的代名词，学术界认为是梁启超在《清代学术概论》中的一段话：“所谓‘中学为体，西学为用’者，张之洞最乐道之，而举国以为至言。”尽管张之洞并非最早论及和提出“中体西用”思想，但他却因缘际会，以《劝学篇》加以系统论述，取得全国性的影响。综观张之洞“中体西用”的西学思想，我以为更多是从技术层面学习西方。
“中体西用”的西学观，着力在一个“用”字上，用“西学”之“末”巩固“中学”之“本”。他在山西、两广、两江、湖广都推行了以西学为内容的新政，如兴办实业、练兵、办教育，目的是巩固封建专制统治的文化和制度。陈旭麓先生在《论“中体西用”》就曾经指出，这是“以新为旧的形式来推动中国社会的新陈代谢。”[12]这个“用”就是对事物表面、可操作的装置、知识和技能以及方法的运用。在《劝学篇》中处处可见这种工具主义的实用观。比如，在学习西方的教育方法中，效仿西法“广设学堂”，“各省各道各府各州各县皆宜有学”，要“旧学为体，新学为用”；效仿“外洋各国学校之制，有专门之学，有公共之学”；广译外文书籍；通过阅报了解世局变化、通达民情；变科举，实行“三场分试、随场而去”之法，增加“五洲各国之政、专门之艺”考试。同时，通过效法西方的农工商学、开采矿产、修筑铁路、非攻教、非弭兵、兵学以及会通等具体的技术学习西方技艺。
张之洞曾经这样追述撰写《劝学篇》的意图：“自乙未（1895年）后，外患日亟，而士大夫顽固益深。戊戌春，佥壬伺隙，邪说遂张，乃著《劝学篇》上下卷以辟之。大抵会通中西，权衡新旧。”[13]由此可见，张之洞的直接目的是“辟邪说”。所谓“邪说”就是维新派主张的变法和学习西方文化的各种思想。维新派主张效法西方的政治思想制度和效仿西方的民主、自由、平等和科学的文化观，把西方的民主自由观念当作实现国家“自强”的工具，认为只要参照西方各国变革政治制度，实现举国一致，中国即可富强。张之洞却认为中国传统文化和制度是不可变的，他在《外篇·变法第七》中提出“夫不可变者，……，圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。同时，他的“务本以正心”和“务通以开风气”，都有一个基本的前提，即不触动中国传统的纲常名教和制度的前提，在此基础上才能学习和引进西政和西艺。他在《内篇·循序第七》开头即提出“今欲强中国，存中学，则不得不西学学”；《内篇·守约第八》也在开篇提出“儒术危矣。以言乎迩，我不可不鉴于日本”；《内篇·明纲第三》则论述西国故有“君臣之伦”、“父子之伦”、“夫妇之伦”，“西人礼制虽略，而礼意未尝尽废”，甚至改革科举制度也还是一、三场是中学，西学只安排在第二场，最后决定命运的仍然是四书五经；在《外篇·会通十三》中认为西方的制度、文化是中国学术政教风俗自上古三代以来“西渐东被”的结果。在张之洞幕府中干了二十多年并深受张之洞倚重的辜鸿铭在《张文襄幕府纪闻》中写道：“其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国即无以保名教。”[14]所以，张之洞强调西学的目的是存中学、保儒术和纲常等传统文化和封建专制统治制度。

三　福泽氏：制度和文化层面西学

相对于张之洞的西学，福泽谕吉的西学要彻底的多。他以西方现代化国家为参照系，对日本的传统文化进行了猛烈的批判，深刻反省了日本人身上表现出来的不利于民族独立和国家现代化的弱点，提出了从文化到制度、技术的全盘西学。明治二年，福泽谕吉发表的《劝学篇》，深究“欧罗巴州”之所以成为“富国强兵天下之首，文明开化之中心”的根本原因，一针见血地总结到：“普及天下之教育，修德谊，开智识，尽文艺技术之美；城乡无别、诸方建学设校，凡不知几千之数；彼产业廉美，商贸繁昌，兵备齐整、武器充足，究其万世太平之源，则在使其务实固本之学问、之枝开花结果矣！[15]同时，福泽谕吉把日本的落后归咎于尊于一统的儒家文化和制度，在他看来，东洋社会的停滞不前，就在于缺乏对数理的认识和独立精神两点。所谓“数理”，就是以牛顿力学为基础的自然科学理论，而“独立思想”，即是福泽谕吉从西方所接受的自由主义思想。福泽谕吉在其一生中热心传播西方文明，反复强调“一身独立才能一国独立”。首先，废除尊于一统的儒家文化，培养平等、民主、独立的文化和制度。在《劝学篇》中多次强调“本分就意味着基于天理，顺乎人情，不妨害他人而发挥自己的自由，”[16] “人生下来就是一律平等、自由自在和没有上下之别的，”这种平等是指“基本权利上的平等”，“所谓基本权利，就是人人重视其生命、维护其财产和珍惜名誉。”[17]而平等是建立在独立基础上的，没有独立①就不会深切地关怀国事，②也不能在接触外人时保持独立的权利，③就会仗势作坏事。[18]其次，基于平等文化的确立，必须建立与之适应的制度。比如，关于政府与人民的关系，他反对不平等专制压迫的制度，认为“政府与人民的关系，……只是实际上的强弱情况不同，在权利上并无不同之理。农民生产稻米来养活众人，商人买卖物品以便利世人，这就是农民、商人的职责。政府制订法律，制服恶人，保护良善，这就是政府的职责。政府为着履行这种职责，需要很多的经费，而政府本身没有米谷金钱，故需向农民商人征收赋税，以资维持，但这是在双方同意下获得的协议，这就是政府和人民之间的约束。”[19]“政府就是承受了人民的委托，遵行约法，使全国人民，不分贵贱上下，都能行使其权利，并须做到法制正确、奖惩严明和大公无私。”[20]人民则要一人做两个人的事：“第一是建立代表自己的政府，来制裁国内的恶人和保护善人，第二是严守同政府的约束，服从国法，并接受保护”[21]所以，“人民和政府之间的关系是二位一体而有职责的区分，并建立在这种紧密的约束之上：政府代表人民执行法律，人民则必须遵守法律。”[22]但是，由于人民或官吏的原因，暴政还是可能发生，“假如人民想避免暴政，必须赶快立志向学，提高自己的才德，俾能达到和政府平等的地位，这就是我们劝学的宗旨。”[23]除此之外，他认为在人们的社会生活等方面也要学习西方制定制度。他举例说，“在陌生人相交往的情况下，情谊是不能起作用的，必须制定法规契约一类的东西，互相遵守，毫厘必争，反而能使双方圆满相处。”[24]可见，福泽谕吉的西学不只满足于技术层面的学习西方，主张积极接纳更为先进的西学价值观和理念，尤其是西方的平等、民主、独立的文化以及维护这些文化的制度，目的是继从唐朝吸纳中华文化、制度等价值观等“西学”实现富国强兵后，又一次通过学习西方的文化、制度等价值观，促使整个日本社会的巨大变革，达到实现的日本现代化的目的。

四　原因分析：比较意义

明治前夕的日本与中国等周边国家基本上处于同一发展水平，相互之间差别不大。19世纪中期，已经步入现代社会的西方资本主义敲开了中国和日本的大门，把中日两国都卷进世界体系之中，极大地开阔了两国有识之士的眼界，同时引发了民族的生存危机。两本《劝学篇》正是在这样的背景下写就的，然而，双方西学的内容却不同，原因何在？ 
首先，文化渊源的原因。中国文化是自生、内发性的文化，[25]日本文化是外生、吸纳性的文化。中国是四大文明古国，文化的发源地，一直处于文化中心地带。中国的文化 “因在较苦瘠而较广大的地面产生，因此不断有新刺激与新发展的途径”，“自始即走向独立发展的路径，”并能够“迅速完成国家内部之团结统一，因此对于外来异族之抵抗力量特别强大，得以不受摧残，而保持文化进展之前程，逐渐发展”[26]而形成了强大的文化帝国结构，同时通过“西学源于中学”的思想加强了这种“中华文化”观，认为西方文化是从中国文化输出的，即使偶尔补充西方文化的营养也没有忘记西方文化的根是中华文化的观点，所以一直把西方文化作为自己过去传统文化的一部分，“从来都不是被动吸收外来文化，而是把外来文化加以‘中国化’，纳入中国固有得思维模式之中，以维持中国固有得发展格局与方向。”[27]佛教经过700年才成为中国式的宗教说明了这种内发性发展。反观，日本则不是文化的发源地，一直处于世界文化的边缘地带，19世纪以前的日本文化是从中国和其他国家习得的，所以日本文化是外生的，并不断靠吸纳其他文化的营养成长。这种差别体现在19世纪中期以后，日本能够谦虚地、一贯地学习和引进西方文化等价值观，而中国则受文化传统约束没有真正学习西方的价值观，只能是象征性地学习依附于价值观上的技术，所以中日两国的差距由此拉开。
其次，地理环境的影响。中国是一个超大型的大陆国家能够与世隔绝而发展，加上数千年来，中国人都以“中国”与“四夷”（即周围国家）来看待其他国家，也就是用“中国中心”的世界坐标认识世界，从而形成自足发展的大陆帝国体系，她不需要吸收外来文化价值观。而日本周围都是大海，处于天然的孤立地位，没有像中国一样“形成强大的、坚如磐石的帝国结构，”[28]内部市场也不足以支持日本的发展，为了打破这种孤立必须积极吸收外来先进的文化价值观。所以，日本即使在实行闭关政策时，也“允许荷兰人（还有中国人）继续留在日本经商，主要是为了向他们打听外部世界的情况。”[29]
其三，作者价值趋向上的差别。张之洞本是清流派，后来被迫从清流派转变为洋务派，主张保留传统文化、制度的改革。这种被迫的变革，使得他的改革和西学是被动的，所以他的西学只能是表面的技术层面的，缺乏文化、制度层面的必然要求。张之洞虽然承认中国向西方学习的必要性，但他却将西方的进步理解为枪炮和战舰这些实物性的和表面性的东西，在打开西化大门的同时却将文化、制度等心灵的窗户紧紧关上了。于是，他的西学中存在天生的缺陷：推崇纲常，反对民权，认为民权之说，无一益而有百害。[30]并处处以“不准参照西西学法实行政治变革，划定为不得逾越的界限。”[31]福泽谕吉却多次留学西方，对西方国家的现代化之路中的文化、制度和技术因素有比较多的了解，所以他积极明确地批判日本传统的文化和制度，坚决主张效法西方的文化和制度，并建议从最基本开始仿效，加上政府也有这种西学的动力，于是福泽谕吉的西学成功了，日本走向了现代化。
其四，西学对象的差异。张之洞《劝学篇》发表后，西学的对象仅仅限于清政府官僚。“光绪帝详加披阅，称赞此书‘持论平正通达，于学术人心大有裨益’，谕令军机处印发各省总督、巡抚、学政各一部，并广为刊印。”[32]由此可见，能够看到此书的人都是官僚。这样劝学其实是劝封建官僚西学，与广大人民无关，而大多数封建官僚天生是反对平等、自由、民主等不利于统治的文化和制度的，结果西学就打了折扣。福泽谕吉的《劝学篇》明确以提供民众读本和小学课本的目的而写，使日本人都能够看到这本西学的书，从这本书的发行量也可以证实使福泽谕吉的《劝学篇》使几乎所有日本人都有西学的可能。福泽谕吉在1880年的《合订本〈劝学篇〉序》中写道：从明治五年（1872）二月发表的第一篇起，到明治九年十一月发表的第十七篇为止，截至明治十三年（1880），发行总数约有70万册，其中第一篇不下20万册。加之以前版权法不严，伪版流传很多，其数也可能有10万册之多。假定第一篇的真伪版本共达22万册，以之与日本的3500万人口相比较，则国民160人中必有一人读过此书。加上当时的日本政府从小对全体国民进行西化的教育，结果西方的文化、制度等价值观深深植入每一个日本人心中，西学思想与日本的文化、制度融会贯通，最终导致西方现代化在日本实现。

 
[1] 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1999年，第126页
[2]（荷兰）e·舒而曼：《科技时代与人类未来》，东方出版社，1995年，第116页
[3] 陆江兵：《技术·理性·制度与社会发展》，南京大学出版社，2000年，第16页
[4] (美)康芒斯：《制度经济学》，商务印书馆，1997年，第81页
[5]（日）青木昌彦“比较制度分析：起因和一些初步结论”，《社会经济体制比较》，1997年第1期，第2页
[6] 王跃生：《没有规矩不成方圆》，三联书店，2000年，第10页
[7]（美）s·p·亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，三联书店，1989年，第12页
[8] 孙本文：《社会学概论》，天津人民出版社，1985年，第157页
[9] 唐德刚：《晚清七十年》，岳麓书社，1999年，第77页
[10]（美）克利福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社，1999年，第5页
[11]（美）克利福德·格尔茨：《文化的解释》，译林出版社，1999年，第5页
[12] 陈旭麓：《论“中体西用”》，见《历史研究》1982年第五期
[13] 张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第6页
[14]《张文襄幕府纪闻》卷上，《辜鸿铭文集》，岳麓书社，1985年，第7-8页
[15]《明治文化全集》前揭书，日本评论新社，1955年，第611-612 页
[16] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第4页
[17] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第9页
[18] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第14-18页
[19] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第11页
[20] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第39页
[21] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第32页
[22] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第12页
[23] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第13页
[24] 福泽谕吉：《劝学篇》商务印书馆，2001年，第62页
[25] 三石善吉认为，中国文化的内部自发性发展极其强烈，能够进行独创性的转化，见三石善吉：《传统中国的内发性发展》，中国翻译出版社，1999年，第2-4页
[26] 钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，2000年，第4页
[27] 罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社，1998年，第268页
[28]（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，上海社会科学出版社，1999年，第450页
[29]（美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》，上海社会科学出版社，1999年，第484页
[30] 张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第85页
[31] 丁伟志  陈崧：《中西体用之间》，中国社会科学出版社，1997年，第256页
[32] 张之洞：《劝学篇》，中州古籍出版社，1998年，第38页