严格地讲，东方学是学术研究的一个领域。在信奉基督教的西方，人们认为东方学研究正式始于1312年的维也纳宗教会议。那次会议决定在巴黎、牛津、波伦那、阿维尼翁和塞拉曼加设立一系列教授阿拉伯语、希腊语、希伯来语和叙利亚语的职位。[1]然而，任何有关东方学的论述不仅要考虑职业东方学的学者及其著述，而且还要考虑这门学科的概念：这门学科是建立在一个地理、文化、语言学和种族的综合体之上，这个综合体就是东方。东方学研究所包含的诸方面内容也就由此而确定下来。这些方面需要时间上的完整一致，因为对一个看起来似乎是众所认同的题材，学者们会采用不同的研究方法。不言而喻，一门学科决不会简单地像它最虔诚的信徒所诠释的那样，这些人一般都是学者、教授、专家等等。除此之外，即使是在像语文学、史学和神学这些最保守的学科内也会发生巨大的变革，以至我们不能对其做出一个在任何情况下都适用的定义。鉴于上述原因，我们对东方学的研究也就不能下简单的定义。
    就东方学而言，把学术上的专业划分视为地理上的“区域”划分本身就足以说明问题，因为没有人可以构想出一个与东方学的相对应的“西方主义”。至此，人们就不难看出东方学的既特殊又怪诞的特征。虽然许多学术领域的研究对象都是“人类的”材料（比如说，历史学家是从现在的有利视角来分析人类的过去），但是，用一种固定的、或多或少纯地理的观点来分析研究复杂的社会、语言学、政治和历史事实则与其毫无相似之处。古典主义者、拉丁语系语言学家和研究美国印第安文化的学者都是把精力集中对这个世界上相对较小的一部分，而不是把半个地球作为自己的研究对象。wwW.11665.com东方学是一个具有广袤地理内涵的研究领域。从传统意义上讲，东方学的学者是研究有关东方的事情。比如说，与中国方言专家和印度宗教专家一样，伊斯兰法学专家也会被自称为东方学的学者的人视为东方学的学者。因此，我们必须学会对东方学庞杂的内容范围及其几乎是无穷大的再划分能力的认可。这是东方学的主要特征之一，这种特征体现在东方学的这一矛盾的混食体之中。
    综合上述，我们说东方学是一门科学。而东方主义中的“主义”则表明这门科学与其他学科的不同。衡量东方学作为一门科学的历史发展标准是其日益扩展的范围，而不是其广泛的选择性。文艺复兴时期的东方学的学者，像埃佩涅斯和波斯泰尔，主要是《圣经》语言方面的专家，尽管波斯泰尔曾宣称他可以勿需带翻译横穿亚洲最后到达中国。总之，直到１８世纪中叶，东方学的学者都是研究《圣经》的专家、闪米特语言学者、或是伊斯兰文化专家，后来，由于天主教耶稣会会士开辟了研究中国的新领域，有些人便成了汉学家。１８世纪后期，昂克蒂尔一迪佩隆和威廉·琼斯爵士明确地揭示了火教经语言和梵文的丰富内容，此后，东方学的学术研究范围便扩大到亚洲中部的大片地区。到１９世纪中期，东方学已成为一座庞大的学术宝库。东方学盛极一时，它在学术上不拘泥于一家之言的新做法有两个明显的标志。第一个标志是雷蒙·施瓦布在他的《东方的文艺复兴》[2] 一书中对大约从 1７６５年至 １８５０年的东方学研究所做的百科全书式的描述。这一时期除了欧洲许多博学的教授们对东方文化的科学发现之外，东方典籍和文物实际上也很流行，影响了当时几乎所有的主要诗人、散文家和哲学家。施凡布的观点是：东方学研究是对亚洲的一切事物的业余的或是专业性的激情，而这些东方的事物则恰恰是与异国情调、神秘莫测、博大精深或潜在含蓄相等同的。至此，欧洲人特有的对文艺复兴鼎盛时期希腊、拉丁文化相似的激情东移了。1829年，维克多·雨果是这样谈及这种变化的：“路易十四时期，我们是古希腊文化的崇拜者；现在，我们又变成了东方学的学者。”[3]19世纪的东方学者（汉学家、伊斯兰教专家、或印欧语系语言学家），或是才华横溢的文人（例如，雨果写了《论东方》，歌德创作了《东西合集》），或是两者兼而有之（像理查德 ·伯顿，爱德华·莱恩和弗雷德里克·史莱格尔）。
    维也纳会议之后，东方学的研究的内容拓宽了许多，这是第二个特征。这一点在19世纪该领域的编年史中即可发现。在这类编年史中，最详实的要属朱尔·莫尔写的《东方研究二十七年史》。这是一部两卷本的大事记，书中记载了从1840年到1867年间东方学研究领域内发生的全部有影响的事件。[4] 莫尔曾担任设在巴黎的“亚洲学会”的秘书。在19世纪头50年乃至更长的时间内，巴黎是东方学研究中心（据沃尔特·本杰明称，整个19世纪巴黎都是东方学研究中心）。对于东方学这一研究领域来说，莫尔在学会中的位置是举足轻重的。在这27年间，莫尔几乎把欧洲学者为研究亚洲所做的工作全都记录在“东方研究”这一栏目下面。他的记载涉及出版物，然而，已经出版的引起东方学的学者们关注的材料的范围使人骇然。东方学研究方面的语文学著作数不胜数；阿拉伯语、数不清的印度方言、希伯来语、巴列维语、亚述语、巴比伦语、蒙古语、汉语、缅甸语、梅索不达米亚语、爪哇语。除此之外，东方学研究的内容是包罗万象的：从编辑和数译典籍到研究古今亚洲和北非所有已知文明史的诸方面，古钱币学、人类学、考古学、社会学、经济、历史、文学和文化。居斯塔夫·迪加撰写的《路易十二至路易十九时期欧洲东方学的学者小传》[5] （1868一1870）是一部经过筛选的有关主要学者的评传。其实，这部书包括的内容范围之广并不亚于莫尔的著作。
    诚然，上面谈到的这种在学术上不拘泥于一家之言的做法也有其自身的盲点。致力于学术研究的东方学的学者大都对古典语言或古代社会感兴趣，并在这些方面造诣很深，或是真正意义上的东方进行了大量的学术研究。再者，被作为研究对象的东方总的说来只是一个文字体系，东方对世人的影响是通过书籍和手稿，这与文艺复兴时期的希腊不同：后人是通过诸如雕塑和陶器之类的人工制品了解希腊的。东方学的学者和东方之间的和谐与默契也是建立在文字基础上的。据说，19世纪初叶，当几位德国的东方学的学者初次见到一尊八臂印度塑像时，他们对东方的欣赏情趣便一起便荡然无存了。[6] 当一位博学的东方学的学者在他所研究的国度里旅行时，他总是抱着对这种“文明”的某种抽象的、不可动摇的信念；东方学的学者除了不很成功地在那些不可思议的，未开化的当地人身上验证某些“老朽”的真理的效力外，对其他事情几乎毫无兴趣。东方学的研究范围和内在力量不仅产生出关于东方的大量确凿的、实实在在的知识，随之而来的还有另一种知识：这种知识潜藏在“东方”故事、神秘的东方神话和亚洲不可思议论背后，有其自身的生命力。v·g·基尔南恰当地将这种现象称作“欧洲人对东方所共有的白日梦。” [7]上述现象的可喜结果便是19世纪相当一部分重要作家都对东方产生了狂热的激情。我认为，我们完全有理由说东方学题材的作品在雨果、歌德、内尔瓦、福楼拜、费兹杰拉德等同类作家的作品中得到充分的体现。然而，与这些作品共存的则是漂移不定的东方神话；这里，东方这一概念不仅来自当代世人的态度和世俗的偏见，它还源于曾被维柯称为的不同国度、不同学者的幻想和主观意念。我已经暗示了这些材料在 20世纪的某些政治上的用途。
    今天的东方学的学者已不像第二次世界大战前那样轻易地把自己自诩为东方学的学者了。但是，当大学里举办与东方语言或东方文明有关的活动或设置与之有关的系时，这一称谓依然有用。牛津大学有东方系，普林斯顿大学也有东方研究系。近至1959年，英国政府曾授权一个专门委员会来检查大学里东万学、斯拉夫学、东欧学和非洲学方面的进展情况，考虑对未来研究项目的提议并对此提出建设性的意见。[8] 1961年创刊的《海特报道》似乎并没有被“东方”这个词的广博含义所困惑，同时，它发现美国大学里也用这个词。当代英美研究伊斯兰教最负盛名的专家h·a·r· 吉伯也喜欢把自己称为东方学的学者，而不愿把自己积作阿拉伯文化专家。作为古典主义者，吉伯可以用“地域研究”这一令人生厌的新词来描述东方学，从而表明地域研究和东方学毕竟是可以互换的地理名词而已”’。[9]但是，我认为，这无疑会使人们对知识和地理位置之间的关系产生误解。下面我就简单地论述一下这种关系。
    尽管存在许多模糊的欲望、冲动和意象的干扰，人脑总是趋于形成“具体的科学”。[10]这种说法是克劳德·列维一斯特劳斯首先提出的。例如，某原始部落的居民会把某个具体院置上的某种功能和意义很牵强地与他们自己所处的自然环境下的各种阔叶植物联系起来。这些植物中的许多其实毫无实平价值，列维一斯特劳斯欲阐明的是人脑需要有条不紊，而这种条理性则是通过观察、辨别事物，并把大脑已经感觉到的事物分门别类放在安全易寻的位置上而实现的。因此，在构成其自然环境的实物系统中．各种事物都被赋予了功能。这种最基本的分类法有其自身的内在逻辑性，但决定这种逻辑性的规则既缺乏理性．又无普遍意义。例如，青蕨类植物在这个社会中是宽厚仁慈的象征，而在另一个社会中却象征邪恶。在看待事物之间区别性特征的问题上总是有一种纯主观的判断标准，与这些特征并存的是某些价值观念，而且，如果这些价值观念的沿革能够被完全发掘出来的话，可能还会显示出同样的主观判断尺度。服饰的变化足以说明这个问题。为什么在几十年时间内假发、花边硬领和高腰鞋三番五次流行呢？问题的答案与实用性和服饰的内在美有关。然而，如果我们都同意这样的观点，即历史上所有的事物也同历史本身一样是人创造的，那么我们将会得出这样的结论：许多实物、地点或时间很可能会被先赋予作用和意义，然后才被证实其客观真实性。该做法特别适用于那些相对来说不寻常的人和事：像外国人、某些突变、“反常”行为等等。
    人们很可能会认为：某些特殊的事物是人主观臆造的，它们看起来仿佛是客观存在，但实际上只是虚构的而且。例如，住在几英亩土地上的居民会在自己的邻地及邻界的土地和除此之外的地域之间划出界线，称界线以外是“野蛮人的家园。”换句话说，这种凭主观臆断将一块熟悉的空间说成是“我们的”，把那块“我们的空间”之外的不熟悉的空间说成是“他们的空间”的普遍做法只能使划分地理特征的方法完全主观随意化。我在这儿用了 ‘主观随意”这个词，这是因为这种凭空想像出来的“我们的家园 —一野蛮人的家园”的地理观念并不需要得到野蛮人的认可。“我们’在自己脑子里确定这些边界就足矣了。“他们”因此而变成了 ‘他们”，他们的领地和心理状态都被看作与“我们的”截然不同。从某种意义上讲，不论是在现代社会还是在原始社会，人们的自我意识都是从反面发展起来的。一位公元5世纪的雅典人越是感到他作为雅典人的优越感，就越会觉得自己是个非野蛮人。正如人们所预想的那样，社会、民族、文化上的分界线与地理上的分界线相伴而来。一个人觉得自己很正常的意识往往是基于这样一个非常松散、不严谨的概念，即在我们自己的领土之外，“在那边”，还存在着异样的人和事。形形色色的臆测、联想和杜撰都被推置在我们自己领土之外的那片陌生的空间里。

    法国哲学家加斯东·巴歇拉尔曾经写过一篇名为“空间的诗学”的评论文章。[11]他指出，一幢房子的内部结构，由于其不同的经历，便被蒙上了一种或真或假的亲密感、神秘感或是安全感。一幢房子的客观空间——各个角落、走廊。地下室、居室——还不如它所具有的诗学意义重要。这种诗学意义通常含有我们能说得出或感觉得到的特征，或是虚构的，或是比喻的：因此，一幢房子或鬼魂作祟，或亲切如家，或形同大狱，或魔力无比。空间通过这种诗学过程被蒙上了情感和理性的色彩，而远处那片片空旷无名的土地对我们来说则被赋予了意义。当我们谈及时间的时候，相同的情况又出现了。我们对诸如“很久以前”、“世界的起源”和 “世界末日”的联想都是充满诗意的。在一位研究中世纪埃及王国的历史学家眼里，“很久以前”的含义非常清楚，但这并不可能完全驱散或消除那些半虚构的东西，这些东西是人们可以感受到的，它们隐含在非常遥远且又与我们的时代完全不同的幻想之中。毫无疑问，想像中的地理和历史能生动地再现其近邻与其遥远的异国之间的距离和差异，从而促使人脑加强自我意识。
    然而，佯装我们所知道的真实的历史和空间知识，或者换句话说是历史和地理知识远远多于幻想中的知识则是徒劳的。实实在在的历史和实实在在的地理是存在的，而且，美国人和欧洲人对此的研究已经取得了令人瞩目的成果。与吉伯所处时代的学者相比，今天的学者对这个世界的过去和现在的确是知之甚多了。但这并不意昧着他们已经揭示了所有本知的事物。更重要的是，这并不意味着他们现有的知识能有效地消除我刚才谈及的想像中的地理和历史。至于这种凭空想像出来的知识是否浸透进了历史和地理，是否在某种程度上超越了它们，我们在此不必得出结论。现在，我们要谈的问题是：这种想像出来的知识就在我们面前，其力量和作用远远超过了那些实实在在的知识。
    几乎是在很早以前，欧洲人眼里的东方就不仅仅是人们凭经验感知的东方，它的内涵更加丰富。正如r·w·索仁明确指出的那样：至少是到18世纪，欧洲人对作为～种文化形式的伊斯兰教那样：至少是到18世纪，欧洲人对作为一种文化形式的伊斯兰教的理解非常幼稚，但也不乏复杂化。[12]他们对世界东方的某些联想虽不是少见多怪的，但也算不上是见多识广的，而且，这些联想总是建立在东方这一概念之上的。在此，我们首先要考虑东方和西方的分界线。东西方的划分在《伊利亚特》时代似乎已经是相大胆的了。与世界东方有关的两个最具深远意义的特征，一个出现在现存最早的雅典戏剧、埃斯库罗斯的《波斯人》中，另一个则出现在现存最晚的雅典戏剧、欧里庇得斯的《酒神颂》中。埃斯库罗斯描写了当波斯人得知泽克西斯王率领的水师被希腊人全军覆灭时那种巨大的灾难感。合唱队唱起了下面这首颂歌：
        现在亚洲所有的土地
        在懊丧中呻吟。
        泽克西斯王领导军队，嗬，嗬！
        泽克西斯王被打败了，咳，咳！
        泽克西斯王的计划全部失败了，
        在大海的船上。
        那么，为什么大流士
        那位来自苏萨的可敬的首领
        在率领众战士作战时
        没有伤害他的战士们？[13]
    这里值得一提的是亚洲是通过欧洲人的想像来讲话的，而且欧洲总是比亚洲——大海彼岸那片不友好的异土——略胜一筹。亚洲被赋予了空虚、失落和灾难的色彩，而后来这些又被看作是东方对西方挑战的回报。欧洲人曾因为亚洲人在其辉煌的过去略胜他们一筹而感到悲哀，而这一点本身恰恰就战胜了欧洲。
    在《酒神颂》这部或许是所有雅典戏剧中最富亚洲情调的戏剧中，酒神狄俄尼索斯明显地与其亚洲血统息息相关、与由东方神秘性而招致的怪诞和残忍暴行有关。底比斯国王彭透斯是被他的母亲阿高厄及其随从的女祭司们所杀害的。彭透斯公开无视狄 俄尼索斯的存在，无视其神威和力量，因此，他被施以重刑。在这出戏结尾时，人们都认识到了这位怪诞神灵的令人生畏的力量。《酒神领》的当代评论家们没有忽视这出戏超凡的理性和美学效果；但是与此同时，他们也不能逃避下面这一历史事实：欧里庇德斯肯定是受到酒神崇拜这一新现象的影响。这种现象是由于奔底斯、希伯乐、萨巴斯、阿多尼斯和伊西斯等外来颠狂宗教的传播而形成的。这些异教从小亚细亚和地中海东部请国传入欧洲并在伯罗奔尼撒战争那些令人沮丧且理性全无的年代里在皮雷埃夫斯和雅典流行起来。[14]
    上述两部古典戏剧中划分东西方的两个特征将成为欧洲人想像中的地理的基本主题。欧亚两洲由此被分开。欧洲强大无比且能言善辩；亚洲屡战屡败又非常遥远。埃斯库罗斯“代表”亚洲，他使年迈的波斯王后——泽克西斯王的母亲——成为亚洲的代言人。在这儿，是欧洲人在代表东方说话，这种代言则是一种特权。但是，这不是木偶操纵者的特权，而是真正创造者的特权：创造者具有给予生命的力量，这种力量代表了自己熟悉的疆界另一侧的土地，并使之充满生机；否则，这片土地就会永远寂寞或险情丛生。在埃斯库罗斯戏剧与东方学的学术研究外壳之间有一个相似之处：前者包含着剧作家笔下虚幻的亚洲；后者也想把亚洲这片广袤却又杂乱无章的土地置于它极富同情心而又是居高临下的监控之中。欧洲人想像中的地理的第二个主题便是东方暗含着危险，理性被东方的暴行所毁灭，那些神秘诱人的东西恰恰是正常价值观念的对立面。彭透斯对歇斯底里的酒神女祭司的严厉拒绝起初象征着东西方的不同。然而到后来，彭透斯自己也变成了酒徒。彭透斯被毁灭的主要原因并不是因为他最后放弃了自己的信仰屈服于酒神秋俄尼索斯，而是由于他最初错误地估计了狄俄尼索斯对其国家的威胁。欧里庇得斯旨在揭示的教训在剧中由两位博学老人加德穆斯和蒂瑞色斯体现出来：他俩意识到仅靠“主权”并无法统辖人类；[15]判断力则是更重要的。这种判断力意味着正确地估计外来力量并巧妙地与之妥协共存。此后，西方人便对东方的神秘性另眼相看了，但这决不是因为这种神秘性向西方人的理性发出了挑战，并动用了其持久的力量。
    然而，宏观上的划分，比如说东西方之间的划分，势必会引出许多小的分支，特别是会引发被视为文明社会正常行为的外向型活动，诸如旅行、征服异邦和探险等等。古希腊和罗马的地理学家、史学家、像凯撒那样的大人物、演说家和诗人都曾增加过区别种族、地区、国家和人脑的分类学知识储存，其大部分内容是利己的，旨在证明罗马人和希腊人较之其他人种优越。然而，东方问题在分类和等级划分上有其自身的传统。至少是从公元前2 世纪开始，旅行家或是心系东方、雄心勃勃的君主都念念不忘贺拉德斯和亚历山大曾到过东方。贺拉德斯是位史学家和旅行家，他好奇心极强，他同时还是一位不知疲倦的编年史作者；亚历山大是国王兼威士，科学上的征服者，因此，东方又被划分为两部分：曾被贺拉德斯和亚历山大及追随者们知晓、没有到过、也没有征服的地域。基督教从而也成了对东方内部范围的划分：近东和远东。近东是被热奈·格鲁塞称为“地中海东部帝国”的广为人知的东方。[16]远东则是鲜为人知的东方。东方的形象也因此而在人们心目中左右漂移：一边是作为西方人归宿的旧世界——伊甸园和天堂，在那儿，人们可能依照旧世界的模样建立起一个新世界；另一边则是一块全新的土地，就像哥伦布发现的美洲新大陆一样（尽管哥伦布自己出人意料地认为他发现了旧世界的一部分）。诚然，上述不同内涵的东方不能被简单地归为这一类或那一类：也正是这种摇曳不定、这种诱人深思的联想和这种既使人欢娱又使人迷惑的潜在力量才使得东方如此引人入胜。
    下面谈谈东方，特别是近东，是怎样自古就被视为西方的反面补充物的。我们首先得考虑下面的历史事实：《圣经》出现和基督教的兴起；是大旅行家马可·波罗确立了东西商路并创立了一整套严谨的商业交往体系：还有在他之后的旅行家渔道维可· 迪·瓦尔塔马和皮埃特罗·德拉·瓦列：还有像曼德维尔那样的寓言家；令人生畏的东征运动，当然，主要是讨伐伊斯兰教的；还有抱着军事目的的朝觐者，这里主要是指东侵的十字军。总而言之，那些与上述事件有关的文字材料足以建造～个独具内部结构的档案馆，人们可以从中查找一定数量的有代表性的资料摘要：或是旅行见闻、历史和寓言；或是陈规老套般的篇章，或是对抗辩论性的文章。这些资料是体察东西方的透镜，它们确定了语言、感觉和东西方冲突的形式。然而，恰恰是我前面提到过的那种摇曳不定性给这大量的冲突提供了内在的统一性。由于这样或那样的原因，那些很明显是异国他乡的事物就更令人陌生。人们既不想把事情判断为全新，也不想把它们看得太熟悉，这就出现了一种中庸的解决办法：在分析初次接触到的事物时，把它们当做熟悉的事物的另一种表现形式而已。从本质上讲，这不是一种接受新信息的方法，它只是牵制了对许多问题既定看法的威胁。如果人脑要应付一种全新的生活方式，比如中世纪传入欧洲的伊斯兰教。其反应从总体上讲会是保守的，带有防卫性的、伊斯兰教曾被看作是过去某种经历的欺骗性翻版，这种经历就是基督教。威胁是潜在的，人们所熟悉的价值观念又出现了。最后，人脑通过调节外界事物与自己的关系来减少其对人脑的压力。伊斯兰教被“驾驭”了：压抑其新奇之处和其丰富的联想是为了找出其细微的差别。如果没有人注意到伊斯兰教的这种未经润色的新奇之处，这些差别或许不会被发现。因此，总的说来，东方是在西方人对熟悉的事物的藐视和对新奇事物的狂喜或恐惧之间摇曳不定的。

   然而，当谈及伊斯兰教时，欧洲人的恐惧——如果不总是敬慕的活——是正常的。632年穆罕默德死后，伊斯兰教军事上的和后来文化及宗教上的霸权地位大大增强。首先是波斯、叙利亚和煤及，接下来是土耳其，最后是北非相继被穆斯林军队所占领；在 8世纪和9世纪，西班牙、西西里和法国的部分地区也被征服。到 13和14世纪，伊斯兰教统辖了东至印度、印度尼西亚和中国的大片土地。对于这种强劲的攻势，欧洲人除了恐惧和敬畏之外，几乎没有其他任何反响。曾目睹伊斯兰教征服异邦的信仰基督教的作家们对穆斯林世界的学问、正统文化及其这种文化的精华兴趣不太。因为正如吉本所说的，这时期的穆斯林与“编年史上记载的最蒙昧。最懒散时期的欧洲人绝无二致。”但是，吉本又无不满足地说，“随着西方科学的发展，东方主义研究肯定会失去活力。[17]正如11世纪卡西欧山的一位教土埃谢伯特所说，基督徒对东方军队的典型印象是：他们“像一群蜂拥而至的蚂蚁，但其手臂却力大无穷，……他们能摧毁一切。"[18]
    欧洲人并非无缘无故地把伊斯兰教视为恐惧、却掠和恶魔的化身，把穆斯林视为令人生厌的野蛮人。对欧洲人来说，伊斯兰教是其心头长期的隐患。直到 17世纪末，“奥托曼危险”一直潜伏在欧洲，对整个基督教文明构成威胁。后来，欧洲文明逐渐同化了这种“危险”以及与其共存的有关伊斯兰教的知识学问、历史事件、历史人物、美德和恶习，并把它们编织在欧洲社会生活药大框架之中。正如塞缀尔·朱在他的经典著作《新月和玫瑰》中所描写的，仅仅是在文艺复兴时期的美国，“一位受过中等教育、智力平平的人”，便会非常熟悉奥托曼伊斯兰时期的大量历史事件，熟悉伊斯兰教对基督教欧洲的蚕食过程。当时的伦敦剧院也带上演有关的剧目[19]。但是，值得注意的是，欧洲人对伊斯兰世界的现存认识来自那些形象和名誉都被扭曲了的高大可畏的士兵。正如沃尔特·司各特笔下的撒拉逊人那样，欧洲人对穆斯林教徒、土耳其人或阿拉伯人的描写总是被蒙上一层要统辖可怕的东方的色彩。从某种程度上说，当代博学的东方学者也沿袭了上述做法。他们研究的东方并不是真正的东方本身，而是欧洲人心目中的那个东方。这样，对西方读者来说，东方也就不那么可怕了。
    对外来文化的这种“改造驯化”过程本身并无可争议，也无可指摘，在文化传播过程中和人与人交往的过程中这情况确有发生。但是，我想要强调的事实是：同曾经考虑过东方问题或是曾到过东方的所有欧洲人一样，东方学者采用的是同一种思维方式。而且，更为重要的是，有限的词汇和意象竟被视为举足轻重的结果。西方人对伊斯兰教的接受过程便是一个恰当的例子，诺曼· 丹尼尔曾就此做了令人信服的研究工作。信仰基督教的伊斯兰学者都抱有一种相似的偏见：既然基督是基督教信仰的基础，那么，伊斯兰教中的穆罕默德即相当于基督教中的基督。人们都普遍这样认为，当然，这种观点是错误的。由此便出现了强加在伊斯兰教头上的另一个值得争议的名字“穆罕默德教”，还出现了一个无意中强加在穆罕默德头上的名称“骗子”。[20]由于存在许多诸如此类的误解，“一个从未被想像中的客观现实所打破的循环形成了 ……基督徒们对伊斯兰教所抱有的概念是完整且又能自圆其说的。”[21]伊斯兰教从此变成了一种形象——这是丹尼尔的原话，但对我来说用它来形容广义上的东方主义再恰当不过了，这种形象并不完全代表伊斯兰教本身，它代表了中世纪基督徒眼里的伊斯兰教。
    “西方人忽视《古兰经》的意义，忽视穆斯林心目中《古兰经》的意义，忽视在特定环境下穆斯林的心理活动和行为：这种倾向势必意味着《古兰经》和其他伊斯兰教教义是用令基督徒信服的形式表现出来的。作家和公众与伊斯兰疆界之间的距离增大了，因此，越来越放纵的形式便有希望被接受；穆斯林表面上声称的信仰被非常勉强地认为是其真实的信仰。基督徒在谈伊斯兰教问题时尽量不丢弃细节（即使是在事实的压力下也是如此），而且他从不舍弃问题的要点。还存在一些细微的差别，但都是在同一框架下的差别，就此所做的改动都是为了意义更加准确。这些改动只不过是一种辩护，是为那些刚被发现的不健全的思想的辩护，是对本来就摇摇欲坠的大厦的支撑。基督教的教义是一幢不能被拆毁、而更不能被重建的建筑。”[22]
    后来，基督徒对伊斯兰教的认识在许多方面被加强了。这些方面包括中世纪和文艺复兴初期的大批诗歌、有争议的学术问题和流行的迷信思想”。[23]至此，近东差一点被世人眼里的拉丁语民族的基督教同化了。比如，根据《罗兰之歌》中的描写，人们对微技逊人的崇拜包含了对穆罕默德和阿波罗的崇拜。正如r·w ，索仁天才般地指出的那样：到15世纪中叶．对严肃的欧洲思想家来说，显然“该对伊斯兰世界采取点措施了”，因为伊斯兰军队进入东欧后这里便面目全非了。索仁还描写了发生在1450年至 1460年间的～段有趣的故事：四位博学之儒，塞哥维亚的约翰，库萨的尼古拉，让·热尔梅那和阿尼斯·西尔维斯（罗马教皇庇护二世），试图通过协商的办法来改革伊斯兰教。这个主意是由塞哥维亚的约翰提出的；协商之事是事先筹划好的，以便使基督徒彻底转变穆斯林的信仰。约翰将其看作是一种具有严格宗教作用和政治作用的工具，他还用足以引起现代人注意的语言声称：“尽管这得用10年时间，但这比一切战争的花销要少得多，损失也要小得多。”他们四人之间并没有否成任何协议，但就这个大胆复杂的尝试来说，这段历史本身也是至关重要的：它试图在欧洲人面前再现典型的东方．并把东方和欧洲放在一起和谐地表现出来；这也是从彼德至路德以来，欧洲人共同努力的一部分，因为基督徒想对穆斯林证明伊斯兰教不过是基督教的被引入歧途的翻版。索仁由此得出这样的结论：
    “对它们旨在诠释的伊斯兰教的现象作出全面的、令人满意的解释——更谈不上对实际发生的历史事件的进程产生决定性的影响。实际上，事情的结果并不像许多天才的观察家们所预言的那样要么很糟、要么极佳；更值得注意的是，当最富洞察力的预言家充满信心地预见到一个好结局时，事情的结果却不尽人意。基督教世界对伊斯兰教的认识增加了吗？我在此表明我的观点：这种认识的确增加了。即使问题的答案迟迟不肯出现，但问题的陈述过程却变得越来越复杂、越理性化，并越来越与经验相联系。中世纪潜心研究伊斯兰教的学者没有找到他苦心追寻的答案，但是他们却找到了一种思维方式，培养了理解问题的能力。如果后人或其他领域的研究者能以此为借鉴，或许会取得成功。”[24]
    在他的简明《西方人论伊斯兰教》一书中，索仁最精辟的分析莫过于他表明了是西方人的无知最终变得越来越貌似优雅和复杂。而作为实实在在的西方知识体系，东方主义研究在内容上没有增加，也没有变得更加准确。任何杜撰总有其内在的逻辑性和其发展消亡的辩证规律。一大堆形容词被加在中世纪的穆罕默德头上，这些形容词都符合这位具有“自由精神”的12世纪预言家的德行。“实际上这位预言家首先出现在欧洲，在那儿博得了人们的信赖，并赢得了大批追随者。”相似的是，因为穆罕默德被视为是《启示录》的传播者，……上述事实很“自然地”是来源于他那些与教义有关的欺骗行为。[25]因此，东方有了代表，或者说是有了自己的表现形式。与以往相比，它们一个比一个更具体，从内容上更加符合西方人的苛求。这就好比欧洲人一旦来到东方。发现这是一个可以用有限的形式体现无限多内容的地方，他们便一发不可收了；东方和东方的事物，如阿拉伯、伊斯兰教、印度、中国等等都成为他们要模仿的某种原形的重复的、虚假的体现。随着时间的推移，西方人对东方的那种自我陶醉般的观点的来源变了，但是其本质却没有变。因此，我们将会发现12世纪和13世纪的人都深信阿拉伯世界在基督教世界的边缘，“是异教罪犯的天然避难所”，[26]“ 12世纪博学的东方学者都会指出伊斯兰教与二流的阿莱亚异端邪说相差无几”。[27]
    作为一门科学，我们对东方学的初步描述至此有了新的具体性。一个研究领域常常是一个封闭的空间。表现这种空间就像演戏一样：东方是一个舞台，整个东方都被限制在这个舞台之上。这个舞台上出现的人物都扮演着代表更大整体的角色。东方看起来已不是人们熟悉的欧洲以外的那片无限大的土地，而是一块封闭的地域，是附属于欧洲的一个舞台。东方学者只是某一门具体知识的专家，而对这门知识做出裁决的则是整个欧洲，这就如同一群观众要对剧作家根据戏剧的专门要求拼凑起来的剧本做出历史和文化上的判断（和反应）一样。东方舞台的深处蕴藏着一组异常庞大的文化上的“保留节目”，这批剧目中的每个节目都能把人们带入寓言般的丰富多彩的世界：斯芬克斯、克娄巴特拉、伊甸园、特洛伊城、所多玛和哥摩拉、阿斯达特、爱邑斯和奥赛里斯、希巴、巴比伦、阿拉伯神话中的妖怪、《圣经》中的东方三贤士、尼尼微、约翰、穆罕默德等等；地理背景在某些情况下只是一些或是虚构的、或是既有的名字而已；还有妖魔鬼怪，英雄豪杰，恐惧、欢乐和欲望。这一大批保留节目丰富了欧洲人的想像：从中世纪到18世纪，重要的作家，、比如说阿利奥斯托、马洛、塔索、在他们的作品中吸收了东方文化的精华。他们作品中的形象、思德和人物特征也就因此而更加鲜明。

   巴泰勒米·埃贝洛编纂的《东方大全》一书于1697年他逝世后出版。该书由安托万·加朗做序。该书是东方主义研究领域内生动的形式与学术形象相结合的范例。在最近出版的《剑桥伊斯兰教史》一书中，《东方大全》连同乔治·塞尔写在他所译的《古兰经》译本（1734年）前的序言和西蒙·奥克莱的《撒拉逊人历史》。（1708年）一起被认为是在扩展人们“对伊斯兰教的新认识” 刚将它介绍给“一般读者”的过程中举足轻重的著作。[28]这并不足以描述埃贝洛的著作，因为他的书并不像塞尔和奥克莱的作品那样仅仅限于伊斯兰教。除了约翰·霍廷哲干1651年出版的《东方史》之外，到19世纪初，《东方大全》在欧洲一直是一部标准的参考书。该书所涉及的范围的确是划时代的。加朗是《一千零一夜》的第一位欧洲译者，也是一位著名的阿拉伯文化专家。加朗省粑读贝洛的成就与前人相比较，指出：埃贝洛的研究范围是空食的。加朗说，埃贝洛通晓阿拉伯语、波斯语、土耳其语，他在这些领域内涉猎广泛，因此，他能发现许多迄今不为欧洲人所知的事情。[29]埃贝洛首次编纂了一部上述3种东方语言的辞典，此后，一他又潜心研究东方历史、神学、地理、科学和艺术，不论是真换伪史料还是难以令人置信的传说，他都不放过。后来，他决编著两部书。第一部是“文库”，即《东方大全》，这是一部按字母顺序编纂的辞典；第二本是一部文集，但他仅完成了第一部分。
    加朗在谈到《东方大全》一书时指出：这里的“东方’，旨在包括地中海以来的国家和地区。加朗崇拜地说，这里涉及的时间不是从上帝创造亚当开始，也不是以“我们所处的时代”而告结束，埃贝洛又往前走了二步，他甚至上溯到寓言传说中“更加远古”的时代，追溯到创世纪之前的时光。随着加朗论述的继续，我们知道《东方大全》与世界上其他历史书籍相似，因为它旨在完成一部完整的现存有关“创世纪”、“大洪水”巴别塔的毁坏和其他知识的概要。埃贝洛与前人研究内容的不同之处在于他的原始材料都来自东方。埃贝洛把历史分为两类：《圣经》中记载的历史动世俗历史（前者涉及犹太人和基督徒，后者谈的是穆斯林）。他把历史分为两个阶段：大洪水之前的历史和大洪水之后的历史。这样，埃贝洛就可以从更开阔的角度论述其内容截然不同的莫卧儿人的历史、邀靶人的历史、土耳其人的历史和斯拉夫人的历史。埃贝洛的研究还包括穆斯林帝国的所有省份——东起东方的最东端，西至海各利斯柱——的风土人情、宗教礼义、历史传说、典籍评论、历代王朝、宫殿、河流和植物群。这部著作包括了“曾给基督教带来很大危害的、违背穆罕默德教的观点。”与在此之前的著作相比，这部著作的内容是最全面的。最后，加朗又一次向读者阐明埃贝洛的《东方大全》是无与伦比的。他说，该书“文字和悦，实用性强”。波斯泰尔、斯凯利格、戈流斯、波考克和埃佩涅斯等东方主义学者的研究成果都仅仅局限于语法、词汇、地理等方面。只有埃贝洛才有能力向欧洲读者证明研究东方文化并不是徒劳的。加朗认为只有埃贝洛试图在读者头脑中形成一个有关东方研究的内涵完整的概念，这个概念不仅能丰富人的头脑，而且还能满足许多人头脑中既有的期望。 [30]
    正是由于有像埃贝洛这样的学者的不懈努力，欧洲人才发现了自身包容东方和使东方更加东方化的潜在能力。加朗在谈到自己和埃贝洛研究东方素材时总是带着某种优越感。17世纪的地理学家拉斐尔·杜·芒，在其作品中指出，欧洲人能够感觉到欧洲科学已经超过了东方。[31]显而易见，西方人不仅有视角上的优势，他们还具备成功地包容异常广博的东方文化的技巧，有能力把东方文化系统地、甚至是按字母顺序介绍给西方的普通读者。加朗在谈到埃贝洛为什么要满足人们心目中既有的期望时指出：我认为，《东方大全》并不是想改变人们对东方的固有看法，它是要在读者的心目中进一步证实东方的存在；埃贝洛不想、也不愿意动摇人们头脑中那些根深蒂固的信念。《东方大全》只是旨在更加详尽、更加清晰地表现东方。看起来可能会是一部松散、杂乱、模糊的有关地中海以东国家历史、《圣经》中形象、伊斯兰文化、地名等内容的书经改头换面，成为一部有理有据，谈古论今的东方概论。
    东方的上述“形象”是代表那些不能被驱散的大的“整体”的形象，这些形象又反过来帮助人们把握和看清这个“整体”。上述 “形象”可以是性格典型的人物，诸如泰奥弗拉斯特、拉·市律耶尔，也可以是塞尔登笔下的吹牛大王、吝啬鬼、或饕餮。如果说人们一眼便可识破罗马喜剧中自吹自擂的士兵或骗子穆罕默德，这话并不完全正确。因为一个人物所处的散乱的环境最多也不过使人们较容易或较清楚地理解这种典型。然而，埃贝洛创造的穆罕默德这个人物是一个“形象”，因为这位假预言家是那个被称为 “东方”的戏剧表现整体的组成部分，而这个“东方”的全部则被包含在《东方大全》中。
    东方主义研究中的说教成分不能与其他部分割裂开来看待。在像《东方大全》这样一部作为系统研究成果的学术著作中，作者使他所研究的材料在学术上更具有条理性、更清晰；另外，他欲向读者阐明：印刷文字传达的是他对所涉及材料的严整的、学术上的评价。《东方大全》欲阐明这样一个观点：东方主义研究是有力量，有效应的；它无处不在提醒读者：欲到达东方，你必须超越东方主义者设置的许多学术上的条条框框。东方不仅被调整以适应西方基督教的严格道德规范，而且还被一系列观念所左右。这些观念使得西方人在研究东方时不是先从东方的第一手材料中查找修正错误和证实论点的根据，而是去阅读其他东方主义学者的著作，东方主义研究的舞台——我总是这样称呼它——已变成了一个具有严格道德内容和认识论内容的体系。作为一种已经规范化了的研究东方的西方知识体系，东方主义逐渐对东方、东方主义研究和东方主义研究成果的西方“消费者”产生了“三方面”的影响。我认为，低估因此而出现的这种三方面关系的力量是错误的。东方之所以被矫正、甚至是被惩罚，是由于它位于欧洲社会——我们的世界——的疆界之外；东方因此就“更东方化”了：这个过程标明东方不仅是东方主义学者的领地，而且还强迫外行的西方读者承认东方主义学者们研究、编纂和整理的作品中的东方是“真实”的东方（比如说埃贝洛的按字母顺序编写的《东方大全》）。 简而言之，真理的特殊用途是判断学术问题，而不是判断第一手材料本身。这一点似乎也是东方主义学者的“功劳”吧！ 
    上述说教过程既不难理解也不难解释。人们不会忘记这一点：所有的文化都对作为原始材料的现实加以修正，把现实从不受任何约束的自由实物转换为一个个知识单位。问题并不在于出现了转换。人脑自然要抵御这种未经过处理的陌生的东西的干扰。因此，一种文化总是趋于对另一种文化加以改头换面，而不是实事求是地接受该种文化；是为了接受者的利益而接受其改动后的内容。然而，对西方人来说，东方总是“像”西方的某个方面。例如，对某些德国浪漫主义者来说，印度教其实就是德意志一基督教泛神论在东方的翻版。东方主义者总是视改变东方的本来面目为己任：他们这样做是为自己，是为自己的文化，也是为他们所信仰的那个东方的缘故。这个转变过程是科学严谨的；东方主义被作为一门学科来教授、有自己的学术团体、学术期刊；还有自身的传统习惯、词汇和修辞。上述这些都与西方占主导地位的文化和政治标准基本相联。正如我要表明的那样，整个东方主义研究比东方主义者最初想做的事情更加完整，致使当你审视19世纪和20世纪东方主义研究的时候，最明显的印象就是东方主义研究本身已不自觉地把整个东方系统化了。 
    从我上面例举的古希腊作品中西方人表现东方的例子中可以看出这种系统化是古而有之的。如果我们研究一下但丁《神曲》中的《地狱篇》，便会清楚地发现后来西方人对东方的表现是建立在前人基础之上的。他们在系统化的过程中异常严谨，他们在处理西方人幻想中的地理时极为得体。但丁《神曲》的功劳在于他把对世俗生活的现实主义描写与基督教永恒普遍的价值观念天衣无缝地结合起来。作为旅行者的但丁在途经地狱、炼狱和天堂时的所见所闻本身就是绝无仅有的梦幻中的审判。保罗和弗兰齐斯嘉由于犯淫行罪而被永远打入地狱。然而，在读者看来，他们却是在栩栩如生地扮演地狱中的人物，再现他们的所作所为。这样，但丁梦幻中的每个人物就不仅代表但丁自己，而且还是他自己性格和上帝为他安排的命运的典型代表。 
    但是，关于伊斯兰教，但丁要说的还不仅仅局限于此。在《地狱篇）｝的开篇部分，出现了一小群穆斯林。在这群善良的异教徒中有阿维森纳、阿维罗伊和萨拉丁*。他们和赫克托耳、伊涅斯、亚伯拉罕、苏格拉底、柏拉图和亚里斯多德一起被打入地狱的第1层，在那儿受到极轻微的（甚至是光荣的）惩罚，其原因是他们没有享受到基督教的启示。的确，但了很敬慕这些伟人的德行和才华。但是，由于他们术信奉基督教，但丁又得把他们宣判进地 狱。的确，永恒可以消除差别。但是，像把基督教产生前的大学问家和基督教产生后的穆斯林同归类为“异教徒”而罚太地狱这样的时代错误和异常做法并没有困扰但丁。尽管《古兰经》把耶稣视为先知，但是但丁还是坚持认为伟大的穆斯林哲人们和先王从根本上说对基督教一无所知：他们竟然可以和远古时代的英雄和圣人一样有其显赫的历史位置，这纯粹是不顾历史的梦幻，与拉斐尔的壁画《雅典学派》的作法相同。在这幅画中，阿维罗伊与苏格拉底和柏拉图一起出现在雅典学园的发言席上。法国神学家费内隆的作品《死者对话录》（1700－1718）也采用了相同的作法，它描写了苏格拉底和孔子之间的对话。
    但丁在把握伊斯兰教诗学意义时所做的区分和改进充分说明伊斯兰教及其表现形式是西方地理和历史的产物，更为重要的是，是西方道德观念的产物，这与先入为主的观念或是宇宙论研究一样，是不可避免的、必然的。有关东方的经验主义的资料或有关东方某一部分的资料都无关重要。在这里，至关重要的和起决定作用的是我前面曾提到过的东方主义学者的幻觉。这种幻觉木仅仅局限于专业学者，所有思考过东方的人都有这种幻觉。作为诗人的但丁有能力加强西方人对东方的看法，并使之更富代表性。穆罕默德、萨拉丁、阿维罗伊和阿维森纳在幻觉中的宇宙论中是固定的——一成不变的、被设计好的、被框起来的、被束缚的，除了他们在舞台上的“功能”和模式之外，别无考虑。伊萨·柏林曾这样描述过这种观点的结果：
    “依照（这种）宇宙观，人类世界（换一种说法，整个宇宙）是唯一的，包罗万象的等级社会；因此，解释宇宙中每个物体的外形、位置、产生的时间和作用的本身就说明了这个等级社会的目标、怎样成功地实现这个目标及在这个由无数有目标的统一体组成的和谐的等级社会中，协调与从属的关系。如果现实就是如此，那么，历史的解释和其他形式的解释一样，首先取决于个人、群体、国家、人类的属性，及其它们在普遍模式中应有的位置。欲知一物或。人的“宇宙”位置就是明白其外形和功能，同时弄清楚它为什么具有这种外形和功能。因此，存在和具有价值与存在和具有功能完全是一回事。模式，而且只有模式，才能产生、消除并授予所有事物周的，也就是授于它们价值和意义。理解就是领悟模式。……一事件、一行动、或一人物越是能不可避免地表现其存在，它就越能更好地为人们所理解，研究者的洞察力也就因此而更深速，我们距终极真理也就越近。
    这种观点与经济主义是大相径庭的。”[32]
    这就是东方主义研究的总体态度。与魔术和神话。一样。它具有封闭系统的特征：自我包含、自我加强。在这个封闭系统中，物体均保留其本来面目，因为它们就是如此；不论是一时的，还是永恒的，还是本体论的缘故，经验性的材料既不能将其驱逐，也不能将其改变。欧洲与东方的对峙，具体地说是欧洲与伊斯兰教的对峙，加强了表现东方的体系，正如亨利·皮雷纳所指出的：这种对峙将伊斯兰教变为旁观者的化身，而自中世纪以来的整个欧洲文明就是建立在此之上的。由于野蛮人的入侵，罗马帝国衰亡了：把野蛮人的文化与罗马和地中海沿岸的文化相结合，其结果是荒谬的；而皮雷纳论证说，始于7世纪的伊斯兰入侵是要把欧洲文化的中心移出地中海地区。地中海以北的沿岸国家当时是阿拉伯帝国的一个行省。“日耳曼气质（或德意志精神）开始在历史中有了一席之地。迄今，罗马帝国的传统中止了。一种独具特色的罗马——日耳曼文明正在萌发。”欧洲把自己封闭起来：“东方已不再仅仅是进行贸易的地方，东方虽然在文化、智力和精神方面处于欧洲和欧洲文明之外，但是，用皮雷纳的话说，东方已变成一个庞大的基督教社会，与古希腊城邦公民大会相连……。西方现在有了其自己的生活。”[33]东方和伊斯兰教在许多文学和神学作品中总是被描写成“局外人”，在欧洲“内部”扮演其特殊的角色。上述作品包括：但丁的诗篇、尊敬的彼德和其他克吕尼会上东方主义学者的著作、从诺镇的吉伯特、比德到罗杰、培根、特里波利的威廉、西昂山的比卡尔和路德这些信仰基督教的能言善辩者写的抨击伊斯兰教的文章，《熙德之歌》和《罗兰之歌》和莎士比亚的《奥赛罗》（那个“世界的虐待狂”。
    从《地狱篇》中栩栩如生的描写到埃贝洛《东方大全》中朴实无华的文字，想像中的地理使得我们讨论和理解伊斯兰教和东方时的专用词汇——代表性论域——合法化了。潜含于东方主义研究不同的话语单位之下——在此我是指每当谈到东方时所用的词汇——的是一整套修辞手法或比喻用渤海。这些修辞格对于真正的东方——或伊斯兰教，其实这才是我所关心的——来说就好像是不同风格的戏装或道具与剧中人物的关系一样，比如说，“普通人”要背负十字架，“即兴喜剧”中的丑角要穿色彩斑驳的服装。换句话说，我们不必在描写东方所用的语言和东方本身之间寻找对应，其主要原因并不是因为这种语言不准确，而是由于这种语言并不想要准确。正如但丁在《地狱篇》中试图做到的那样，东方主义研究旨在异化东方的同时把东方系统地体现在戏剧舞台上。这个舞台的观众、经纪人和演员都是赞同和拥护欧洲的，仅此而已。因此便出现了在司空见惯和异国情调之间的游移。
    因此，从哲学上讲，那种语言、思想和被我泛泛称为东方主义的幻觉是一种形式上的激进现实主义。东方主义是人们在谈论有关东方的问题、实物、品性和地区时的一种习惯性称呼，用 “东方主义”这个词的人会用一个词或是一个短语来标出、命名、指出，最后确定他所谈或所想的事物，这些事物因而也就被简单地认为是客观存在。从修辞上讲，东方主义研究纯属一种解剖和罗列：运用东方主义研究的词汇和术语把东方的事物进行分类，将其归整为一个个容易被驾驭的“单位”。从心理学上讲，东方主义研究是偏执狂的一种形式，是另一类知识形式，比如说，是普通的历史知识。我认为，我上面谈的便是想像中的地理和由此而产生的疆界所引出的几个结果。 

 注 释
[ｌ]ｒ·ｗ·索仁：《西方人论中世纪的伊斯兰教）｝（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，１９６２年版），第７２年。
[2]雷芒·施瓦布：《东方的文艺复兴》（巴黎：帕约出版公司， １９５０年版）。
[3]维克多·雨果：《诗歌集），皮埃尔·阿尔布编辑（巴黎：加利马尔出版公司，１９６４年版）。
［４］朱尔·莫尔；《东方研究ｈ十七年史》。
[５]居斯塔夫·迪加：《路易十二至路易十九时期欧洲东方主义学者小传》，第二卷（巴黎：阿德里安·梅松纳夫出版公司，１８６８—１８７０年版）。
[６]热奈·热拉尔：《东方和德国的浪漫主义思想》（巴黎：迪迪埃出版公司），第１１２页。
[７]基尔南：《人类的君主》，第１３１页。
[8]英国大学委员会：《东方学·斯拉夫学·东欧学和非洲学研究的分类报道》。
〔９〕ｈ·ａ·ｒ·吉伯：《再神视地域研究》。
［１０］克劳德·莱维一斯特劳斯：《原始的心理》（芝加哥：芝加哥大学出版社，１９６７年版），１至７章。
[１１]加斯东·巴歇拉尔：《空间的诗学ｙ，玛丽亚·乔拉斯译（纽约；奥里翁出版公司， １９６４年版）。
[１２]索仁：《西方人论中世纪的伊斯兰教》。
[１３]埃斯库罗斯：《波斯人》。
〔１４〕[１５]欧里庇德斯：《酒神颂》。
[１６]热奈·格鲁塞：《地中海东部的帝国：东方史和东方问题》（巴黎：帕约出版公司，１９６４年版）。
[１７]爱德华·吉本：《罗马帝国衰亡史》（波士顿：小布朗出版公司，１８５５年版）。
［１８］诺曼·丹尼尔：《阿拉伯人和中世纪的欧洲》（伦敦：朗曼一格林出版公司，１９７５年版）。
[１９]塞缨尔·朱： 新月和玫瑰：伊斯兰教和文艺复兴时期的英国》（牛津大学出版计．１叮７在眈ｔ＄１＊ｑ：
［２０］［２１］［２２］诺曼·丹尼尔：《伊斯兰教和西方：意象的形成》（爱丁堡：大学出版社，１９６０年版），第３３页、２５２页、２５９—２６０页。
「２３」威廉·维斯塔·孔福德：《撒拉逊人在法国史诗中的文学地位》。
［２４］索仁：《酉方人论中世纪的伊斯兰教》。
［２５］［２６］诺曼·丹尼尔：《伊斯兰教和西方》。
［２７］邓肯·布莱克·麦克唐纳：“伊斯兰教向何处去？”，《穆斯林世界》第 ２３卷。
[２８] ｐ·ｍ·霍尔特为《剑桥伊斯兰教史》写的前言（剑桥大学出版社，１９７０年版），第１６页。
［２９］［３０］安东尼·加朗写的《东方大全》序言。
［３１］巴托尔：《亚洲的土地》。
[３２]艾萨·柏林：《历史的不可抗拒性》（伦敦；牛津大学出版社，１９５５年版）。
［３３］亨利·皮雷纳：《穆罕默德和查里曼》，伯纳德·迈尔译（纽约：诺顿出版公司，１９３９年版），第２３４—２８３页。