长期以来，人们总是将贫困看作自然环境的产物，或者当作一种具体的经济问题，认为土地、资本乃至技术等资源的匮乏是阻碍发展、导致贫困的罪魁祸首。因而，他们从不同方面对贫困进行物质的考察或经济、技术的分析。这类分析往往暗示，只要消除一种或几种障碍，社会发展的力量就会像打开栅栏后的野马一般狂奔而出。但是，许多发展的经验却表明，事实并非如他们分析的那样，即使消除了其中一种或几种障碍，也很难看到发展的一线曙光。 
　　其原因何在？我们认为：过分倚重物质或经济、技术因素的作用，往往会忽视一些更为内在的因素的潜在影响，例如人们的社会心理、价值观念或思想等文化因素的作用。实际上，文化与贫困、发展之间有着更为内在的、本质的联系。贫困与其说是物质的贫困，不如说是文化的贫困。同时，在文化与发展之间也存在着一种对应性关系。正如一位学者所说的，企图把经济的发展同他们的文化环境分开，最终必会以失败而告终，尽管有最为机灵巧妙的智力技艺，如果脱离了它的文化基础，任何一个发展概念都不能得到彻底的深入思考。
（一）
　　事实上，人们对任何一件事物的认识都要经历一个由浅入深、由表及里的过程，对贫困或是发展来说亦不例外。尽管在今天看来，诸如土地、资源、地理、气候等环境（或物质）因素对贫困和发展的影响作用不再是主要的，但是，在生产力较为低下的传统社会里，这些因素对人们的生活、生产乃至他们的命运，的确具有现代人匪夷所思的影响。在这种社会里，物质的限制对于落后的贫民们来说几乎是根本性的。Www.11665.Com改造他们的贫困、落后，从物质着手，也就合乎他们的愿望与要求了。这也是传统社会漠视现代文化、科学技术的一个重要原因。所以，在这样的社会里，环境等物质因素比在复杂的或他们当时还不可能这样称呼的文明社会里更具约束力或神秘力量，就丝毫也不奇怪。一旦人们开始认为他们能够认识环境，并能主动地改造环境的时候，现代性也就呱呱坠地了。它首先意味着人能够摆脱环境的束缚，更为重要的是，它意味着人从神、命运或定数的控制下获得普罗米修斯（prometheus）式解放，意味着人类文化的进步。
　　因此，“环境决定贫困论”对于贫困者可能是一个真理，因为当他们在环境面前束手无策的时候，他们的贫困又决定了他们与环境之间的狭隘关系，从而限制了他们的发展。对于他们来说，与其说是环境决定了他们的贫困，还不如说是贫困决定了他们的“环境”。实际上，还是他们的文化内在地起着作用。
　　相对于“环境决定贫困论”来说，将贫困视作一个经济问题，认为贫困是由经济因素决定的，是一种较为时新的观点。诚然，贫困的经济学描述、分析，能够给人以直观的感性认知、明确的数量指标、精确的数据分析，有利于政府机构的政策行为，以及对反贫困过程及其效果的监测和评估。但是，却不利于对贫困真相的认知，因为它在强调贫困的经济学意义、注重贫困的经济行为分析的同时，往往却忽视了贫困的主体——贫困者自身的特性和其社会文化的属性⑴。
　　如果对贫困的经济学分析，脱离了贫困主体及其观念、思想和社会心理，那么，这种分析将会毫无用处，根本不能解释什么问题，更谈不上解决问题了。正如一些社会学家所指出的那样，如果人们不喜欢眼前发生的一切改变他们贫困状况的经济开发计划，或者他们对经济发展项目的看法与实施者大相径庭，那么在经济学家们看来无论多么有价值的经济开发计划或项目，也不过是纸上谈兵，在实际中全然行不通。
　　贫困者总是希望按照自己的理解去生活、去发展，他们总是向往着一种与他们自己的目标与价值观相一致的发展方式。如果我们无视贫困者的思想、“发展观”，只是盲目地引进先进技术和现代制度；如果这些人民自身还缺乏一种赋予这些制度以真实生命力的广泛的现代心理基础；如果执行和运用这些现代制度和技术的人，还没有从心理、思想、态度和行为方式上进行转变，失败和畸形发展是不可避免的。我们认为英格尔斯（alex inkeles）的这句名言除了讥讽贫困者以外，同时也警告了那些无视贫困者文化的热情的发展经济学家或现代 化改革家们。所以，最重要的还是必须考虑贫民的想法、思想以及他们的“发展观”，即他们所拥有的贫困文化（culture of poverty）。
　　最早将贫困视作一种文化现象进行专门研究，是美国人类学家刘易斯（oscar lewis）。1959年，他在其所著的five families –mexican case studies in the culture of poverty一书中首次提出“贫困文化”这一概念。他认为，穷人之所以贫困和其所拥有的文化——贫困文化——有关。这种贫困文化的表现是，人们有一种强烈的宿命感、无助感和自卑感；他们目光短浅，没有远见卓识；他们视野狭窄，不能在广泛的社会文化背景中去认识他们的困难。
　　刘易斯的“贫困文化”涵盖了穷人的社会参与、经济生活、家庭关系、社区环境和个人心态等方面的描述，可谓物质与非物质生活，个人心态与群体互动关系兼具。实质上，他是把贫困看作一种具体的生活方式。刘易斯的“贫困文化”研究主要是基于城市“贫民区”（或下层社会“underclass”）的实证分析之上，至于乡村型的社区贫困是否完全如此，还有待进一步研究，但是，它的研究却引起人们对贫困问题的重新思考，至少它给我们提供了一个独特的研究视角、分析方法，这无疑是很有意义的。
（二）
　　那么，什么是“贫困文化”呢？“贫困文化”与“文化贫困”是同一个概念吗？“贫困文化”到底是一种什么样的文化？接下来，有必要具体地讨论一下“贫困文化”这个概念，厘清其含义及其主要特征。
　　在许多文章里，人们常常将“贫困文化”和“文化贫困”混为一谈。如果我们稍加分析，就会注意到二者其实是两个完全不同的概念。前者主要是从文化形态上来理解的，后者主要是从知识层面上来理解的。二者之所以被混淆，主要是由于二者包含的“文化”一词所引起的，因此，我们首先有必要对“文化”一词加以区别。
　　“文化贫困”中的“文化”几乎可以等同于“知识” 一词的含义，所谓“文化贫困”，主要是指知识层面的贫困，即通常所指的知识缺乏、知识不足或文化素质不济等。我们不妨也将它分为绝对性贫困和相对性贫困，前者是指知识贫乏，乃至无知、低能；后者是指其拥有的文化、知识不能满足社会经济发展和自身发展的要求而呈现知识不足、文化不济的状况。
　　然而，“贫困文化”中的“文化”远非“知识”所能概括的，它包括更为广泛的内容。如英国文化人类学家泰勒（e.b.tylor）所言，“所谓文化或文明乃是包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习惯以及其他人类作为社会成员而获得的种种能力、习性在内的一种复合整体”（tylor，1871）⑴。这是对“文化”一词最早的较为正式的定义，但却不是唯一的定义。事实上，直到今天“文化”还没有一个统一的正式定义。但是，这并不妨碍人们对“文化”一词的理解。据美国文化人类学家克罗伯（a.l.kroeber）和克鲁克洪(c.kluckhohn)对人类学家、社会学家、心理学家和精神病理学家等对“文化”所下的160多个定义进行归纳分析认为，这些定义基本上都很接近，所不同的只是方法而已。他们认为：“文化是由各种外显和内隐的行为模式构成的。这些行为模式是通过各种符号习得和传播的，它们构成了人类群体的独特成就，……文化的本质内核是由两部分组成的，一是传统的观点，一是与之相关的价值观。”⑵如果用一个更简单的名词来概括，不妨认为：文化就是一种生活方式⑶。所谓“贫困文化”就是指贫困阶层所具有的一种独特生活方式，它主要是指长期生活在贫困之中的一群人的行为方式、习惯、风俗、心理定势、生活态度和价值观等非物质形式。
　　——贫困文化实际上是对贫困的一种适应。对于每个人来说，他都不得不首先适应环境以求得生存；对于长期生活于贫困中的人们来说，他必须面对贫困的事实，并以这样一个事实为基础建构他们的生活方式、思维理念和价值体系。——正所谓“一定的文化是一定社会的政治和经济在观念形态上的反映”⑴，即一定的经济基础，决定一定形态的文化。如果穷人的愿望或目标，超出了他们生活现实的范围，得到的往往是失望和无奈，极少会满足他们不切实际的要求。因而，“在极其贫困的家庭里长大的孩子不会具有获得和占有的欲望。他们的愿望超不出日常需要的范围，或者即使表现出了某种超出常需的愿望，这种愿望也不过是一种痴想，永远不会发展成为强烈的意志力量。当这种状态变为一种习惯，人就会变得没有远见，满不在乎，苟且度日”。⑵这样一来，我们就不难理解，为什么穷人常常表现出消极无为、听天由命的人生观；安贫乐贫、得过且过的生活观；懒散怠惰、好逸恶劳的劳动观；不求更好、只求温饱的消费观；老守田园、安土重迁的乡土观，等等。所谓“种田为饱肚，养猪为过年，养牛为犁田，喂鸡喂鸭换油盐”，这样一种简单的生活方式在广大贫困乡村普遍存在；而那种“手捧玉米糊，脚蹬暖火炉，皇帝老子不如我”的安贫乐命的落后心态，在一些贫困山区并不鲜见；对一些长期接受政府救济的农民来说，“春等救济粮，冬等冬令装，夏炎秋雨不出房”的现象也便不足为奇了。
　　类似的“贫困文化”现象还有许多，如：“三口之家五亩田，种好家中本分田，舒舒服服享清闲。”你若跟他们讲富裕地区、富裕户的好日子，他们会说：“嗨！人比人，活不成，人哪能比着过呢？人要知足，适可而止，钱挣多了会扎手，心想大了会扎肺，树大必招风，何必做出头的椽子？！”⑶他们自卑自贱的同时，又容易滋生自足自乐的心态。因而，一个贫困乡民（peasant）的理想生活也不外乎“一亩地一头牛，老婆孩子热坑头”。很显然，如果他们满足于他们的生活，他们就不可能有热情去改变他们的生活，甚至，他们会成为维护既有社会秩序的保守力量（只要不破坏他们现有生活的平静，维持他们脆弱的“收入——消费”平衡）；即使外部力量抱着善意的愿望，改造他们的生活，也可能会遭到他们的反对。因此，针对他们的反贫困计划必须首先考虑他们的“贫困文化”，否则，再完美的反贫困计划也会在他们面前流产。
　　荷兰当代哲学家皮尔森就曾注意到：在非洲的某些地区，清除贫民窟，将居住者迁入较好住所的计划，常常遭到强烈的抵制。他认为，“这主要不是因为人们不愿意放弃虽然恶劣但却熟悉的环境，而是因为他们不想失去被他们当作自己的东西、已被承认很久的个性”⑷。其实，这种现象在中国的贫困乡村极为常见——挂在贫困乡民嘴上的俗语便是：“饿死不离乡”，“金窝、银窝不如自家草窝”。譬如，在“贫瘠甲天下”的“三西”地区，国家始于1982年决定从贫困的甘肃定西、宁夏西海固地区向河西、黄河可垦灌区计划移民70万人口，但遇到的阻力却令人“费解”——越穷越移不动，贫困者的反应是“人，住惯了哪儿，哪儿好，穷就穷一点，穷日子安份”。截止1988年，在已完成的20万移民中，70%以上是见过世面的复员军人、有文化的青年夫妇或跑过江湖的手艺人⑸。近年来，在一些贫困地区实施的“迁移扶贫”和“吊庄移民工程”中，也都遇到类似的阻力。
　　由此可见，贫困文化作为一种社会存在，“是一个巨大的社会文化效应场，特别是其中的文化传统有着强大的辐射和遗传力，它常常表现出一种内控自制的惯性运动，作用和影响社会生活各个方面，造成各种不同的社会效应”⑹。贫民的心理和精神被牢固地锁在其中，构成社会经济发展和自身解放的严重障碍。由此“产生了宿命论的意识和接受了被注定的状态，从而形成了自我保存的贫困链——加尔布雷斯（j.k.galbrath ）称之为‘对贫困的顺应’(accommodation to poverty )”⑺。
　　——贫困文化是穷人自我维护的需要。按照马林诺夫斯基的“文化论”，“文化是包括一套工具及一套风俗——人体的或心灵的习惯，它们都直接地或间接地满足人类的需要”。 “一物品的成为文化的一部分，只是在人类活动中用得着它的地方，只是在它能满足人类需要的地方”⑴。美国社会学家赫兹拉（hertzler）也认为，文化（或制度）起源于个人与社会生活的迫切需要的满足。

　　而且，几乎所有的文化，都是从某一社会生活的经验中逐渐演化出来的。正如美国人类学家本尼迪克特夫人所言，“文化就像个人一样，是一套大体一贯的思想及行为模式。每一个文化里都会产生某些特殊的需要，且可能是其他类型的社会所无者。在这些需要的推导支配之下，各个民族逐渐形成经验的统合；需要的迫切性愈大，则相关的行为愈能达到相合一致的情况。只要一个文化具有高度的统合性，则纵使最不调和的行为经过不可思议的转变之后，也会在此文化里成为满足固有需要的策略”⑵。贫困文化也不例外，它也是贫困群体（或社会）生活经验的统合，满足他们生存或生活的基本需要。
　　以婚育文化为例。许多人对贫困乡村屡禁不止的近亲婚配、早婚早育和重男轻女现象很不理解：即使你面对面地对他们宣传科学的婚配方式、文明的婚育知识和现代的生育观念，他们照样也要“我行我素”。但是，一旦你真正地深入他们的实际生活，你就会发现，其实，这也符合贫困乡民（peasant）的生活需要。
　　对于一个贫困乡民或贫困乡民家庭来说，婚娶是一生的大事，它往往要消耗他们一生拼命累积的大半财富，甚至为了婚娶倾囊而出、到处举债也在所不惜。有些家庭为了节省这笔开支（对个别家庭来说，根本就是一穷二白，谈不上“节省”二字），他们就采取换亲、抱养童养媳或近亲婚姻的办法。而且，近亲婚姻有利于增强亲属网络在生活、生产上的合作（对于贫困乡民来说，除了家族网络和亲属网络以外，极少有其它的社会合作关系）。土家族有句俗语，就很形象地说明了这种现象的背后原因：“甜浆稀饭不放盐，表姊表妹不要钱”，“姑家女，舅家娶；舅家要，隔河叫”。
　　在贫困的生活方式中，早婚早育也是很自然的事。俗语说得好：“早栽树，早乘凉。”因为贫困的生产方式一般都是粗放型经营，以劳力的投入为主要特征。为了维持他们简单的生产方式，贫困的家庭就需要较多的劳动力投入，因而，早婚早育就符合了他们的生产需求。另外，对贫困家庭而言，抚养子女花费并不大，只要孩子稍长一些，即可投入劳动生产，养家糊口。这从一方面助长了他们“早育”、“多育”的想法。与此同时，“穷人的孩子早当家”也是迫于他们的生活需要。刘易斯在“贫困文化”中提到的：长期生活在贫困家庭中的孩子，他们“性经验较早”，“小孩能享有保护及照顾的童年期相当短暂，轻轻的年纪即经验到了成人生活”，也是同样事实的反映。
　　高生育率也与贫困的许多特性相关。正如世界银行在其一份减贫手册中所提到的那样：“贫困家庭的许多特性造成了高生育率。”在贫困社会中，由于缺乏最起码的社会保障，贫困家庭的父母只能依靠多生子女使其中一些成年后能使自己年老后有所保障。关于贫困与生育之间的关系问题，莱普和科林斯在《食物第一》一书中所写的一段话可能会帮助你认清事实的真相，他们写道：“据电子计算机测算，一对印度夫妇平均要生6.3个孩子，才能保证有一个儿子存活下来。如果更多的子女有希望存活下来，那么夫妇就感到无需生育那么多孩子了。因此，两位熟知非洲情况的医生得出结论说，最好的节育措施莫过于让孩子吃饱。”⑶贫困家庭的子女能提供劳动力，这对家庭有较高的经济价值⑷。这种现象越在贫困地区越突出。在我国的一些贫困地区，这种现象就极为普遍。例如，甘肃陇南山区文县堡子坝乡的寨子合作社，被调查的两个自然村，生5个孩子的很普遍，30岁的社长已有9个孩子，还有11个子女的。这两个村共有51户，只有1户不缺吃穿。又如，江西万载县和宜春市6个特困乡的480户贫困户中，1981年以来的初婚妇女早婚率平均为32.6%，个别地方高达53.3%。有的15岁结婚，20岁已有两个小孩。婴儿近3/4是计划外生育的，平均计划生育率只有28.4%，多胎率高达42.2%，最多的生了9胎。而且，在这种贫困社会里，劳动力的多少和强弱直接同家庭生活状况以及在本社会中的声望、势力紧密相关。这一点，恰好给马克思在《资本论》中引述的赛•兰格的一句话作了最好的注脚，赛•兰格说：“贫困在达到引起饥饿和瘟疫的极限以前，与其说会妨碍人口的增长，不如说会促进人口的增长。”以至这些贫困人口在“越穷越生，越生越穷”的恶性循环中轮回不已。
　　在一个贫困乡村中，重男轻女，也就更不足为奇了。一是由于男劳动力比女劳动力能够承担较粗笨的农活；二是女孩子终究要出嫁，成为别人家的人；相反，男孩子长大后还可以娶个媳妇，增加家庭所需的劳动力；由于社会保障的不足，三是养儿可以防老，这可能是贫困家庭所作的最长远的打算了；四是在贫困社会中，权力一般是以暴力维系的。很显然，男子对维系家庭的地位、声望或荣辱等具有潜在的和现实的社会意义；五是在贫困乡村中，男性是家庭嗣业的象征，而女孩子（或女子）则不具有这些社会性、文化性价值。
　　也是由于这些原因，在贫困乡村经常发生“溺弃女婴”现象。因此，要评价穷人的婚育文化，必须从他们赖以生存的具体社会出发。比如，如果要问在贫困社会普遍存在的近亲婚配、早婚早育和重男轻女等现象对贫困社会的作用是好还是坏时，我们却难以明瞭地给予回答，它们的具体作用是取决于这个社会的具体条件和基本需求的。
　　以上，我们主要是从生存需要的层面来谈论贫困文化的。按照美国心理学家马斯洛（abraham maslow）的需要层次论(need hierarchy theory)，生存需要（包括生理和安全的需要）是最基本的，其次为友爱、交往与尊重的需要，然后是求知、求美和自我实现（self-actualization）的需要。较基本的需要会操纵个人的生活，一直到这些需要满足为止。这就不难理解，温饱有虞的人目光所及也不过是些眼前生存的东西，他们不会痴想太多，也不可能看得长远。正如经济学家丹尼斯•古莱特(denis goulet)所言：缺乏自尊和自由往往是因为人们生活水平很低，仅能维持生存。缺乏自尊和经济上的限制容易产生安贫认命的宿命论意识，而缺乏“进取精神”。同时，“贫困文化”却能使穷人应付“意识到根据这一较大社会的价值观和目标而无法取得成功”时所感到的“那种无望或绝望”。总而言之，“贫困文化”是穷人在大社会中自我维护的一种文化，尽管对穷人以外的人来讲，“贫困文化”是如何地妨害了穷人的进取和发展。这就是说，不同的文化对于生活其中的人具有不同的意涵，因而也有不同的评价标准。
　　——贫困文化是贫困长期存在的主要根源。短暂的贫困可能是由于物质的原因引起的，但是，长期的贫困则主要不是物质因素作用所引起的，而是一些非物质因素（即贫困文化）作用的结果。由于贫困文化是对贫困的一种适应，它往往使贫困长期存在。这主要是由于：
　　1、贫困文化具有“自己的结构和机理”。很显然，贫困文化作为一种文化，它也会像其它文化一样，通过无所不在的各种各样的途径潜移默化地作用于生活其中的人，使其思维、心理、行为、价值观念等都打上它特有的标记，并且会逐渐累积下来，进一步强化它自身的“结构”和“形式”。这样一来，它对生活其中的人的作用就会越来越大，而且往往不易觉察，因为经过长时间的累积、互动以后，它已经内化为人们个性的一部分了。
　　2、贫困文化一旦出现或存在，在一个家庭（或社区）中，儿童必然会受贫困文化的影响，当儿童到了六七岁时，他们往往已经汲取了贫困文化的基本价值、观念，至少我们可以认为，要想阻止儿童吸收这些基本的价值、观念是十分困难的。而且，一旦吸收了，这些基本价值、观念便成了他们个性和特征的永久组成部分。实际上，每一种文化的基本价值、观念，犹如经过编码的“遗传因子”，使处于其中的人们成为承递绵延这种“遗传因子”的载体，从而体现它的活性功能。
　　3、即使一时消除了物质上的贫困，也不足以根除作为完整生活方式的贫困文化。这主要是由于文化自身的特性决定的。在今天，文化被看作人们生活方式的表现，但是这种生活方式不再纯粹地局限于物质范围之内，更主要的是它的非物质或超物质的东西——通常所说的习惯、习俗、价值观、理念或意识形态——它们的变化往往要滞后于它们的物质形式或经济基础，并保持自身运行的一定“惯性”。因此，与其说“文化”是一个名词，不如说它是一个动词，它不仅仅是指一般的生活用具、生产工具、物质制品、建筑和艺术作品，也不消说是指工艺、技术、技能、知识或经验，而主要是指一整套的行为方式、礼仪、风俗、习惯和规则，以及与之关联的观念、信仰和价值体系，它们都具有活性功能，是个动态的范畴。因此，很早以前恩格斯就说过：“传统是一种巨大的阻力，是历史的惰性力。”列宁也曾指出：习惯势力是一种很可怕的势力。很显然，贫困文化作为一种形式的文化，它也必然地具有这些特性。所以说，如果仅仅是由于物质原因或经济因素造成的贫困并不足虑，最可怕的是文化性因素所造成的贫困。
　　由此可见，贫困文化对穷人来说，一方面起着维护的作用，另一方面又使贫困长期存在，一切事物都是如此矛盾地统合在一起。

（三）
　　下面，我们不妨再进一步讨论贫困文化与其它文化的关系。
　　（1）贫困文化是不是一种传统文化？对此，主要有两种看法。国内的许多学者都将贫困文化看作是一种传统文化，或者认为，贫困文化是传统小农文化的一种表现。例如：穆光宗将贫困文化（或精神贫困）的具体表现归结为：听天由命的人生观，得过且过的生活观，重农抑商的生产观，好逸恶劳的劳动观，温饱第一的消费观，有饭同吃的分配观，崇拜鬼神的文化观，多子多福的生育观，等等。高长江则直接认为，这种低品位的价值观，大都是中国传统农耕文明所孕育的封建落后的小农意识的反映。具体表现为：消极无为、听天由命的人生观；安贫乐道、得过且过的幸福观；小农本位、重农轻商的生产观；懒散怠惰、好逸恶劳的劳动观；血缘伦理、重义轻利的道德观；不求更好、只求温饱的消费观；方术迷信、崇拜鬼神的宗教观；老守田园、安土重迁的乡土观；多子多福、香火旺盛的生育观，等等。王培暄则认为欠发达地区农村商品经济发展的思想障碍主要来自于以下几种传统观念：①小富即安的狭隘满足观念；②挥霍浪费的消费观念；③多子多福的生育观念；④轻视知识的文化观念。这些因素，像一剂化学缓冲剂，制约着商品经济这一新鲜成份并使其反应缓慢。赵秋成也认为，贫困文化根植于传统小农经济的土壤，是长期与外界隔离的产物。倪虹也认为：贫困文化首先表现为一种特殊的价值观念和心理机制，从自卑到自贱进而自足，久而久之，便形成了抱残守缺、认命的固定的心理习性。由此，又产生出浓重的封建色彩的思想，外化为愚昧的信仰和习俗。章国卿也是类似的观点，他认为“他们拥有的是一套传统而且守旧的价值观念：第一，以农为本、重义轻利的封建小农意识；第二，婚育观念上的‘亲上加亲，多子多福’；第三，生活方式落后单一”。类似的观点还有许多，不一而足。它们要么视贫困文化为一种封建文化的残余，要么视作自然经济的反映，或者是符合小农文化的主要特性。
　　然而，台湾学者林松龄则认为：“在多数普遍存在着绝对贫穷的传统社会，少具有贫困文化的非物质文化特性。例如印度、古巴及东南亚、非洲、拉丁美洲的多数社会，其穷人少有被贬抑、匮乏的感受；少有自卑、愤懑黠抗的心态。非但少有对困境的绝望之信念，更滋生了安贫乐道、恬静寡欲的社会价值，同时少感受到被大社会中其他阶层所孤立。”他更倾向于将贫困文化视作现代社会的一种亚文化（或次文化）（sub-culture），而不具备传统文化的主要特性。他说：“相对的在发展层次较高的富裕社会，贫困非但指示着经济生活的相对缺乏，还表示社会生活方式的差异，包括物质生活外的各项社会次级需求（secondary need）的不平等。生长在这种社会中的穷人常将自己目前的困境归咎于各项外在的压迫，而导致心理上及情绪上的不平衡滋生了所谓贫困文化的各种价值。”
　　我们则认为，贫困文化并不能与传统文化简单地划等号，的确，传统社会（或小农社会）相对现代社会（或商品经济社会）来说是落后而贫困的，但是贫困与贫困文化是完全不同的两个概念。总而言之，贫困文化是一种穷人所拥有的文化，至于它更多地表现出传统性或者现代性，要视具体的社会条件而定。在我国的贫困乡村，贫困文化更多地受传统价值所影响，而在发达国家的“贫民窟”（或下层社会），贫困文化则不具备传统的主要价值及其相关的特性。
　　（2）贫困文化与主文化的关系：很显然，贫困文化是一种次文化。由于这种次文化的影响，贫困阶层与社会其它阶层往往具有一种文化上的差距。这种“文化差距”（cultural gap）产生了贫困阶层与社会其它阶层之间的隔阂。这种隔阂实际上既是社会不平等的结果又是社会不平等的原因。
　　（3）贫困文化与反文化（counter-culture）的关系：贫困文化并不一定就是一种反文化，只有当它的价值、信仰、规范，直接与社会的基本价值、信仰、规范相对立时，这种次文化才是一种反文化。一般来说，贫困文化对社会秩序具有一种保守的力量，因为贫民们不希望维持他们生存的脆弱平衡遭到破坏。但是，一旦这一平衡遭到严重破坏，而无法恢复的时候，他们又是社会秩序的破坏者和反对者。这一点很像s•p•亨廷顿对“农民”所作的分析那样：“农民可以是捍卫现状的砥柱，也可以是革命的突击队。究竟扮演什么角色，取决于农民认为现有体系满足其眼前的经济、物质需要到什么程度。在正常情况下，这些需要集中在土地的拥有、租佃、赋税和物价上。只要土地所有制的各种条件是‘公正’的，也能使农民生存下去，革命是不可能的。如果条件不公正，农民生活于穷困痛苦之中，除非政府迅速采取措施加以纠正，革命即使不是不可避免，也是大有可能的。……在进行现代化的国家里，政府的稳定取决于它在农村推进改革的能力。”因而，从这个意义上来说，反贫困（aid-the-poor）具有维护社会安定的积极功能。当然，这种反贫困政策和措施必须适当考虑贫困文化的影响和作用——既要维持他们的独立性，又要实际地增加他们的利益。
（四）
　　说到这里，还有一点值得辨明的是，尽管贫困文化具有冥顽的活性功能，不易根除，但是，这也并不表示生活其中的人没有摆脱贫困的可能。无论是文化贫困，还是贫困文化，最终都会归结为“人”自身的问题。这也就是说，文化的贫困，最终还是“人”自身的贫困，而贫困的文化也是由“人”累积形成的。贫困文化也像其它形式的文化一样，“体现着和积淀着人的本质、能力与活动的自觉自为的‘人化’过程及其结果，是属于‘作为人的人’的生存和发展方式”。马克思曾经说过，“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人”。这句话如果应用到“文化”上来，同样有效。正像文化本身创造着“作为人的人”一样，人也创造着文化。诚如有的学者所论述的那样：文化塑造人，这并不意味着人只是被动地接受文化的塑造。实际上，在任何时候，人们都是在不断地主动地改造着旧的文化，创造着新的文化，因为从本来意义上说，文化归根到底都是由人创造的。无怪乎，有人要说：“比起以往任何时候来，今日的文化更是一种人的战略。”
　　在这里，我们之所以强调文化与贫困、发展之间更为内在的联系，主要是因为人们往往忽视了这层联系的存在，以及这种联系本身所蕴含的深刻含义。但是，我们决不能因此就可以片面地夸大文化的作用，否则，我们又将堕入“文化决定论”（cultural determinism）之中，一如环境决定论、生物决定论或经济决定论一样而偏于一端。如果我们过分地夸大文化的作用，或者人们只是被动地接受贫困文化，那么，他们除了接受贫困的命运安排以外，还能做些什么呢？一切的反贫困政策、计划和措施又有什么意义呢？
　　当然，这种对“人”的主体性（或能动性）认识还是从欧洲文艺复兴和启蒙运动以后才逐渐深入人心的。“文艺复兴和启蒙运动唤醒了人的一种新的自我意识，这种自我意识反对任何依赖。人由于受到他自己的创造力和知识的鼓舞，他要求仅仅依靠自己。他不再想成为上帝王国的一个臣民，而只想成为自己生活的主人”。但是，这只能发生在文化的神话阶段以后（皮尔森将文化分为神话的、本体论的和功能的三个阶段），因为在神话阶段，“人持有这样一种立场或态度：他感到自己完全被周围力量所控制着。他此时还没有能力把自己同环境和包围他的东西区别开来。……他甚至直接参与到了周围环境之中，变成了它的一部分”。只有在文化的本体论阶段及其以后的阶段，人才具有一种“文化自觉”意识。显然，生活在贫困文化中的人最关键的是要具有这种“文化自觉”意识和能力，一旦他具有了这种意识和能力，他才能认识到贫困文化对他的羁绊作用，并相信自己有能力挣脱它的束缚，这也就意味着他从命运之神的安排之下获得了解放。
　　这也就不难理解：为什么在多数传统社会里，贫困被当作一种自然现象，而将贫困归咎于命运而滋生安贫乐道、恬静寡欲的社会价值。所以，荷兰哲学家皮尔森说：“过去时代的不幸和陋习在今天越是显而易见，它就离我们今天的时代越是遥远。奴隶制是一件坏事情，这是现在人都同意的；可是在生活于那个时代的人们中，能从中看出不正义的人实在是寥寥可数。……直到最近，在印度，贫困即使对于那些贫困的受害者来说，却被认为是当然之事；贫困和苦难经常以意识形态的理由被证明是正当的。但是，只要人们发现这种情况是不可接受的，他们就会彻底改变这种情境。因为所有生活在这种情境中的人都要变成了这种情境的挑战者，仿佛障眼物从他们的眼睛中掉落了下来。他们对自身情境的抗议被内在化了，变成了内心深处的不满：不再认可，转而反抗。”⑴显然，这完全端赖于生活其中的人具有一种“文化自觉”的意识和能力了。