1. 考察原由
當前，在國際上文化變遷研究蔚然成風。自20世紀80年代起，一股文化變遷研究熱潮也悄然在國內掀起。「文化變遷研究熱」的現象本身就說明了人們對文化變遷問題的覺悟和重視。但是，目前對婚姻文化變遷的研究還遠遠不夠。婚姻文化變遷問題存在著許多有待研究的領域。對於婚姻文化和它所處的世界之間的各種相互關係以及婚姻文化在社會穩定中的地位和作用，我們需要去作許多的研究。婚姻文化是隨著社會的發展而演變的，但是許多情況下它又不是與社會發展同步進行的，它往往受制於傳統影響，具有滯後性，因而，婚姻文化在變遷過程中，總是呈現出舊的婚姻文化頑固地存在，新的婚姻文化須經過較長的時間才能被社會普遍接受。就涼山彝族而言，至1956年民主改革前還保留著完整的奴隸制，一直是封建勢力鞭長莫及的「獨立裸裸」。在這個特殊的封閉區域內，自有一整套獨具特色的社會制度、婚姻制度和風俗習慣。其婚姻制度表現為:實行嚴格的同族內婚、等級內婚、家支外婚、姑舅表優先婚和姨表不婚。其中同族內婚、等級內婚、家支外婚，是神聖不可侵犯的，有嚴格的習慣法予以維護，對違反婚姻制度超域禮法的人，均要受到開除其族籍或燒死的嚴厲懲罰:對於婚姻關係的確立、認可和維繫均受制於嚴格的習慣法和家支制度，當事人無任何權利。然而。民主改革後，落後的奴隸社會被淘汰了，彝族人民直接進入社會主義社會。這個時期，涼山彝族所起的變化主要發生在生產力的發展、社會制度和社會結構的新舊更替上，是屬於社會表層結構的變革，當然深層的禮會經濟意識形態也發生了嬗變，但新觀念與傳統意識盤根錯節‧因而，婚姻文化也就顯得不如社會表層結構那樣明顯和快速。WWw.11665.coM涼山彝族婚姻文化真正發生急速巨變應當說是在八十年代以後，由於改革開放，不僅商品經濟得到發展，人民生活水平較五、六十年代有所提高，而且禮會結構、人際關係也正注入新的內容，人們的思想意識、價值觀念正受到前所未有的沏滌。尤其是在當前中國這樣一個急劇變化的社會條件下，新舊文化不斷交替，所以作涼山彝族婚姻文化領域中，最近十多年來的變化也就甚為突出，這些變化有的屬於變革、創新，有的屬於復舊、翻新，究其原因，無不與整個社會的政治、經濟、文化以及家支和家庭的變化緊密相關。我作為一位彝族女性研究者在「四川少數民族在現代化衝擊下經濟、文化變遷的調適行為的研究」課題中選擇了涼山彝族婚姻文化變遷研究這個側面，採用人類學參與性觀察訪談的田野作業方法，對一個典型的彝族聚居區的彝族群眾和特定的文化體係間的互動關係展開考察研究，其目的是想給人們提供一個動態的、具體的了解涼山彝族婚姻文化變遷的文本作參考。
對涼山彝族婚姻文化變遷的考察實際上我在幾年前就已經開始了。當時的初衷只是看到在改革開放之有所更大的變化。僅就筆者所掌握的情況加以分析，認為涼山彝族正在由傳統通婚範圍向跨等級、跨地域、跨民族、乃至於涉外婚的萬向急速發展，其表現主要是，涉外婚是改革開放後的產物。改革開放以來，世界各國朋友紛紛前來中國留學、經商、旅游等，涼山彝族青年也有機會進入大、中城市學習、經商和旅游，二者青年通過互動、接觸，進而產生感情、發展為締婚。這類婚姻的最大特點，即雙方均具有較高文化水平，彼此容易溝通文化思想，並且成為雙方國度、地域、民族和文化之間增進了解、縮短距離的橋梁和紐帶。涉足此類婚姻領域中的彝族青年一般城鎮彝族居涼山彝族傳統婚姻文化的心情到家鄉同胞中去搞調查的。正是趨於這樣的指導思想，因此，眼光更多注視的是涼山彝族婚姻文化變遷的歷史與現狀。
2. 方法與條件
研究人類某一群體‧實際上是為了揭示人類的普遍性服務的。當共性認識的實現必須通過無數個個性或群體的深入探究米完成。耍探明特定彝族群體婚姻文化的個性特優，必須潛入這一群體的心理，把握特定的社會文化對其角色和形象的塑造機制，以弄清彝人與其文化的互動關係，明了婚姻者在社會文化體係中的地位和作用等。而要做到這些，我認為最好的方式是對婚姻文化變遷與選擇的考察與研究。
涼山彝族自治州是中國最大的彝族聚居區。山體河流的阻隔和分割，使涼山在青藏高原東部邊緣、雲貴高原北側、四川盆地南緣之間，形成了一個區城性的自然地理整體。1956年民主改革以前，涼山彝族一直是自己管理自己，因而很好地保存、創造和發展了自成體係的彝族文化。涼山是一個保存彝族「原生態」文化比較完整的地方。近代以來，彝族原生文化和外來文化在涼山這塊土地上不停地碰撞著，使涼山彝族文化以進兩步退一步的速度變化著、發展著，呈原生文化為主各種文化並存的多元格局。傳統與現代並存的涼山彝族地區，因其自成體係的文化系統和不對外封鎖外來文化交流的動態狀況，為我的研究提供了一個理想的作業田野。
我相信，文化變遷是一切社會的永恆現象，當一個社區的外部社會環境或內部的生態環境發生了改變的時候，特別是當兩種不同模式的文化相互交融彼此影響的時候，原先的一些文化行為和生產組織形式為適應環境必然會發生某些變遷。而現在的涼山彝族地區不僅是整個生態環境、社會環境和半個世紀前發生了根本性的變化，而且近二十年來，隨著國門的打開，西方先進的技術以及與涼山彝族傳統完全不同的文化觀念和生活方式，在這信息傳遞迅速的時代，對涼山彝區也必然會產生極大的衝擊。因此，在這傳統婚姻文化變遷的後面包含了許多內在的變化，這些變化的根本因素與動力是什麼?我決定以此為考察的切入口。我的研究是以整體宏觀的考察與局部微型社區的考察及綜合研究與個案研究相結合的方式來進行的。我始終將涼山彝族的傳統與現代婚姻文化對比起來研究，把歷史看作是時間的連續，是一個系列必然的階段。只有將涼山彝族婚姻文化的現在與歷史與未來發屢的趨勢結合起來研究才能便我們對其變遷、演化過程有一個較清晰的認識，並從微觀進而達到一種宏觀的把握。
3. 考察的特殊性
文化人類學的研究，重視參與觀察的田野作業方法。它要求研究者既具各研究者的眼光，有具備被研究者的生活;既站在研究者的角度，又進入被研究者的角色;既是自己又是他人，即從客觀和主觀兩種立場上來尋找對研究對象的最佳解釋。此方法要求研究者須具備一定的條件。首先，研究者需懂得被研究者的語言，必須能直接與被研究者溝通感情、交流思想。其次，研究者必須能進入被研究者的生活，融入研究對象的文化，但同時又不能失去自我，隨時保持清醒的頭腦和敏銳的眼光，既能進得去又能出得來。再次，研究者要能夠與被研究者建立一種友好信任關係，以至於達到調查研究的目的。人類學的參與觀察田野作業調查研究方法是一種兩難的研究方法，研究者很難做到。
我很幸運，能夠具備該方法所要求的基本條件。我出生在涼山，但又在城鎮長大，十六歲前每年的寒、暑假和彝族年、火把節都回彝村老家與親友們相處，能操一口純正的彝語和漢語。現在雖在成都工作、生活二十多年，基本上每年都到一次涼山。我的親屬們全在涼山，他們也常來我成都的家。我就是這樣與涼山處於一種若即若離的關係之中。我與涼山的天然關係不知不覺地為我建立了一個研究基地，為這篇文章的研究和寫作提供了便利。
另外，由於我的經歷和背景的特殊性，便這篇文章的研究具有一個特殊的個性，即我研究我自己。因為我是涼山人又不是涼山人，所以我是研究者，又是被研究者。我不僅在文章中展開了對包括我的親屬在內的涼山彝族婚姻文化的研究，甚至也研究了我自己。我不僅在生活中隨時對涼山彝族婚姻文化變遷進行參與式觀察，而且我也在本文中每一段落參與彝族人的角色，把自己問到的、聽到的、看到的、記錄的、經歷的有關婚姻方面的人和事統統聯在一起串成此文。我在文章中成了一個雙重角色的人物。由於我是一位研究者，又是一位涼山彝族婦女，因此我不想對讀者進行說教，只想象一位身臨其境，又從一旁觀望的朋友與讀者閒談，談我的體會和感受。我只想做一座橋梁，讓讀者通過我和涼山彝族交個朋友，了解他們更多些。二、涼山彝族傳統婚姻文化形態涼山彝族自稱「諾蘇」，而史稱「夷人」、「棵氏」、「棵族」、「棵羅」等，是涼
山人口的主體。據i990年統計，全州彝族154萬人，佔總人口368萬的42.2%。彝族淵源於遠古時代的氏羌，是西南地區的氏羌部落和其他一些部落經過長期融合而成。根據涼山彝族譜牒記載，其直係祖先古侯、曲涅二部遷徒到涼山共有七八十代，由此推斷，涼山彝族祖先在西漢時便開始向涼山遷徒。涼山彝族有自己的語言文字、宗教信仰，在婚姻家庭上，民主改革前嚴格實行同族內婚、等級內婚、家支外婚、姑舅表優先婚和姨表不婚的婚姻制度，存在著包辦、買賣、轉房等現象。
(1). 傳統婚姻文化的社會經濟基礎
從社會制度來講，地處封建制包圍之中的涼山彝族地區，直至20世紀50年代實行民主改革止，還保留著比較完整的奴隸制。涼山彝族奴隸制同人類其他地區的奴隸制發展進程一樣，是從原始社會脫胎而來的，但它形成的時間較晚。據史學家研究，涼山彝族是在隋唐之際才逐漸步入奴隸社會。毫無疑問，涼山奴隸制亦有著生產資料奴隸主階級佔有制，社會根本對立的兩大基本階級是奴隸主階級和奴隸階級，奴隸主作為統治階級，有著剝削和佔有廣大奴隸等基本特徵。但是，涼山彝族奴隸制經過一千多年的演化，又形成了一整套有別於其他國家和地區的、獨特的奴隸制社會關係，其中包括社會經濟基礎和婚姻文化制度等。我們將這一時期內涼山彝族所表現出的婚姻行為和婚姻觀念等稱為傳統婚姻文化。
涼山彝族傳統婚姻文化所處的社會經濟由於生產力水平的低下(主要是農業生產的落後)，因而基本上沒有形成物質資料生產的社會大分工和同一生產部門內的生產過程的分工，農業是主要的生產部門，畜牧業和手工業等都附屬於農業，也就是以農業生產為主，農業和畜牧業、手工業等結成一體，因此這個社會的經濟就必須是低下的自給自足的自然經濟。
在奴隸制社會的涼山彝區，低下的自給自足的自然經濟佔絕對統治地位，而它又完全是以個體小生產為基礎的，也就是說它以一家一戶為社會生產單位;而所有個體小生產單位又分別為若干個諾合家庭所佔有或統率。各個諾合家庭組成的家支在一定區域內又自成一體，形成各個獨立的村落 (或村寨)經濟，因此我們說傳統的涼山彝族社會經濟特徵是村落(或村寨)經濟。涼山彝族進入農業社會後，其社會經濟有一個重要的特點，即: 一切物質生產及其他經濟活動，都是以村寨為依託並且都是局限於村寨之內或只在村寨之間進行的。直到民主改革前夕，涼山彝族社會都沒有發展到超越村寨之外的經濟活動場所，更沒有產生和形成通常在其他農業民族中都可以看到的特殊的定居形式(集鎮和城堡)，從而也就沒有產生經濟活動中心以及在此基礎上形成的政治、文化中心，標志著社會經濟更高發展階段的城市，就連最初的萌芽狀態，在涼山時代也沒有出現過 (袁亞愚等，1992年，3-4頁)。
涼山彝族的村寨形成，一般由一個血緣家支為基礎而建立，村寨既是家支勢力的據點，又是自給自足的自然經濟的基地，它的生產活動，幾乎都是為了直接滿足家庭消費。在村寨經濟中，地域和血緣融為一體，個體家庭雖是相對獨立的生產和消費單位，但因其始終只是家支整體中的一員，家支出於維護其個體家庭的存在和利益，因而以其家支制度約束個體家庭的經濟活動和社會交往。盡管不同的村寨間存有不同程度的商品交換活動，但也因村寨之間沒有固定的市場，因而其商品交換的數量和規模都很有限，只不過是一種村寨責任經濟的補充而已。這是由於許多鄰近的村寨其實都屬於同一支係的緣故。所以，涼山彝族村寨之間的商品交換活動，很大程度上是家支成員間的互調餘缺活動。此種經濟和社會交往活動，基本上是在一種嚴格封閉的家支領域內進行的，這就決定了其經濟目標只能是單一的畜牧發展和糧食豐收，發展經濟的目的也只不過是解決溫飽即可，而並不是為了通過出售和換來更多資金，並且積累用以擴大社會再生產。涼山彝族社會的這種經濟狀況，具有自給自足的個體小生產所固有的落後性和保守性。它不需要更多的與外界聯繫，也很難受到外界的影響，總是按照自己原有的方式延續下去。既便是某個時候，來自外界某種政治的或經濟的力量衝擊，促使社會發生某種程度的變化，然而原有的婚姻文化結構等則是很難改變的。
上面我們簡要地說明了涼山彝族奴隸制社會經濟是以血緣家支(尤以諾合家支為主)為基本單位的自給自足的村寨經濟。家支的強弱又會直接影響家支成員的利益。因此，盡管涼山彝族的傳統婚姻文化已呈現出進入一夫一妻制的核心家庭階段，但卻始終是從屬於家支之下的。彝族家支是由一群有著一個共同男性祖先的人組成的，在彝人的個人生活中，家支和家庭佔有十分重要的位置，人們在家庭和家支的照顧和幫助下成長，在家支和家庭的扶持下建立自己的小家庭，然後又便自己的小家庭成為長幼輩的依靠和庇護，進而成為家支的又一新的「鏈環」。在涼山彝族這種傳統的父系制社會裡，家庭和家支相當注重男性的繼承權，實行轉房制，允許一夫多妻制，規定相應的婚姻制度為同族內婚、等級內婚、家支外婚、姑舅表優先婚和包辦婚等，並制定一定的習慣法加以防範和控制，因而家庭和家支也就儼然成為婚姻的主宰，幾乎所有婚姻都是在家庭和家支的參與和主持下建立的。這就決定了涼山彝族傳統的婚姻文化只能是服務於家文奴隸制的，由於家支奴隸制是與村寨式自給自足的自然經濟相適應的，所以涼山彝族的婚姻文化也是與這種自然經濟相適應的文化。
(2). 傳統婚姻文化的基本特徵
歷史上不同的婚姻文化以及由婚姻形成的家庭形態，是由不同的生產方式所決定的，並且隨著所有制的改變而改變。涼山彝族較完整地保持著與奴隸制相適應的婚姻制度，其婚姻家庭的普遍形式是一夫一妻制，它是建立在生產資料私有制和男子掌握財產支配權的基礎之上的，並且通過嚴格的同族內婚、等級內婚、家支外婚、姨表不婚和姑舅表優先婚實現的，與此同時又產生了與之相適應的一系列習慣法予以維護。
在涼山彝族傳統婚姻文化中，和父權制小家庭相適應的一夫一妻制是整個社會中佔統治地位的婚姻狀態。在這裡，夫妻是家庭的主要成員，他們與未成婚和末立門戶的子女共同生活。兒女成婚後除幼子外，男孩子和父母分居生活，女孩子出嫁到夫家與丈夫組成一夫一妻的個體家庭。一夫一妻制的每一家庭成員都有創造家庭生活資源和物資財富的共同義務，在家庭中丈夫是代表，有保護父母輩和妻兒輩的義務。然而，這種一夫一妻制的婚姻形態，並非是以男女雙方自由戀愛為基礎的，而是父母、主子和家支按嚴格的婚配條件和通婚範圍擇定的，並且是與婚姻的買賣實質聯繫在一起的，因此，作為這種一夫一妻制婚姻制度的補充形式，一夫多妻的婚姻也佔有一定的比例，這是涼山彝族奴隸社會婚姻形態中一個突出現象。
形成一夫一妻制婚姻的原因復雜多樣，歸納起來主要為:一部分貴族統治階級和富有者階級以及正妻不育或無子、家族內男子死亡等造成男性再娶、轉房和女性再婚、改嫁。這種一夫多妻制有其自身的特點，即諸妻各主門戶，互稱姐妹，無妻妄貴賤之分，不論年齡狀況怎樣，前妻為姐，後妻為妹。她們有的居住相距很遠，由丈夫輪流上門住宿，但各自均擁有經濟獨立權、互不隸屬。所生子女，無嫡庶之別，均以其母身份定長幼 (除轉房形式的多妻須以其父親輩分而論外)。涼山彝族這種略帶有原始樸素色彩的一夫多妻制婚姻文化因不斷受到日益發展著的奴隸社會私有制力量的衝擊，至民主改革前夕已逐漸顯現出諸妻有別，嫡庶區分的情形。涼山彝族傳統婚姻文化的基本特徵，是在同族內婚、等級內婚和家支外婚的嚴格限制下發展和鞏固起來的。同族內婚。指婚姻的締結限制在同一民族內，嚴格禁止與不同民族通婚，它是涼山彝族處於封閉狀態，與其他民族在文化和經濟上的交流極少，彼此感到隔膜，加之，歷代統治者對彝族實行民族壓迫政策，導致彝族與周邊民族，尤其是漢族的關係相當緊張，以至於造成彝漢兩個民族長期對抗，這種在文化、交流等方面的民族隔閡，極易形成「非我族類，其心必異」的自我中心主義和盲目排外主義，自然也就不可能互通婚姻了。至民主改革前，涼山彝族一直不與外族通婚，並以習慣法保障之，若有違反，必遭被處死或開除家支的習慣法嚴懲，唯有至本世紀二十年代以後的個別軍政要人例外。例如:早年畢業於華西大學，且任24軍中校參謀、區長等職的雷波籍彝族李仕安，因娶漢族女子為妻而被家族開除。如今他已80高齡仍與妻子住雅安市內。只是近些年來家鄉的族中後代才與之有所往來。又如:玆莫嶺光電的伯父嶺維翰和他家的百姓吉克xx(女)，分別與其漢族師傅之女和漢族教管為婚，其結果是:嶺維翰在變賣了田產，準備與妻子出逃之時，被族人發現當即將雙雙勒死於房內;而吉克xx則與漢族丈夫逃到榮經等地，至今尚未還鄉。而在20年代畢業於峨山軍官訓練團的孫子伍各和畢業於南京軍政大學的曲木藏堯等則分別娶有漢、藏女子為妻，他們的行為實屬涼山彝族奴隸制婚姻文化中少有的現象。
等級內婚。作為婚姻締結，涼山彝族不能超越其階級等第之上，只能在各自的等級或等第範圍內進行聯姻。特別是自視血緣高貴和純潔的玆莫和諾合統治等級，嚴禁與被統治等級中的任何一個等級的人戀愛、締婚或發生婚外性關係，這是彝族習慣法中一項極為重要的內容。習慣法規定，玆莫、諾合女子與曲合男子之間發生戀愛或婚外性關係，雙方必被處死或令其自縊；玆莫、諾合男子與曲合女子之間發生戀愛或婚外性關係，不僅會遭輿論譴責，而且女子將被處死或遠賣，男子被開除家支；若玆莫、諾合男子與曲合女子離鄉私奔，男子將被開除家支，喪失諾合身份，其所生子女列入曲合階層;玆莫、諾合女子與呷西或阿加男子私通，雙方均被吊死;若諾合男子與呷西或阿加女子私通，雙方均被開除家支。例如：上世紀80年代，美姑縣巴普鄉諾合女子布玆姿洛與一曲合等級的男子相愛，兩人一塊逃到馬邊縣諾合恩紮家統治區，但布玆家以白銀贖回二人，在返鄉途中男子因逃跑而被打死，女子則被帶回家後勒令由其自縊。又如:幾百年前涼山四大玆莫之一的沙馬玆莫「署布」因誤娶貴州烏撒玆莫之女的貼身丫環格其莫為妻而生子「麻額」，當玆莫知道實情後，他不得不順應當時的社會，保全自己的貴族血統和貴族地位而休掉妻子、將兒子降為與一般下等級有別的曲合等級，便其失去社會的、政治的以及婚姻的地位。盡管他擁有再大的權勢，也只能通過宗教的形式來加以補償，讓兒子及其後裔擁有新的氏族圖騰、擇定新的祖靈洞、另定氏族姓，並世襲受人尊敬的祭司為職求生，規定在通婚、社交等社會地位上與玆莫有別，但在各種宗教儀式活動中則與玆莫同待。這就是涼山人口較多的曲合沙馬曲比氏族的來歷，他是一個玆莫等級降級後而形成的曲合群體，其通婚的等級要求又有別於其他曲合等級。再如:在涼山歷史不長的曲合等級祭司世襲之家吉克氏族，也是由於諾合阿爾「賓體」與下等級女子「哈娜美阿基」私通所生的私生子「吉克」被降級後繁衍的一個曲合等級。
家支外婚。指婚姻的選擇必須在本家支以外進行，同一家支內部嚴禁通婚。涼山彝族的家支是彝族社會的基本組織結構，它是以共同的男性祖先的血緣為紐帶而組成的血族團體，是「家」和「支」的總稱，因此，人們對婚姻的選擇必須在家支以外進行。這是自古相沿的氏族根本原則的體現，也是維係家支完整的一條重要紐帶。而在涼山彝族奴隸社會中，這種家支外婚的規定，已被視為維護奴隸社會的一條不可觸犯的禁令了。在同一家支內部，無論相隔多少代 (除個別舉行了分支儀式的例外)均不能通婚，否則被視著亂倫予以處死。例如:越西縣普雄地區在民主改革前曾發生過這麼一件事，阿侯歐覺黑達與同家支的姨妹阿侯瑪瑪發生性行為，被發現後男方被家支勒死，女萬令其服食鴉片自盡。這種家支外婚制，便各家支得以相互聯姻，從而起到了對奴隸制度的鞏固作用，形成一定區域內便有幾個家支建立的穩定的婚姻聯盟。例如;涼山腹心地區的諾合阿爾家支與諾合馬家支和阿碩家支即建立了數代穩定的婚姻聯盟。再如:越西縣曲合等級的吉潘家支與木日家支、切久家支與吉乃家支、克齊家支與布爾家文也是建立了數代穩定的婚姻聯盟的家支。
姨表不婚和姑舅表優先婚。在涼山彝族的觀念中姨母等同於母親，姨表兄妹等於同胞兄妹，差別僅在於沒有同在一個家庭內生活，因此嚴禁姨表兄妹間互通婚姻，對此有著嚴格的習慣法加以限制。然而在這一社會中，姑舅表兄弟姐妹卻有優先婚配的權利，習慣法規定:姑母的女兒生下來就是舅舅的兒媳;姑母的女兒首先須徵求舅家納聘，舅家不納方可另嫁，且所得聘禮須送一份給舅家;反之舅家女兒也同樣對姑家有上述義務。此種婚姻在其親屬稱謂中也有所反映，即岳父與舅父同稱、岳母與舅母同稱、公公與姑父同稱、婆婆與姑母同稱、外侄女與兒媳婦同稱等。
包辦買賣婚姻。恩格斯指出:「當父權制和一夫一妻制隨著私有財產的份量超過共同財產以及隨著對繼承權的關切而佔有統治地位的時候，婚姻的締結便完全依經濟上的考慮為轉移了。」涼山彝族奴隸社會的買賣婚姻是私有制的產物，是同一夫一妻制相伴而生的。這種包辦買賣婚姻具有其自身與眾不同的特徵，往往呈現出另一番情景，當事人一般具有與不能成為婚配對象的異性進行婚前自由交往的權力，父母一般不干預，但他們卻無婚配權。因此，比起長期受到封建禮教束縛的漢族青年來講，彝族青年只要在舉行一定的性成熟儀式，即成年禮以後便可出入社會，廣交朋友，他們與異性的交往要隨便得多、自由多，性禁忌也比較鬆懈。尤其是「所地」地區的青年人，他們在火把節、彝族年和結親、辦喪事等紅白喜事等重要社交場合以及在其他一些交往活動中，都能坦率地表達自己對異性的愛慕，雙方有了感情還可發生性行為(布拖一帶兩性關係表現為「不重處女」)，故涼山彝族有一生動描繪本社區內兩種不同的婚前社交生活的諺語:「『所地』」呻塔惹，『聖乍』依督惹」，意即「所地」青年的性生活可在婚前社交的相約地進行，「聖乍」青年的性生活只能在婚後的夜間抗爭中完成。這就是說，在涼山除「所地」地區的青年可自由戀愛成婚外，「聖乍」等大多數地區的青年則只能婚前交往異性，其締婚對象須由家庭和家支確定。於是，婚前交往的雙萬只要屬於同一等級，就是發生性行為，一般不受非難。特別是在姑舅表兄妹間，由於往往他們會締結婚姻，交往也因此更為親密與自由，更易發生性行為，相應地也不會受到干涉和指責。這種對異性間婚前的自由交往以及在交往中發生性關係的容忍，同樣表現在不同等級的青年男女平時可以相互往來，這就給他們產生感情，進而發生性行為提供了機會，只要不被發覺，他們不會受到懲罰。但由於等級內婚的限制和血緣等級歧視，便這種感情的發展不可能產生婚姻的結果，因而往往釀成悲劇。即便男女雙方均為同一等級，他們的自由戀愛也不一定就能實現愛情的結合。這是因為涼山彝族傳統婚姻的婚配權是牢牢掌握在家庭和家支手中的，當事人完全處於受支配的地位，無權自主，嫁誰娶誰須聽從父母和家支的安排，特別是對女子來講，父兄即以家庭和家支的身份控制了其婚配權，彝族諺語:「嫁女父作主，禮錢兄來收」，「姑娘再美麗，不能自許終身。」即為此理的反映。這種脫胎於原始社會，但又受制於血緣家支等級的婚姻，常常便青年男女處於婚前能自由交往的異性往往分別成為自已並不喜愛之人的配偶的婚姻行為相互衝突的矛盾之中。
家庭和家文在為青年男女擇定對象時，除嚴格遵循上述同族內婚、等級內婚、家支外婚等五條基本原則外，一般要求考慮彼此家庭和家支的背景是否相當，即方言是否相同、有無家族病史等，這是因為涼山彝族地區分為所地、聖乍、義諾三土語區，三區彝族除語言、服飾、習俗有別外，內部又有一些矛盾很少互通婚姻；家族病史多指麻瘋病、狐臭病和「兇鬼惡神」病史等，當時的彝區由於缺醫少藥，人們的學識和控制疾病能力有限，所以不科學地將患有此類疾病的人家劃分為「不潔家庭」，並且不與通婚。對以上通婚條件的考察基本合格後方才考察當事人雙方的個人條件。雙方個人條件般配即議定聘金、婚齡、婚期等。
在涼山彝族傳統婚姻文化中，聘金是一項十分重要的內容，其作用大致為:補償女方父母的撫養費和勞動力損失費;為新家庭提供經濟基礎。聘金的支付常以牛、羊、馬牲畜和土地、槍支充之，因為牲畜是彝族財富的象徵和代名詞。民國《西昌縣志》捲12載：「黑彝向黑彝求婚，婚嫁婚聘之牛羊皆以牡，女家遣嫁之牛羊皆以牧。」支付聘金的數額會因等級身份的不同而有別，一個諾合女子的聘金可折算成約為數百至一、二千兩白銀和陪嫁丫頭，少量田地以及一些牲畜等。婚齡和婚禮，彝族傳統認為，女子出嫁時的年齡越小越光彩，所以一般女子以七、九、十三、十五、十七和二十歲為出嫁年齡，對男子則無具體要求。女子在七、九、十二歲舉行婚禮一般只辦酒席儀式。通常情況下以十七多為最佳婚齡。這裡需指出的是，彝族在舉行婚禮後男女雙方並不意味著共同生活，新娘須返回娘家居住一段時間，此俗民族學上稱為「坐家」或「不落夫家」。「坐家」期間，每逢過節、農忙或舉行宗教儀式，才由丈夫、姑嫂或小叔子接回短住數日。其居娘家時限一般根據女子年齡和夫妻感情而定，短則半年，多則三、五年不等。因此，傳統婚齡雖小，但成家立業、生兒育女的年齡一般都在二十五歲以後者居多。
彝族人習慣在日常生活中節儉度日，但十分重視婚姻開支 (包括婚禮開支)，一個家庭中的夫妻雙方一旦生育了兒子，即會從兒子出世後起開始為他積攢錢財，娶媳安家，自己卻節衣縮食，過著非常節儉的生活。家中有兒個兒子就得在收入中存留幾份婚姻開支，開支中又以娶媳聘金、婚禮開支和建屋造房費最高。這三筆費用的開支哪怕是貧窮的父母支付不了，家支也會全力負擔。因此彝諺有「父欠子債是娶妻安家、子欠父債是養老送終」之說。一個彝人的婚姻締結需經過提親、相親、定親、娶親、回門、坐家、成家等時限較長的數十個環節，婚禮中又有婚期、節食禁水、接親、哭嫁、比嫁、跨鞍、入門、揭蓋頭、分發辮、開食戒、搶樹樁、賽食賽酒、摔跤、賽歌、賽「克哲」等繁瑣復雜的程序，這些都是無不需要龐大的開支。但婚禮的隆重程度則是由雙方家庭經濟的富有與貧窮來決定的。彝族在整個婚禮中都以新娘為中心，可她又完全受人的擺布，新郎始終不露面。三、外來文化的衝擊和變遷婚姻是人類社會一種重要的文化現象，是人類締結兩性關係和繁衍後代的一種形式，從它產生之初就受到社會諸因素的種種影響:因而它是一種不斷變化著的社會現象。
婚姻發展史已經證明了婚姻不是靜止不變的。涼山彝族的婚姻文化發展是有階段性的，這種階段性正是由於涼山近四十多年來的社會變遷所形成的。沒有對整個社會變遷的認識，單靠現象和行為就很難對婚姻發展中的階段性特徵作出科學的結論。民主改革後，涼山彝族等級制度土崩瓦解，隨著社會主義制度的確立和黨的民族政策的貫徹執行，彝族與各民族間、彝族內部各等級間的人們確立了平等的人際關係，其社會地位不再依賴於天然的血緣等級，而是靠個人對社會的作用和貢獻，靠個人的職業、知識、品德和經濟收入，因此，過去的玆莫、諾合和曲合已不再是一個階級等級了。與此同時，又由於維護舊的婚姻制度的一些家支習慣法也失去了土壤，為社會主義的婚姻法所代替，所以各民族間各等級間互通婚姻的緊張關係得到了緩和。雖然婚姻的某些形式沒有變化，但由於社會經濟文化的發展給婚姻注入了大量時代內容，婚姻的動機、目的和婚姻中個人的自主程度已隨時代而發生了重大變化。下面我們將其分為民主改革和改革開放兩個階段來進行闡述。
1、民改時期的衝擊和變遷
上面我們已經講了，涼山自1956年民主改革前一直處於環境、人文與世隔絕的奴隸社會形態中。1950年起，中國共產黨領導全國人民推翻了三座大山後來到涼山，幫助彝族地區實行民主改革。改革前需培養大量彝族幹部，於是大批涼山彝家兒女不分等級、家支和地域，破天荒第一次邁出家門和族門，走出山村和彝寨與各族各界人士交往，頂著種種難以想象的壓力，以一種近似「探險」的行動，接受祖輩從未聽說過的新鮮事物，包括學習、生活、工作和人際交往等。這批青年中，絕大多數是因擺脫包辦買賣婚姻和奴隸主的壓迫而參加革命的，他們的行動，不僅解放了自己，而且對向來就只能依附土地，靠農業生產和傳統俗制生存的農業彝族群體人文固定模式初始觸動(即一小部分彝人走上了非農業生產之道，大部分仍留當地沿襲傳統生存)，就是對千百年來神聖不可侵犯的同族內婚、等級外婚的彝族傳統婚姻文化也第一次有所衝擊，便之得以動搖，在涼山彝族社會中首次出現了玆莫與曲諾、諾合與曲合、諾合與阿甲、諾合與漢族、曲合與阿甲、呷西與漢族等一批跨等級、跨民族間互通婚姻和自主婚姻的婚變現象。例如：昭覺縣的阿碩女玆莫嫁給了甘洛縣的金烏男曲合。他們的結合雖遭到玆莫家庭和家支的極力反對，甚至其父母還以死威逼女兒，但兩個相愛的人最終仍在黨和政府的協助下結為伉儷。婚後十多年，玆莫家才認了女兒和孫子、孫女們，對於曲合女婿他們始終不認。金烏女婿直至1990年去世為止沒有踏入過玆莫家門坎半步。又如：我的父母雙親都是因為反對各自的包辦買賣婚姻於 1950年離家出走參加革命，並在學習和工作中相互幫助、增進了解、自由結婚建立家庭的。當時，他們若不是趕上了涼山得以解放的時機，恐怕此種舉動也是難以產生的，即便產生了也不可能得到圓滿結果。像上述這樣的事實婚姻還可舉出很多，盡管在當時它只佔整個涼山彝族總體的一部分，並且只能發生在城鎮，但它始終是涼山彝族婚姻文化創始性變遷的開端。至此，涼山彝族婚姻文化亦即呈現出城鎮和農村兩種不同形式的發展趨勢。城鎮彝族的婚姻文化不僅包容本族原有文化，同時逐漸接納漢族乃至其他民族文化。而農村則基本保持原有傳統婚姻文化模式。五十年代末‧與我父母同齡的城鎮彝族成為首批在城裡完婚的彝族幹部。那時由於政治和經濟的緣故，他們的婚禮與當時大多數機關工作人員的婚禮一樣一切從簡，按漢俗辦理，即給同事朋友買點糖果、散點香煙、唱兒首革命歌曲，將雙方床上用品合二為一即告完婚。而這時在農村，婚姻只能屬於生存的要求，即滿足於生理需要和繁衍人口，嫁為求溫飽，娶為求溫飽，多養一口人可多分一份口糧和多一個勞動力，因此，婚姻程序簡單短速。雖然同樣分為提親、相親、定親、娶親、回門、坐家、成家等程序，但所花費用少得多。
民主改革至十一屆三中全會以前的二十多年間，涼山彝族代代相傳的以家庭或家支為中心的小農經濟狀態受到第一次強烈的衝擊。合作化、公社化給涼山彝族經濟提供了一種新的格局，即集體所有制，集體制便家庭和家支第一次遭到冷落，其特殊地位和作用似乎每況愈下。彝族人初次得知世上有了以政府為職能的部門辦理登記結婚，並且提倡男女婚姻自主、自由戀愛，反對包辦買賣婚姻等，因而，父母和家支嫁女兒不敢公開索要聘金。加之當時涼山經濟發展遲緩，家庭溫飽難全，人民處於困難時期，這時支付的聘金數額相對較低，一般不過是幾十元或一、二百元。但青年人的婚配權卻還是掌握在家庭和家支的手中，尤其在農村，其婚姻俗制基本依然如故。
就通婚範圍而言，在城鎮彝族中雖己有了跨民族、跨等級通婚的人，然而不僅為數甚少，而且主要發生在男性身上居多。究其經濟原因，有學者認為，「彝族經濟勢力遠不及漢族，且大多數人在溫飽線上掙紮，經濟上的傾斜必然導致婚姻上的傾斜。」娶彝族姑娘需付一定身價錢，有文化有工作的彝族姑娘身價更高，這對家境並不寬餘和剛參加工作而無積蓄的青年來講，往往會考慮娶不用支付身價錢的漢族女子為妻。
另外，由於中國此間長期的「階級鬥爭」擴大化及「唯成份論」的影響，涼山彝區此時又形成了一種特殊的婚姻觀念成份相同者方可結婚。奴隸主和地富等級為避免「拉攏腐蝕」之嫌，其子女只在本成份群體通婚，少有與奴隸和貧下中農通婚的。有些彝族幹部工作的城鎮，在婚姻登記時要經過政治審查，「要求進步，歷史清白」也成為結婚的條件之一。「突出政治」的原則滲透到彝族人擇偶、成婚、婚後夫妻關係等婚姻的各個方面。「文化大革命」期間，涼山彝族婚姻中政治的影響尤為嚴重，許多青年男女在擇偶時把「家庭出身好」作為首選條件。以「出身好」為結合條件者，多數是本人「出身」不那麼「好」而通過婚姻途徑改善自己的社會處境和待遇。特別是那些「出身不好」的男青年在當時條件下除婚姻之外，幾乎無法改變自己的境遇，當然他們要有自己的優勢：相貌好、有手藝、有學識、有經濟實力等。比較起來男青年為了「成份不好」而去找「成份好」的婚姻結婚者要多些。例如︰六十年代初在州府工作的xxx，參加工作前與同是諾合等級的表妹結為夫妻，並且生得一兒一女。由於當時的成份論會影響其政治地位的升遷，他與表妹離異另娶了一奴隸成份女子為妻，以此改變自己的社會處境。換妻後，自己雖擁有了一定的社會地位，身居要職，然而卻造成了本家支與表妹家支世代為親的雙方家支反目為仇，發生許多不愉快之事。又如︰出生於民國革命軍要職之家的某大學生，大學畢業時正值涼山講成份、論出身之時，其家支又被列為涼山階級鬥爭試點。因此，他怕自己回涼山工作會遭到政治迫害而在事業上一事無成，生活上難有保證，毅然只身到別的民族地區工作、生活和娶妻，直至三中全會後方才攜子回到涼山。再如︰西昌大橋區開元鄉的富農子弟xxx，因家庭出生成份問題，一直與招幹、招工、徵兵、升學等無緣，盡管他品性好、有學問、相貌端莊也很難改變自己的處境。1973年後，縣裡不斷有熟悉的校友被推薦上大學(這些人在學校時，學習、表現都不及他，但他們「出身好」)，他心動了。於是在親友的介紹下他與下等級出身的女子相識並訂婚，次年鄉裡以他政治進步為由推薦其上了大學，並且兩年後畢業留校任教。妻子也因出身好而被招幹當了婦聯幹部。在涼山，當時「出身不好」的青年通過婚姻途徑改變自身處境，並圓了自己理想的事業和家庭之夢的例子很多。但是當時通婚範圍因重點考慮階級成份，也便有些因成份高而無法擇偶的青年形成「老齡」問題。
彝族姑娘們此時擇偶的標準普遍表現為，追求國家幹部、工人、教師和部隊軍人等一切吃皇糧的男性，當時彝族姑娘擇偶的順口溜是「但願郎君是個部隊的兵，但願郎君是個戴手表的幹部。」她們只要不超越族別、等第選擇上述對象，一般家庭和家支會給予支持。例如，越西縣西山鄉西撚村住有二百來戶彝族，這裡因距縣城只有2公裡，加之屬無玆莫、諾合統治區，所以接受新文化、新思想的速度快、程度深。自1950年傑潘阿支帶頭反抗父母包辦婚姻離家出走參加革命起，影響和帶動了一批又一批婦女解放思想、更新觀念，使這個村歷來成為全縣彝族婦女參加工作最多、升學率最高、跨地域通婚最多的一個村‧就是在全涼山境內也較具典型。1976年間，全村因婦女均嫁給機關單位人員、青年男性又都在外學習工作而一度找不到適合人選當生產隊長和記分員。50-60年代間，這個村裡的傑潘玖曲家七個女兒中就有五個嫁給了城鎮彝族。然而，這個時期的彝族婦女無論社會制度、婚姻習俗如何變化，可她們要想象男性那樣跨民族、跨等級地去選擇對象就不會像男性那樣容易實現婚姻的結果，所付出的代價也比男性大得多。這是因為民主改革一方面促使彝族男性青年遠離家鄉在城鎮工作的人數遠遠超過女性許多倍，他們的思想、行為便家庭和家支勢力無法對其加以約束、防範和控制，所以家庭和家支對他們的種種婚姻行為也只能出於無可奈何任其發展的態度。另一方面，民改迫使家庭和家支在失去對城鎮彝族男性新的婚姻觀念和行為的控制力的同時，又不得不變相地把對維係傳統婚姻文化的約束力加碼在對待婦女的身上，重新推出一套婚姻理論，即男子無論娶什麼等級或什麼民族的女子為妻，其後代隨父姓，都會成為自己的根和自己的民族;而女子則不一樣，地若嫁了下等級或別的民族，其後代姓別人的姓，都會隨父親的等級和民族而去。所以這時家庭和家支在對待婦女婚姻行為上表現出了極大的約束力，使得當時彝族婚姻文化的變遷突出表現在只在男性群體中發生。而女性則恪守傳統、聽命家支、符合政策性極強。據統計，1949年至1954年彝族婦女平均初婚年齡由18.80歲提高到21.90歲，提高了3.1歲，自1969年起則漸趨下降，由20.10歲前移至1982年的18.35歲，下降了1.75歲。這是符合民主改革涼山彝族所處的經濟和社會條件 (集體所有制的社會主義社會)，以及習俗的變化 (通婚範圍改變、自主婚姻產生、「坐家」期限縮短等)有關。
80年代以前，涼山彝族社會制度雖然發生了重大轉變，由奴隸制社會一步躍入社會主義社會，但當時的轉變主要只發生在生產力的發展和社會制度、社會結構的新舊更替，是屬於社會表層結構的變革，加之國家工業化衝擊力度不強，涼山的多數彝族仍很少接觸到現代文明所提供的汽車、電燈、電話、收音機、電影等等，更不用說電視和其它家用電器了。經濟發展的緩慢直接導致涼山彝區文化環境的閉塞。這時的彝族人民仍然朝出暮歸，終年勞作，為養家糊口而奔波，既無閒暇，也少娛樂。尤其在農村，男人們的消遣就是逢場趕集聚眾飲酒，女人們的消遣則是與鄰裡擺龍門陣。在這樣的文化背景下，婚姻生活也就顯得簡單、質樸和穩定，傳統仍佔主要地位。
2、改革開放大潮的衝擊力
黨的十一屆三中全會以來，由於改革開放和市場經濟的衝擊，便涼山彝族社會的人際關係逐步地突破了血緣氏族制的狹隘圈子，建立了新型的社會主義人際關係。過去的那種血緣性的奴隸制家支社會逐步徹底瓦解，而代之以經濟的、行政的和法律的整合社會。舜族社會的個體生活空間由狹窄的氏族共同體面向廣闊的開放社會，從而使傳統的彝族婚姻文化的社會功能和凝聚力趨向弱化。在農村，隨著家庭聯產承包責任制的推廣，社會生活的各個領域都發生了重要的變化，這種變化也就必然會反映到婚姻領域中來。比如，隨著市場經濟的衝擊，涼山商品經濟不斷發展，社會流動增多，人們的社會交往範圍擴大，彝族青年擇偶圈逐漸有所擴大，跨區、跨縣以至於跨省、跨國的婚姻增多，就會帶來跨氏族、跨等級通婚的事實婚姻有增無減。再如，商品經濟的發展也使人們的擇偶觀念開始發生變化，「左」的時期那種以家庭出生好壞來選擇配偶和傳統婚制那種以門當戶對等第觀念來互通聯姻的擇偶觀己被拋棄，現在在青年一代彝人的心目中是以是否聰明能幹、善經營會管理作為擇偶時的一條重要標準。
改革開放20年來在涼山彝區最顯著的成績是基本解決了人們的溫飽問題，彝族婚姻的需求己由生存型逐漸向生活型轉變，即彝族傳統的和封閉的婚姻文化環境近年來隨著國家政治的進步和經濟的發展而迅速開放，出現了與主流文化趨同的傾向。這從另一方面促進了彝族婚姻觀念的轉變和婚姻行為的變革。80年代後，涼山城鎮幾乎通電、通車，就是鄉村也有多半以上的地方通電、通路、通電話‧除邊遠山區外，只要是通電的地萬都可收看到電視。電視是傳播現代文明最有效的手段‧它把內地漢區的流行趨勢迅速傳遞到彝區，而各種報刊讀物和廣播通訊也在運用彝漢雙語文向涼山彝區傳遞大量現代化信息。外出勞務、經商的彝族姑娘、小夥也會在他們重返故鄉時帶回新潮的發型、服飾、言談舉止和觀念，大量的文化信息不僅由他們不經意地傳播給彝人，而且進入涼山的各國各族游客、商人等也在傳播著。這一切便涼山彝族婚姻的文化環境有了開放的氣象，婚姻領域自然受其影響最大。首先，涼山彝區社會文化的開放帶來了彝族婚姻觀念的開放。其次，彝區社會文化的開放，為彝族婚姻提供了更多的婚姻模式。在文化層次較低的農村彝族中，婚姻生活平淡而務實，夫妻感情也有許多是融洽而深厚的。然而在今天這種日益開放的文化背景下，彝族傳統婚姻是否能保持其超穩定形態已成為老一代彝族人最為關注的話題。事實上，一旦經濟發展，文化開放，婚姻自然受到強烈的衝擊，這是我國和世界各國在發展中的現實多次證明了的。再次，文化的開放也促進了婚姻行為的變化。過去彝族人的婚姻全是家支或家庭行為，個人在婚姻中完全處於受支配的地位，當事人連象徵性的婚前交往也不可能。而現在的城鎮彝族青年基本與漢民族一樣婚姻自主，婚前交往。農村中的許多父母們在安排兒女的婚事時，一般不敢妄自獨斷，而要徵求子女的意見。除此而外，當前彝族婚姻行為的變化還表現在結婚方式的多樣化，婚後居制的隨意性以及離婚、再婚、遠嫁等行為的增多等方面。
自改革開放大潮的衝擊以來，涼山彝族婚姻文化各領域即通婚範圍、擇偶觀念、婚前交往、婚禮形式、婚配權利、婚姻與家庭十夫妻關係等等均有不同程度的變遷，且是彝族婚姻文化有史以來最大、最深的一次革命，這次變遷潮不僅使這個城鎮變化頗大，而且波及農村的衝擊力也是前所未有的。婚姻文化變遷中歷來唱主角的男性已被女性取而代之，彝族女性成為涼山彝族二十世紀末期婚姻文化變遷的主要參與者。
3. 婚姻文化形態的變遷及行為調整
1現實婚姻總的情況
當前涼山由於政治進步，經濟結構改變，商品經濟發展，文化環境開放，家庭和家支活躍等社會背景的大變化以及這些變化對彝族婚姻產生的影響，為當代涼山彝族婚姻文化提供了一個充滿現代氣息的社會大舞台，並便它出現了與主流文化趨同的傾向。這從另一方面促進了涼山彝族婚姻觀念和婚姻行為的變革。現實彝族婚姻文化中的婚前社交、婚禮、婚後關係、婚姻的變異以及婚姻觀念等各個方面，經濟因素的影響是廣泛存在的，其控制作用也是不容低估的。就普遍情況來看，在今天的經濟發展背景下，婚姻的矛盾不再僅僅是求生存，而是為了生活得更好些，人們開始通過婚姻謀求富裕和美滿的生活。在許多婚姻中，基於生活的經濟考慮仍佔重要地位，與此同時，基於感情需要而結合的婚姻也逐步增加。
涼山社會經濟的發展對於彝族擇偶範圍和擇偶標準也帶來了較大變動，表現為跨州、跨省、跨國和跨越民族界限的發展趨勢，形成近年來一種與以往城鎮彝族和男性成員是婚姻變遷過程中的主角有別的婚變現象即無論城鎮或是農村，尤以女子遠嫁異地、異族、異國老外的人數越來越超越男性。女性正以較男性更快速更大數量的發展進程參與婚姻變革潮。涼山封閉的大門因改革開放、市場經濟而被打開後，內地各族商賈、西方學者和游人不斷湧進，他們能言善道、勤奮耐勞，擁有一定的經濟實力和地域背景，這對長期生活在貧窮落後山村孤陋寡聞的彝族女孩具有不小的吸引力，她們渴望走出涼山、走出村寨、跨出山門，到外面的世界去尋找新的生活，於是我所認識和知道的好些城鎮彝族女子不斷嫁給了國外的美國人、法國人、比利時人、瑞士人、日本人和國內的漢族、藏族、蒙古族、壯族等；農村女孩則因經濟貧困大量嫁到較本地經濟條件好些的漢區農村。例如：中國第一位長江漂流女英雄xx人是彝族，她在大學學習時認識了一位法國人，兩人情趣相投互定終身，女孩遠嫁去了法國，並在那裡繼續求學深造、寫作出書和講授彝學，在完善自身知識結構的同時，又傳播了彝族文化。她在給親人的來信中這樣講到:在這裡我實現了許多過去無法實現的人生價值。以後，她還分別將自己的妹妹和遺孀嫂子也介紹嫁給了老外。
又如，冕寧縣有位彝族姑娘與同村四位夥伴一道經人介紹，私自(家人不知道)嫁到河南安岳。三年後其父尋至，見她己生得一子，當即以叫女兒一家三口回涼山辦理結婚登記和開戶口遷移為詐將他們帶回老家。姑娘的遠親近鄰聞訊，紛紛前來相見，人們稱此好比「死人與活人般的相見」。姑娘家人宰牛殺牲款待來客，並動員親友說服女兒留下、送走女婿和孫子。最後雙方末達成協議，姑娘家族中的男性便採取強行措施將漢族父子兩送上由瀘沽北上的列車，女性們則攔住他們的姑娘，就這樣活活拆散了一個三口之家。事發後大約 七八天，筆者到該村作語言調查，得知此事後當即去見那被親人們監管在家的姑娘，並與她用北方漢語擺談 (以防周圍人聽懂我們的談話內容。姑娘去安岳前漢語很差，當她接觸 最多最深的第二語言安岳話時，雖只是短短的兩三年時間，卻也講得非常地道)。開初她躺在床上不作聲(據其母講，她己三天沒進食，且因沒孩子吸奶雙乳發脹不能動彈，用盡了土方也不見效)。我一邊給其母介紹用少許麥芽煎水服用四五次即可回奶的方法，還叫她到位於本村的滑石礦醫院中藥房買回2角錢麥芽即可，一邊開導她的親友們，彝族傳統包辦婚是危害婦女的婚姻，作為父母來講，女兒的幸福才是家長最大的幸福之類的話。當我們大家正在為傳統和現代婚姻作著各自不同的辯解時，姑娘也起身勉強微笑著用地道的安岳話招呼我坐在她身邊 (見她此舉，其親屬們喜出望外，七嘴八舌地用彝語講個不停:什麼她己幾天沒說一句話了，什麼她講的只有你才聽得懂那，什麼你多和她敘敘話呀等等)。在我倆的擺談中，她給我詳盡地介紹了她為啥遠嫁、遠嫁後在夫家的所見所聞、所思所想以及夫家的一切情況。她說：如今的女孩子們並不像自己母輩們那樣聽命於父母，大家三三兩兩在一起擺談中時常將彝族小夥子與漢族小夥子作比較，都覺得彝族小夥子對家庭和夫妻感情淡薄，他們注重家支、族人的感情和精力投入，而且由於經濟基礎差文化水平低，所以改變生活的意識和技能都十分有限。她覺得在夫家的這兩三年時間裡，她自己無論生活、經濟、衛生、文化乃至於男女感情的體驗上都比在娘家這邊好得多。就拿生孩子來講，大姑子親手為她縫制了小孩的一切用品、生孩子後夫家不僅要她臥床休息而且用許多營養品為她調理，這些是過去她周圍的婦女們想都未想到的事。她認為自己願意在條件好的地方成家立業、發展生存，為下一代開創一個與祖父輩不同的生存空間。至於家人說安岳遠隔千山萬水，她說現在交通非常方便，所以她託我一定說服她父母放她回去。可她父母並未聽從我的勸說而是聽從了其親友的意見在短短一年時間內先後把她嫁給過兩個婆家。這幾年我雖身處成都，但心裡時常惦記著她，每當遇見她們村的人都會問及姑娘的情況。去年，聽一位村民講，姑娘因兩次與父母包辦的婆家離婚而歸，並發誓終身不嫁。女兒的言行使父母不得不清醒地認識到，傳統的俗制和家鄉的經濟已不能再滿足年青的一代了，我們既然尋找不到有吃有穿的幸福生活給她，又何苦不成全她自己尋找到的一切呢？經過深思熟慮，他們發電報叫安岳的女婿把女兒接走了。再如，鹽源縣大河鄉有個村產鋅礦，一位內地漢族老板來村上開採，村裡的彝族男女青年都去工地打工掙錢。二十歲的阿吉莫姑娘去後不久即跟老板一起返城了。一年後她回來時不僅整個人穿著打扮變了，還給家裡帶
來了好些錢物。在家探親兩個月後她又走了，村裡有幾個姑娘也同她一道走了。事後有人問姑娘的父親：你怎麼讓女兒遠走他鄉，也不怕人說閒話？他回答：女兒終歸得嫁人，讓她在窮山溝裡受苦，不如讓她遠走他鄉去掙錢、過得好。
上述這些例子顯然目前在涼山彝區還無法讓大多數人，尤其是上了年紀的人所接受，許多為人父母的人都還強烈反對子女與其他民族通婚，更不用說讓女兒遠走異國他鄉，嫁給老外和異族，但這畢竟是事實婚姻，並且此種發展趨勢越來越強烈，它集中反映了商品經濟衝擊下青年一代彝人傳統的價值觀和婚姻觀的天平開始大幅度與老一輩難以相一致地向另一方向傾斜，即由過去重血統、重家支轉移到了重實惠、重個人。
這裡值得一提的是，改革開放以來，彝族婚姻文化總的情況為其變遷最為重要的是已不再像過去那樣僅在城鎮中有所反映，而是表現出城鎮和農村均在巨變，並且婚變中的主角不再只是男性而是被越來越多的女性所取代。這使得涼山彝族在近二十年來的婚姻變遷過程中不得不由民改後通過婚姻當事人中以約束女性來保全傳統的行為轉入以約束男性來極力維係傳統婚姻文化的新狀況。在改革開放大潮衝擊下女性以極大的熱情，無論是城鎮或是農村的女性，他們不再像過去那樣聽命於傳統，而是廣泛地、大範圍地、大膽地自主婚配，並通過婚姻渠道改變自身的處境和提高生活質量。面對新時期出現的這種洪水般的女性參與婚變潮流，家庭和家支再也無力抵抗，它們只好承認現實，隨機應變地放棄對女性的約束(重新推出「女子最終是要出嫁的，是屬於別人的，而兒子是自己的根」的理論)，繼而反過來又對男性強加管制和嚴格要求，以致於在各種婚姻文化模式對涼山彝族傳統婚姻文化猛烈衝擊的今天，千方百計通過約束男性來保全本族的傳統婚制。家庭和家支對婚姻當事人約束的轉變是因為彝族男性與女性相比，他們往往不能像女性那樣，可以「出嫁」另擇居地達到逃避傳統文化圈的目的，所以他們只能留在當地，與傳統共處。即便是通過自己採取自主、現代或開放的行為努力爭得的婚姻，也不得不把它帶回當地與傳統朝夕相處，並且在傳統氛圍中某某適應傳統後又目覺不自覺地順應傳統改變自我。因此，在這場婚姻大變革中男性因種種因素所致，無法與女性那樣表現得突出。另外，由於集體所有制的弊端使得彝族家庭和家支得以重現歷史舞台，雖然土地等生產資料仍屬集體所有，但家庭通過承包責任制，重新獲得了對生產資料的使用權和組織經營生產的權力。即便是當前迅速發展的商品經濟，也還未能打破涼山彝族以家庭或家支為中心的經營割據。家庭在經濟中的顯要地位，使人們對家庭和家支的重視程度反而有增無減，作為家庭和家支的基礎的婚姻也因此而倍受人們關注。目前，涼山彝族的家庭和家支又重新成為既是勞動的組織，又是經營的單位，是經營與消費的統一體。這種新的改變便家庭和家支在個人生活中的作用顯得更為重要，它對個人的控制力和影響力，不言而喻也遠比過去有所增強。就拿婚姻的主宰權來講‧婚姻的當事人是男女雙方，家庭和家支雖有很大干預力，但無法定權利，法律不承認家庭和家支是婚姻的參與者，它對婚姻的控制只不過是影響而已，但畢竟近二十年來，我們不得不承認彝族家庭和家支在婚姻中的干預力量是有所升溫的，一方面許多原有婚俗隨經濟條件好轉、政治環境寬鬆而復興，使家庭和家支的作用更直接。中國在實行改革開放前，彝族婚俗中的相親、定婚、婚禮等習俗已日趨淡薄，可近年來又開始講究起來、排場起來，因此，家庭和家支的資助和出面應酬往往成為婚事成否的關鍵。另一方面，由於家庭和家支在新的歷史時期已成為某種意義上的經濟實體，婚姻嫁娶也就將對家庭和家支加強了對兒女、族人婚姻的控制。
從現今涼山彝族婚姻文化來看，家庭和家支仍又扮演了一個不可忽視的角色，家庭和家支成員的職業狀況和經濟狀況都對人們的婚姻觀念和婚姻行為產生著重要的影響和制約作用。比如城鎮彝族相對農村彝族而言，職業主要分布在非農業部門，其經濟狀況較好，所以家庭和家支對婚姻的干預度也自然較農村弱得多。這就是說，現今涼山彝族中由於家庭和家支成員職業狀況、經濟類型和經濟狀況不同，對婚姻自主的態度、擇偶的標準十夫妻關係的維持以及各種婚姻價值觀念都各不相同，然而，不論當前涼山彝族婚姻文化表現出的內容、形式怎樣，但它已向世人昭示，這就是二十世紀末期涼山彝族的婚姻文化。
2、具體變化及特點
通婚範圍。本世紀80年代以來，中國推行改革開放，上地承包責任制和市場經濟等一系列改革政策，涼山彝族的通婚範圍隨之有所更大的變化。僅就筆者所掌握的情況加以分析，認為涼山彝族正在由傳統通婚範圍向跨等級、跨地域、跨民族、乃至於涉外婚的方向急速發展，其表現主要是，涉外婚是改革開放後的產物。改革開放以來，世界各國朋友紛紛前來中國留學、經商、旅游等，涼山彝族青年也有機會進入大、中城市學習、經商和旅游，二者青年通過互動、接觸，進而產生感情、發展為締婚。這類婚姻的最大特點，即雙方均具有較高文化水平，彼此容易溝通文化思想，並且成為雙方國度、地域、民族和文化之間增進了解、縮短距離的橋梁和紐帶。涉足此類婚姻領域中的彝族青年一般城鎮彝族居多，並且女性彝族居多，其中95%以上人員屬大專學歷。到目前為止，涼山已有十幾位女性和幾位男性與美國、法國、英國、日本、澳大利亞和維也納、比利時等國聯姻。涼山彝族跨省與國內漢族和其他少數民族廣泛通婚同樣普遍發生在改革開放後，並且已由男性居多的發展態勢轉變為女性居多的發展趨勢，如今他們已與國內蒙、藏、維、哈、滿、回、傣、黎等東西南北中的民族聯姻。總之，跨民族通婚已成為涼山城鄉彝族均有不斷湧現的趨勢，但作為男女雙方彼此認識和相互了解的途徑卻又各自有所區別。一般城鎮彝人表現為同志、同事、同學等具有一定文化著之間締婚者較多，鄉村則因土地承包責任制和市場經濟後，彝族青年與本鄉、本鎮、本縣、本州內漢族交往機會增多，締婚數量也隨之增加。現今，由於同族內婚、等級內婚已逐漸轉變為跨民族婚、跨等級婚和跨地域婚的發展趨勢，所以姑舅表優先婚的傳統婚制也就不得不遭受削弱。
擇偶條件。擇偶觀是從婚姻動機、目的和態度派生出來的。不同文化背景的民族擇偶條件不同，不同歷史時期有不同的擇偶條件。80年代以來的涼山彝族擇偶已打破傳統，首先考慮雙方感情，其次看經濟狀況、地域條件，就是過去被人看不起的阿加、呻西等級和 「不治家庭」，只要生活條件優越，個人品德好、有才能，擇偶也己容易得多了。
隨著改革開放的深入，商品經濟在涼山以不可阻擋之勢衝擊著包括等級婚姻在內的陳舊事物，好些人開始把目光從血緣等級、缺乏科學的傳統視野中轉向務實的物質利益上來，對擇偶條件考慮的是經濟狀況，而不是名門塑族。這些抒偶條件的轉變‧強烈地表現出青年人不願再重復傳統的生活方式，婚姻已具有追求幸福、追求發展的功利色彩，這種功利色彩表現出極強的時代烙印。關於這一點在曲合以上等級表現甚為突出，當現實的經濟景況並不富有，而舊日的等級地位又失去意義時，這些人清醒地認識到昔日的輝煌已不能給他們帶來實惠，於是他們放下清高的架子與原來血統不及他們但經濟或地位高於他們的人聯姻，以此攀上新的權貴。而擁有新權貴的下等級也因與血統高貴的家文聯姻而覺得在社會上有了面子。於是乎，涼山因此因素而跨等級聯姻在新形式下也就比比皆是。人們只要三三兩兩在一起時也就會自覺不自覺地去談論這些內容的話題，講出許許多多跨等級通婚的例證，但多半仍以不贊賞的眼光和口氣論之。例如，在越西有一莫色家，雖係漢根三代娃子，但由於姐弟三人勤奮、好學，大姐在農村因經濟富有、賢惠能千嫁給了經濟不太寬裕的曲合之家;二姐參加工作任有一定職務也嫁給了本縣具有一定歷史地位的名門望族曲合之家;小弟大學畢業娶了涼山一曲合大家族女子為妻。婚權和聘金。如今，涼山彝族除保留傳統婚前社交習俗之外，可喜的是己大大改變了過去那種婚前交往的異性往往不能成為婚配對象的局面，絕大多數家庭和家族己願意考慮和接受青年人自己交往的異性為其婚配對象。只是仍須在他們建立感情的過程申，家庭和家族即對對方進行全方位的「臥底」考察，也就是委託遠親近鄰了解對方等級、家族、家支、家庭、病史、人品、經濟等諸多項目。一般當事人、家支和家庭認為過得去即可議聘論婚。
隨著國家從政治、經濟和法律上保障年輕人戀愛婚姻自由的制度在涼山更加完善，雖 有部分陳規陋習、愚腐觀念尚還一時不能完全消亡，但大多數青年畢竟可以掌握自己的命運，實現自己的婚姻幸福。尤其在城鎮，彝族青年在自己的終身大事上，已不再俯首聽命於父母和家支，個人心中有了擇偶的標準和對象，這可以說是彝族意識的初步覺醒和對理想婚姻的渴望追求。這有限的自主選擇，比起以前的忍氣吞聲不能不說是一大進步，比起50年代初老一輩城鎮彝族所要頂住的壓力也要輕鬆得多。目前在農村，絕大多數青年男女婚姻自主的實現仍然是很難的和有限的，只有當血統和門第令家支和父母滿意時，子女的自主選擇才有可能成為現實，否則很難實現締結婚姻。因此，當前在農村中，盡管婚姻的權利是父母和子女雙方的，盡管多數人在父母和傳統的壓力下只能在一定範圍內擁有選擇配偶的權利，但畢竟己有一些人能夠掌握自己的命運，頑強地反抗不如意的包辦婚姻了。
所以，涼山傳統的指腹為婚、姑舅表婚以及互換婚姻等婚姻方式也就越來越不斷地受到嚴重挑戰。
聘金在彝族締結婚姻中是十分重要的內容，到了80年代後，涼山經濟逐年好轉，人們對聘金數額的要求也開始逐年上漲，由五六百、七八百至一千甚至上萬。高聘金一般由三種情況所致︰一是男方等級低於女方；二是男方年齡大女方過多或有某種缺陷；三是女方無意與男方聯姻而抬高聘金。由於這三種情況，使得涼山彝族的婚姻近年來在一定程度上表現出人們因越來越看重金錢和現實利益而打破婚姻的等級和年齡界限，乃至於婚姻的感情基礎也有被列入次要位置的一些婚變現象。
婚姻程序。涼山彝族在人生旅途中最為看重的三大事件有婚姻、葬禮和對亡者超度送靈，三大事件需耗費彝人一生主要人力、物力和財力。當前彝族婚姻程序的完成，分為城鎮和農村兩種不同發展模式。城鎮彝族婚姻程序不僅包容本民族一些原有的基本婚俗，同時還接納有許多漢民族和西方民族的婚俗內容，往往一個婚禮兩套婚俗、多種文化同時並舉穿插使用，婚禮中基本省去節食禁水、哭嫁、跨鞍、入門、揭蓋頭、分發辮、開戒食、搶材樁等婦俗細節和婚後「坐家」、夫妻初夜須抗爭等等。婚禮一般在三到七天內分不同時間和地點舉辦兩次婚宴：一是按彝俗殺豬宰羊宴請親友，婚禮中盡量按彝族婚俗進行各程序，只是某些內容有所改變，如迎親有新郎出面‧出嫁改騎馬為坐車、迎娶打鬧改塗抹鍋煙為黑色鞋抽、赴婚宴有雙方親人出場、參加婚禮者要贈錢物以表祝賀等等;二是按漢俗備辦酒席宴請同學、同事、領導、朋友和鄰裡等，婚禮中中西文化摻半，比如：為新人設置新房、請子孫滿堂之人為新人舖床壓床、到新娘家迎娶新人的男方須付紅包、新人居室內外貼大紅喜字、在報紙電視台發布結婚和誌喜信息、新娘用小車接送、禮儀由證婚人主持、婚禮中演奏婚禮進行曲、新人雙雙著婚紗和西服入場、新人入場有伴娘和伴郎、夫妻同台表演節目、婚禮以歡快的交誼舞和彝族達體舞晚會宣告結束等等。80年代我們這一批城鎮彝族結婚時婚姻程序普遍為除擇婚期、掐算婚姻當事人雙方命宮合否，以及付丁點象徵性的姑娘身價錢等彝族婚俗文化點綴外，人們要麼宰羊殺豬按彝俗辦理，要麼辦酒席請客按漢俗舉行即可。例如1983年我結婚時，婆家付給我娘家的身價錢就沒有父母養育費(因為父母都身為國家幹部，他們拒收)，只有給舅舅的錢、給叔叔的錢、給兄弟的錢和置嫁妝錢。我們因在成都工作，七八戶同學協商舉行的是集體婚禮，但是之後回到涼山，因為大多數親人都在那裡，父母又殺了幾頭羊請了在涼山的親朋好友聚餐一頓即表完婚。
但是我的娘家族人和夫家族人還是分別積了一筆「家支錢」給我們以作成家立業的啟動資金。那時，我們城鎮的同齡人結婚，是乎彝漢婚俗都用得少，就連起碼的新娘彝裝也少有人穿戴。而如今，城市彝族的婚禮則普遍顯得過場多了、名堂多了、花樣多了、排場也大了。這裡僅舉筆者1992年元月2日參加在西昌工作的表弟的婚禮為例以作證：表弟與表弟媳都在西昌工作，在一次朋友聚會上他們相識，日後逐漸相愛，由於表弟媳是諾合女子，而表弟則是曲合等級，所以對他們的相愛雙方父母姊妹(都在城裡工作)都沒意見，只是雙方在農村生活的親屬們則「關心倍致」。表弟這邊的親屬都喜出望外，為能與更高等級人攀親聯姻贊不絕口，而表弟媳的親屬則認為女兒下嫁有失體面，所以他們有意常動員一些諾合男子上門提親，以此干擾二位年青人的戀愛生活，但是婚禮仍然按期舉行，元月二日經畢摩推算是結婚的好日子，二人的命宮也相合，新娘從頭到腳著全套彝族婚禮裝由娘家姐妹們陪伴在家待嫁;新郎則著漢裝披察爾瓦帶領幾位彝族青年開九架小車前去迎娶新娘，因為彝族傳統新娘得太陽落山才能入婆家門，所以這天的迎娶是下午一點出發的。小夥子們驅車一到新娘家即被早已備好的水龍頭噴出的水澆得滿身透涼，勇敢的人帶頭衝進新娘家又會被姑娘們用黑鞋油塗抹在臉上個個變成大熊貓。經過一番傳統式的打鬧，下午四點半新娘由其表兄背出坐上汽車在新郎陪伴下出嫁。迎娶車隊出行的排列順序為：第一輛是警車開道(因表弟是公安警察)裡面主要坐拍攝婚禮場面的錄像攝影師和拍照片記者，第二輛是新人坐車，第三輛新娘父母，第四、五、六輛是迎親的九位小夥子，。第七、八、九輛是新娘的兄弟姐妹們。五點左右新人和迎娶人員全部到達夫家稍息，五點半即在夫家單位食堂共進晚宴，食物按彝俗製作成小豬砣砣肉、羊肉湯鍋和蕎麥粑等。進餐順序先由女方親屬用餐再由男方親屬用餐。用餐過程中，二位新人一起舉杯依次為各桌誌婚人敬酒敬煙。用餐畢即在單位禮堂舉行交誼舞和達體舞晚會。婚禮結束，新人即回自己的新房居住。
元月九日是他們按漢俗在大酒店舉辦婚禮的日子。這之前我們雙方親人都各盡其責把他們的新房布置妥當，家具和餐具由表弟家購置，床上用品由女方全備辦‧屋內家電齊全，還有他倆在外地工作的朋友寄來的各種中西擺設品等等。新床是請一位兒女雙全的女性來舖的，壓床則由我六歲的兒子代勞。這天凌晨三點前，我和表弟媳的姐姐一起把所有娶親用的車輛、雙方父母家門上、新房內外以及道上都貼好了大紅喜字，並且所有門上和通道的喜字是倒著貼的。凌晨四點表弟與幾位未成過親的重男夥伴驅車前去避娶新娘 (按漢俗新娘應在雞叫頭遍娶進夫家門)，行前他們準備了幾個裝有四五十元的紅包。在進新娘娘家門之箭，新娘的女伴們在屋內給新郎和小夥子們出許多難題:比如新郎為什麼選她作新娘?看上姑娘那一點?婚後將如何待她?再歡生養男孩還是女孩?給大家唱歌或表演節目等等，直到小夥子們在外回答滿意，表演的節目逗人開心並要他們從門上戶窗遞進紅包為止方才打開房門讓他們進屋。這一天兩位新人著灰色西裝領帶和分紅色西式娘紗禮服，同時還在美容店經美容師進行過美容美發的修飾。小夥子們一進屋得到的款待是每人吃一碗勞糟蛋，稍息，新娘即在新郎和伴娘的攙扶下上車出嫁，開車前小夥子們放鞭砲開道。這次沒有家人同行。到新房處大約是凌晨五點左右，一下車小夥子們又燃放鞭砲、煙花等告知新娘已到，新娘由新郎自己從車上抱入新房。此後大家各自休息。中午12點後即在西昌賓館餐廳舉辦婚禮。記得備辦的酒席是120桌，12點後雙方親人都到賓館接待客人，兩位新人也著裝整齊地在大門迎接和感謝每位前來誌喜的人。四點中賓客基本到齊，由主婚人 (涼山州電視台節目主持人是表弟的嫂子，所以沒有賓館人主持)宣布婚禮開始，接著大廳門外燃放鞭砲、煙花，大廳內高奏西方婚禮進行曲，兩位新人在伴娘和伴郎的陪伴下，踏著婚禮進行曲的節奏由廳外緩緩步入廳內台上，他們身後還有兩個七八歲的金董玉女尾隨向其頭上拋披碎紙花，這氣氛儼然一種西式風格。接著主婚人向來賓介紹兩位新人的職業、家庭等背景，並要求他倆為父母、親人、來賓鞠躬和講戀愛經過、暢飲交杯酒、表演節目等，以後由雙方單位領導分別上台以證婚人身份致辭。再後，主持人會在賓朋用餐過程中不斷過訪雙方父母姊妹和他們倆的親朋好友上台介紹給大家，並要求他們表演節目以助興後才能下去就坐。用餐過程中倆位新人不斷依次為來賓敬酒，食用之物有西式糕點、漢式菜希，整個婚禮就這樣中西文化兼用、熱鬧隆重地進行著，當人們離席時還每人可得一分印有喜字袋裝的糖果、香煙和瓜子等。入夜，新人們的夥伴都聚在新房鬧洞房、打麻將、唱卡拉ok等直至通宵。我們初步計算了一下，表弟的婚禮(兩次婚儀開支)全部耗資 1萬元左右，他們除收了大量實物禮品外，共收現金禮三萬元左右，我當時也趕禮一千元。但是後來的這些年他們為朋友婚禮、孩子出生等所還禮錢也花了不少。 近年來農村彝族婚姻程序也開始變動，不斷由原先那種只遵循本地域內婚俗逐步向兼容所地、聖乍、義諾三地之俗並用的方向發展，這一點在聖乍地區尤為突出。聖乍地區為涼山彝族父母包辦婚俗制地區，這裡的青年由於改革開放、市場經濟和聯產承包制帶來經濟狀況的好轉和自主時間的增多而參與社會活動、經濟活動的機會越來越多，他們利用一 切逢場、趕集、婚喪嫁娶、節日聚會和經營生意時機，彼此相識交往，逐步發展感情繼而締結婚姻，充分利用所地地區婚前社交的異性即可成為締婚對象這一習俗。婚禮突出表現為形式和內容上越加翻新和復舊，各程序越發包容傳統婚俗的內容，並且以追求達到與舊式一致為時尚，似乎給人以一種更具民族特性的感受。
四、婚姻文化變遷的趨勢及評價
前面我們己對涼山彝族傳統婚姻文化和變遷的背景極其表現等進行粗略梳理。由此，筆者試圖通過民改前後的涼山彝族婚姻文化進行比較，把握其近四十多年來涼山彝族婚姻文化變遷的走向和發展的趨勢。民主改革前，彝族同族內婚、家支外婚、等級內婚和包辦買賣婚姻在奴隸社會的等級制度和意識形態的庇護下成為牢不可破的婚姻法則。民改推翻了彝族社會等級制度，便其社會發生了深刻的變化，也使其傳統婚姻制度遭遇從未經歷過的衝擊和動搖，但這次的衝擊和動搖並未導致婚姻文化的大變動，它只是在城鎮彝族中有較大反響，並且參與婚變潮的主體基本為男性成員。這一時期的婚變潮對涼山彝區的農村和女性群體的衝擊和動搖顯得非常微弱。表現為無可奈何地承認男性婚變事實，而以約束女性來維係傳統婚姻文化，並推出與之相應的一些「臨時」約束女性的婚姻理論。這是因為，當時的社會制度、等級制度的革命還只是社會表層結構的重新組合，而作為社會深層結構，如人們的思想意識、價值觀念、心理結構、婚姻行為等的更新並不是一夜之間就能完成的。所以婚姻文化中許多傳統的東西都會或多或少地保留下來、沿襲使用。但是，雖然當時發生在城鎮彝族中‧的婚變現象只屬一少部分，可它終歸是涼山彝族婚姻文化創始性變遷的開端，與此同時，涼山鼻族婚姻文化也呈現出了向城鎮和農村兩種不同模式發展的趨勢城鎮不僅包容本民族原有文化，而且逐漸接納漢族乃至其他民族文化；農村則基本沿襲固有文化模式。
真正對涼山彝族婚姻文化產生廣泛而深遠影響的應當是80年代以來的社會大變遷，它促使涼山彝族婚姻文化發生了種種前所未有的重大變化。在當今社會大變遷的大背景下，涼山彝族婚姻文化呈新舊混合交替、多元變遷的趨勢，其變遷是從兩個方面展開的，這就是復舊與重構。首先傳統的講血統和論等級、服從父母之命、媒約之言的婚姻文化還大有市場。這足由於如前所述，民改後相當長的一段時期內，傳統婚姻文化變異本身緩慢，加之破四舊和歷次階級鬥爭的「洗禮」，反而在一定程度上使等級血統觀念和傳統婚姻文化沉澱更深，許多人既便在遭遇厄運的境況下也決不改變自視高貴的架子，而一旦政治、經濟環境寬鬆時則更是變本加利地復舊、翻新，通過婚姻渠道加固傳統文化的凝聚性和保守性。可見社會制度的急劇變遷和政治制度的風雲突變也可能有未促使一個民族婚姻文化產生實質性變化的時候，並且它還有可能便一個民族的傳統婚姻文化反過來對其社會經濟和政治制度施加影響和壓力。
其次，即跨越了一些明顯缺乏現代理性的因素，如婚姻制度的等級性、封閉性和包辦買賣性等。其他被跨越的領域還有姑舅表優先婚、節食禁水等陳規陋習。在揚長避短、注入新的文化內容之後，彝族婚姻文化正朝著城鎮農村整體變動的突破血統、等級和種族聯姻方式以及婚姻自主精神、婚變中主角被女性取而代之等等悄然興起的現代、開放的方向進行重構，雖然這種重構還未能成為當前彝族婚姻生活的主流，但無疑是一種進步的表現，代表了未來發展的總趨勢。這種婚姻文化的變遷是體制改革。商品經濟的作用和周邊各民族文化交流以及新的生活方式的影響所致。體制改革、商品經濟不僅給涼山彝族帶來了物質上的進步、社會結構的改變和社會關係的重組，也給傳統的價值觀念和生活萬式帶來一次巨大的衝擊。在體制改革和商品經濟條件下，人們更重現實，一切傳統主義的價值觀念都抵擋不住現代商品文化的衝擊，然而它的消失需要一段時間，那麼在這一時期內，新的婚姻文化往往就不可避免地需要在傳統之中孕育、成長、壯大，以至於逐步取而代之，才能成為主流。
目前，涼山彝族婚姻文化的某些基本形式雖變化不大或沒有變化，但其婚姻的社會發展階段性卻因時代的不同而呈現出了不同的社會性質。彝族傳統的婚姻以家支的延續為最高的目的，這是涼山長期的奴隸制農業經濟和家文文化環境以及受其影響的主體意識所共同形成的。在奴隸制小農經濟中，家支的延續，既有現實的需要 (生產的助手、生活的依靠)，也有心理的需要(家產的繼承、家庭理想的實現)，所以人們注重有無後代。而到 了現代社會，尤其是城鎮彝族，人們多有能力靠自己的力量生存，對生育要求的程度也就下降。生活中的追求也更廣泛，對兒女後代的要求己不同於過去那種一味地要求忠於家支、孝順父母，而是要求廣泛交友、事業有成。
如今，涼山彝族地區還處於經濟體制和政治體制改革之際，各種經濟成分並存，各種價值觀念並存，各種文化影響並存，整個婚姻所處的環境正面臨著一場深刻而廣泛的震盪，這將對彝族婚姻文化產生劃時代的影響。同時，作為這個婚變中的主體涼山彝族也同樣處於復雜的矛盾之中，一方面商品經濟開始真正衝擊古老的農業經濟，更多的農民將從祖傳的農業勞動中轉移出來，成為非農業者；城市人口向內地、沿海移動，成為流動人口，新的局面為他們提供了更多的選擇機會;另一方面，由於彝族文化水平較差，價值觀念參差不齊，傳統束縛一時難以掙脫等原因，相當一部分人欲官不能、欲富無門。尤其是在整個國家都處於變革時期，人們的致富途徑、就業門路往往要受到多重干擾。這一切造成了目前涼山彝族中的躁動不安，這種氛圍對其婚姻迄今為止仍保持高度穩定的滿意和低層需求的現狀將會是一種衝擊和震盪。隨著涼山經濟和文化事業的發展，彝族婚姻文化的動盪與變革勢在必行。我們應當密切關注這一趨勢，因勢利導，宏揚健康的婚姻文化、吸收外來婚姻文化中對己有進步作用的合理因素。當前宏觀社會發展迅速，不同文化的匯聚也普遍存在，各民族婚姻文化不可避免地會發生變遷。於是，怎樣使這種變遷朝著健康的方向進行就成為一個重要的問題。為了很好地解決彝族婚姻文化變遷中的這一問題，我們對彝族婚姻文化作出上述較為客觀的自我評價，其目的是培養彝族人民的自信心，以及健康的心態和開放的胸襟，在多種文化匯聚的今天保持清醒的頭腦，採取分析的態度，理性認識彝族婚姻文化中的去留存廢、宏揚良俗、弱化陋習、選擇吸收，達到存優擇良，以圖發展，便涼山彝族婚姻的發展適應時代發展的要求。我們相信，現代化的實現是各民族文化的共同繁榮，並不是以民族文化的喪失為代價的。彝族人民會按照時代的要求調適自己的婚姻行為，會根據自己的發展選擇適宜自身需求的婚姻文化的。
注 釋
(美)、威廉‧a‧哈維蘭，王銘銘等譯：《當代人類學》，上海人民出版社，1987版，p27頁。
《馬克思恩格斯選集》，第四卷，p75頁。
比喻多年未曾相見的驚喜之情。
鹽源縣依伙木基提供。
涼山彝族稱「麻風病」為「諾色」即癩子神。認為此病係祖傳而致，只要有此神附身則不可治愈。一旦發生，外人視之不潔，家人視為不光彩而被活埋致死。否則無人與之聯姻。
涼山彝族稱疑難病症 (包括肺結核、肝炎等病)為「日色」，即久病不治神。認為此為世傳之神，他人少有與其通婚。
獻文考參
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中華全國婦女聯合會編:1982年，《婚姻家庭與兒童工作》，人民出版社。
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邵伏先著：1989年，《中國的婚姻與家庭》，人民出版社出版。
蘇克明等著：1989年，《涼山彝族道德研究》，四川大學出版社。
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