内容提要：论文比较了中土、印度以及西域三个文化区域对于地下世界的想像，指出：由西域人讲述的冥府游历故事对中土幽冥故事的形成与发展产生了极其重要的影响，它们以新奇的构思方式、神异的情节效应和深人人心的思想观念，很快代替了中土原有的冥府故事，成为中国传统小说中一个重要的范型。[1]
关键词：西域 冥府游历 地狱世界 佛教
幽冥故事是中国小说中最常见、也是最重要的类型之一，在整个中国小说创作中占有极大的比重。总括起来，其基本情节模式如下：暂死——入冥——冥官断案——游历地狱——阐释因果——复生。这一情节模式是结合了中土、印度以及西域地区有关幽冥世界的想像而形成的。这其中，西域人讲述的冥府游历故事尤其重要，它是印度神话与中国本土幽冥神话之间结合的一座桥梁。西域（很有可能是中国化的西域人所创作）的幽冥神话对中国幽冥故事的发展带来了极大的影响，可以说，从根本上改变了幽冥神话的功能与结构。下面我们来分析这一过程。
一
概括来说，中土地区早期对于幽冥世界的想像，有以下几个特点：1，它是不分层的。与古人认为天是多层的这一想法不同，先秦时期尚未出现多层地狱的观念。先秦时有“九原”的说法，但这是一个实有的地名，原是晋国卿大夫的墓地，后来成为墓地的通名，此一名称并没有多重地下世界的意义。WWW.11665.COm九泉、九渊之称则出于汉魏以后。阮瑀《七哀》云：“冥冥九泉室，漫漫长夜台。”《晋书·皇甫谧传》引《释劝论》有：“龙潜九泉，硁然执高。”很显然，这已是佛教地狱说影响下的产物了。
2，在一种特定的情况下，幽冥世界是恐怖的。《楚辞·招魂》中有关“幽都”的描写可能是我国关于地狱的最早记载，其云：
魂兮归来！君无下此幽都些！土伯九约，其角觺觺些。敦脄血拇，逐人駓駓些。参目虎首，其身若牛些。此皆甘人。归来归来！恐自遗灾些。
王逸注云：“幽都，地下后土所治也。地下幽冥，故称幽都。”然而，由于招魂是一种特殊的文体，它必须渲染各方的险恶与恐怖，所以，这里描写的幽都，是否反映了古人对幽冥世界的共同想像，是颇为可疑的。
3、在更通常的情况下，尤其是在北方，古人是根据世俗社会的现状来想像幽冥世界的。在出土的无数墓葬中，都反映出这一点：死后世界与生前社会一般无二，所以需要陪葬大量的日常用品。这种陪葬并不是纯粹的情感需要，更是人们想像中死后实际生活的需要。不但死后的生活方式与生前一般无二，而且幽冥世界的社会组织，也与生前社会保持一致。在古代墓葬中不断发现的告地下官吏的冥间文书就反映了这一点。1975年，在湖北省江陵县凤凰山发掘的168号汉墓中，有一枚长23.2厘米，宽4.1-4.4厘米的竹牍，竹牍上面的文字曰：
十三年上五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市阳五大夫： 少言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人，轺车二乘、牛车一两、驷马四匹、駠马二匹、骑马四匹。可令吏以从事。敢告主。[2]
显然，这封写于汉文帝十三年（前167）五月十三日的冥间文书，是江陵县丞为墓主人开具的一封赴地下世界的介绍信。它是汉代社会流行的通行凭证“传”或“过所”的翻版，是供死者在地下世界使用的通行证。类似的冥间文书尚有数例。如湖北省江陵县凤凰山十号墓出土的景帝四年（前153）时的冥间文书，出土于湖南省长沙市马王堆三号墓文帝十二年（前168）的地下传文以及出土于江苏省邗江县胡场五号墓汉宣帝本始三年（71）的地下传文等，都是同样性质的告地下官吏的冥间文书。[3]人们根据社会上的官僚机构设想地下的层层官吏，下葬之时即移书地下，希望让死者顺利通过地下的种种盘查。
4、东汉时代，中国北方开始产生了“泰山治鬼”的传说，泰山成为鬼府。泰山为鬼府的说法最早似见于纬书。《博物志》卷一引《孝经援神契》载：“泰山一曰天孙，言为天帝孙也。主召人魂魄。东方万物始成，知人生命之长短。”《后汉书·乌桓传》云：“（乌桓）死者神灵归赤山。赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂归岱山也。”同书《方术传》下云：“（许峻）自云少尝笃病，三年不愈，乃谒太山请命。”《三国志·魏书·方技传》管辂谓其弟辰曰：“但恐至太山治鬼，不得治生人，如何！”民间对幽冥世界的想像，是小说的一个重要的题材来源，而小说中对泰山鬼府的想像，也表现得最为充分。《列异传》“蔡支”条载：
临淄蔡支者，为县吏。会奉命谒太守，忽迷路，至岱宗山下，见如城郭，遂入致书。见一官，仪卫甚严，具如太守。乃盛设酒肴，毕，付一书，谓曰：“掾为我致此书与外孙也。”吏答：“明府外孙为谁？”答曰：“吾太山神也，外孙天帝也。”吏方惊，乃知所至非人间耳。
同书“胡母班”条与此类似，但极为简略，只有二十多字，在《搜神记》中，此一故事有较完备的记载：
胡母班字季友，泰山人也。曾至泰山之侧，忽于树间逢一绛衣驺，呼云：“泰山府君召。”班惊愕，逡巡未答。复有一驺出，呼之。遂随行数十步，驺请班暂瞑。少顷，便见宫室，威仪甚严。班乃入阁拜谒。主为设食，……
胡母班完成任务后，过了几年，经过泰山向泰山府君汇报了带信的过程后：
班语乞，如厕。忽见其父著械徒作，此辈数百人。班进拜流涕，问：“大人何因及此？”父云：“吾死不幸，见遣三年，今已二年矣，困苦不可处。知汝今为明府所识，可为吾陈之，乞免此役，便欲得社公耳。”班乃依教，叩头陈乞。府君曰：“生死异路，不可相近，身无所惜。”班苦请，方许之。于是辞出，还家。岁余，儿子死亡略尽。班惶惧，复诣泰山，扣树求见。昔驺遂迎之而见。班乃自说：“昔辞旷拙，及还家，儿死亡至尽，今恐祸故未已，辄来启白，幸蒙哀救。”府君拊掌大笑曰：“昔语君‘死生异路，不可相近’故也。”即敕外召班父。须臾，至庭中，问之：“昔求还里社，当为门户作福，而孙息死亡至尽，何也？”答云：“久别乡里，自欣得还，又遇酒食充足，实念诸孙，召之。”于是代之。父涕泣而出。班遂还。後有儿皆无恙。
从上文我们可以看出，中国的鬼府并不是一个惩罚性场所，而是冥间官府的所在地，实即人间州府的投影。它的人间性如此强烈，竟使得蔡支竟然不知他已经到了冥间。与其他官府一样，只有犯罪获谴之徒在才在此地服苦役，而一般的死者均回到乡里，享受儿女上供的酒食香火。
同书卷十六所载蒋济亡儿故事更能说明这一点：
（蒋济）其妇梦见亡儿，滋泣曰：“死生异路。我生时为卿相子孙，今在地下为泰山伍伯，憔悴困苦，不可复言。今太庙西讴士孙阿，见召为泰山令，愿母为白侯，属阿，令转我得乐处。”言讫，母忽然惊寤。明日以白济。济曰：“梦为虚耳，不足怪也。”日暮，复梦曰：“我来迎新君，止在庙下。未发之顷，暂得来归。新君明日中当发，临发多事，不复得归，永辞于此。侯气强，难感悟，故自诉于母。愿重启侯，何惜不验之。”遂道阿之形状，言甚备悉。天明，母重启济：“虽云梦不足怪，此何太适适。亦何惜不一验之？”济乃遣人诣太庙下，推问孙阿，果得之，形状证验，悉如儿言。济涕泣曰：“几负吾儿。”于是乃见孙阿，具语其事。阿不惧当死，而喜得为泰山令，惟恐济言不信也，曰：“若如节下言，阿之愿也。不知贤子欲得何职？”济曰：“随地下乐者与之。”……辰时传阿心痛，巳时传阿剧，日中传阿亡。济曰：“虽哀吾儿之不幸，且喜亡者有知。”后月余，儿复来，语母曰：“已得转为录事矣。”
蒋济，《三国志》有传，其云：“齐王（曹芳）即位，徙为领军将军，进爵昌陵亭侯。”因此，故事中其儿自称是卿相子孙，称其父为“侯”。此一故事一方面反映了当时现实生活的黑暗，就因为蒋济妻子做了一个梦，蒋济可以利用手段逼迫一个太庙讴士即刻赴死；另一方面，人们想像的冥府其组织结构与行事方式与人间相比没有任何差异，同样可以通过贿赂等手段来与当权者建立起关系，从而改善自己的生活处境。
5、大致与泰山冥府兴起的时间相近或稍晚，在蜀国出现了一个丰都鬼国。《黄帝书》曾云度朔山二神荼与、郁垒统领天下之鬼。“以鬼道教民”的蜀中“五斗米道”则编造了张天师斥退鬼众，并形成人鬼分治的格局。葛洪《神仙传》卷五“张道陵”条云：
先时，蜀中魔鬼数万，白昼为市，擅行疫疠，生民久罹其害。天师张道陵战六天魔鬼，夺二十四治，改为福庭，名之化宇，降其帅为阴官，斥其鬼众，散处西北不毛之地，与之为誓曰：“人主于昼，鬼行于夜，阴阳分别，各有司存。违者正一有法，必加诛戳。”于是幽冥异域，人鬼殊途。今西蜀青城，有鬼市并天师誓鬼碑石、天地石、日月存焉。
齐梁时，陶弘景将其系统化，构造出丰都鬼狱。《真灵位业图》将众多的真仙从第一阶位排至第七阶位，第七阶位全是鬼官，有75职，有姓名者119人，中心神是丰都北阴大帝。丰都北阴大帝是“天下鬼神之宗，治罗丰山。”《真诰》卷十五《阐幽微第一》云：“罗丰山在北方癸地，山高二千六百里，周回三万里。其山下有洞天，在山之口，周回一万五千里，其上其下，并有鬼神宫。山上有六宫，洞中有六宫，辄周回千里，是为六天鬼神之宫也。山上为外宫，沿中为内宫，制度等耳。第一宫名为纣绝阴天宫，以次东行，第二宫名为泰煞应谅事宗天宫，第三宫名为明晨耐犯武城天宫，第四宫名为恬昭罪气天宫，第五宫名为宗灵七非天宫，第六宫名为敢司边宛屡天宫，凡六天宫，是为鬼神六天之治也。洞中六天宫亦同名，相象如一也。”同书又云：丰都山中自西向东并排的六个天宫，各有所司，分别为：第一个天宫是人初死首先要去受事的地狱；第二个天宫是卒死暴亡诸煞鬼要去的地狱；第三个天宫是贤人圣人去世后要去受事的地狱；第四个天宫是由鬼官北斗君治理的地狱，该狱决定祸福吉凶，续命罪害。第五、第六个宫的职司不详。六朝以前中土对于幽冥世界的想像与描述大致可分为这两个系统。[4]
二、
相比较而言，佛教中的地狱结构复杂得多，光是地狱的种类，在不同的佛经中就有多达数十种的记载。地狱一詞，梵语原称為niraja，巴利语为niraya，音译为“泥犁耶”或“泥犁”、“泥啰耶”，本义是无有 ，指无有喜乐之意，人死后落入此处受罪，毫无喜乐可言，故云泥犁。
从最早来华译经的安世高开始，就着重宣扬因果报应观念。因为恶业而受地狱之苦的宣传在困果报应观念中占有极为重要的地位，所以在安世高的早期译经中，如《佛说十八泥梨经》、《罪业应报教化地狱经》，对地狱的描绘就已经相当详细了。稍后灵、献之时，支娄迦谶所译《道行般若经》中有“泥犁品”，康巨译有《问地狱事经》等等。
尽管“十八层地狱”之说深入人心，然细观安世高之经文，只是选择十八种业，来回答他们将受到何种地狱的惩罚，并非是说地狱分十八层，在大部分佛经中，地狱也并不是分十八层。
[5]佛教中不同经典地对地狱的描绘有详略之异，在巴利文经典中，《经集》的《拘连耶利经》中提到十种地狱名：水泡、水泡裂、阿婆婆、阿诃诃、阿吒吒、白莲、水莲、优钵罗、芬陀利和莲花。在具体描述地狱的种种痛苦情状时，又提到两种地狱名：吠多罗尼和马叶林。《中尼迦耶》第130《天使经》中提到六种地狱名：大地狱、粪便地狱、热灰地狱、丝棉林地狱、刀叶林地狱和碱水河地狱。大地狱又称阿鼻地狱（avīci）,又译无间地狱，阿鼻地狱成为佛经中最著名的地狱。在相对晚出的的佛典中，如《本生经》第530《商吉遮本生》中提到八大地狱：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、叫唤地狱、大叫唤地狱、焦热地狱、大焦热地狱和阿鼻地狱。
[6]在汉译经典中，元魏·般若流支译的《正法念处经》
[7]用了十卷十一品，对地狱作了更系统、更详细的描绘，如地狱名为何等？众生犯下何业到何地狱？堕在何处？会受到什么惩罚等等。在这部经典的描述中，首先，地狱是分层的，共分七层，它们分别是：活地狱、黑绳地狱、合地狱、叫唤大地狱、大叫唤大地狱、焦热大地狱与阿鼻大地狱，而每层地狱大致上又分十六处，以分别接待犯下上中下不同恶业的死者。如活地狱的十六处第一名屎泥，第二名刀轮，第三名瓮熟，第四名多苦，第五名暗冥，第六名不喜，第七名极苦，第八名众病，第九名两铁，第十名恶杖，第十一名黑色鼠狼。第十二名灵异回转，第十三名苦逼，第十四名钵头摩曼，第十五名陂池，第十六名空中受苦。在这活地狱中，五十年为一日夜，其命分上中下，有的只在其中一处受罪，而有的要在十六处分别受罪。以下几层地狱的情形与此大同小异。
实际上，五道轮回中的饿鬼道也可视作是幽冥世界的一部分。在《正泽念处经》中首先将鬼分成人中鬼与饿官两类，所谓人中鬼，是生活在阳世之鬼，“若人夜行，则有见者。”而饿鬼世界则处于阎浮提下五百由旬，它长三万六千由旬。饿鬼可分为三十六种，分别因为悭贪、嫉妒等业而受报。三十六种饿鬼其情状各各不一，光看名目就足已令人眼花缭乱，而作者还要为不同的地狱与饿鬼设计不同的刑罚。在此经中，作者至少描绘了九十八个不同地狱的不同刑罚和三十六种饿鬼的不同情状，虽有重复之处，但描绘之具体，想像力之细腻惊人，达到了令人惊叹的地步。更关键的是，印度的地狱完全是一个受罚场所，各种刑罚集世间酷刑之大成，根本没有中国冥府世界的世俗性与人情味。
地狱中的主管阎罗王是梵文ya ma-raja的音译，本为婆罗门教的神祇之一，後来被佛教采用，在《《经律异相》卷四十九引《问地狱经》“阎罗王等为狱司往缘一”引《问地狱经》、以及《净度三昧经》中记载阎罗王的身世，他本为一位国王，在一次战争中，因兵力不敌而立誓为地狱王，并有十八位臣子也立愿随从。
[8]根据《长阿含经》卷十九“第四分世记经地狱品第四”的记载，当人死后，会被带到阎王面前进行一场审讯，类似情节亦见于闍那崛多等译的《起世经》卷四。
三
如果说中国本土对幽冥世界的想像与佛教经籍对地狱世界的描绘处于几乎是格格不入的两极的话，那么，值得我们充分注意的是这一时期西域人对地下世界的观念，正是他们，构筑起了一个能够充分为中土人士接受、却带有浓厚佛教色彩的幽冥世界。
魏晋南北朝时期，冥府游历故事充斥于各种文献，值得注意的是《幽明录》卷五所载康阿得、石长和故事、[9]《冥祥记》所载支法衡、释慧达故事。从主角的姓名分析，康阿得、石长和是西域人无疑。支法衡为沙门，其姓氏有从师姓的可能，所以不能遽定为西域人，但他至少也是一个深受西域影响的中土人士。至于释慧达为胡人则有明确记载。《太平广记》卷三百七十八引《塔寺记》云：“晋太元九年，西河离石县有胡人刘薛者，暴疾亡，而心下犹暖，其家不敢殡殓，经七日而苏，言初见两吏录去……至十八重地狱……，法名惠达。”另外，《幽明录》所载索庐贞故事，“索”姓也有胡姓嫌疑。要之，当时以西域人为主角的冥府游历故事是十分普遍的。下面，我们即以康阿得、石长和故事为例来分析西域幽冥故事给中国传统幽冥故事所带来的变化。
康阿得死三日，还苏。说初死时，两人扶腋，有白马吏驱之。不知行几里，见北向黑暗门；南入，见东向黑门；西入见南向黑门；北入，见有十余梁间瓦屋。有人皂服笼冠，边有三十吏，皆言府君，西南复有四、五十吏。阿得便前趋拜府君。府君问：“何所奉事？”得曰：“家起佛图塔寺，供养道人。”府君曰：“卿大福得。”问都录使者：“此人命尽邪？”见持一卷书伏地案之，其字甚细。曰：“余算三十五年。”府君大怒曰：“小吏何敢顿夺人命！”便缚白马吏著柱，处罚一百，血出流漫。问得：“欲归不？”得曰：“尔。”府君曰：“今当送卿归，欲便遣卿案行地狱。”即给马一匹，及一从人。东北出，不知几里，见一地，方数十里，有满城土屋。因见未事佛时亡伯、伯母、亡叔、叔母，皆著杻械，衣裳破坏，身体脓血。复前行，见一城，其中有卧铁床上者，烧床正赤。凡见十狱，各有楚毒。狱名“赤沙”、“黄沙”“白沙”，如此七沙。有刀山剑树，抱赤铜柱。于是便还。复见七十八梁间瓦屋夹道种槐，名曰“福舍”，诸佛弟子住中。福多者上生天，福少者住此舍。遥见大殿二十余梁，有二男子、二妇人从殿上来下，是得事佛后亡伯、伯母，亡叔、叔母。须臾，有一道人来，问得：“识我不？”得曰：“不识。”曰：“汝何以不识我？我共汝作佛图主。”于是遂而忆之。还至府君所，即遣前二人送归，忽便稣活也。
石长和死，四日稣。说初死时东南行，见二人治道，恒去和五十步，长和疾行亦尔。道两边棘刺皆如鹰爪。见人大小群走棘中，如被驱逐，身体破坏，地有凝血。棘中人见长和独行平道，叹息曰：“佛弟子独乐，得行大道中。”
前行，见七八十梁瓦屋，中有阁十余梁，上有窗向。有人面辟方三尺，著皂袍，四纵掖，凭向坐，唯衣襟以上见。长和即向拜。人曰：“石贤者来也。一别二十余年。”和曰：“尔。”意中便若忆此时也。有冯翊牧孟承夫妇先死，阁上人曰：“贤者识承不？”长和曰：“识。”阁上人曰：“孟承生时不精进，今恒为我扫地。承妻精进，晏然无官家事。”举手指西南一房，曰：“孟承妻今在中。”妻即开窗向，见长和问：“石贤者何时来？”遍问其家中儿女大小名字，“平安否？还时过此，当因一封书。”斯须，见承阁西头来，一手捉扫帚粪箕同手捉把 拐，亦问家消息。阁上人曰：“闻鱼龙超修精进，为信尔不？何所修行？”长和曰：“不食鱼肉，酒不经口，恒转尊经，救诸疾痛。”阁上人曰：“所传莫妄。”阁上问都录主者：“石贤者命尽耶？枉夺其命邪？”主者报：“按录余四十余年。”阁上人敕主者：“犊车一乘，两辟车骑，两吏，送石贤者。”须臾，东向便有车骑人从如所差之数。长和拜辞，上车而归。前所行道边，所在有亭传、吏民、床坐、饮食之具。倏然归家，前见父母坐尸旁。见尸大如牛，闻尸臭。不欲入其中，绕尸三匝，长和叹息，当尸头前。见其亡姊从後推之，便踣尸面上，因即稣。
首先，在中国的本土神话中，游历幽冥世界的方式主要有两种，第一是生人受请，如胡母班是受泰山府君的请托而来到冥府，与生死无关。第二是死者托梦，如蒋济之儿托梦给其母亲，讲述冥间近况。在这两种情况下，讲述者都是生者，在中国这样的重视征验的文化背景下，其讲述的真实性是值得怀疑的。而在西域人讲述的冥府故事中，对幽冥世界的游历主要是采用死而复生的方式，它以最可信的方式亲历幽冥世界，这大大增加了讲述的真实性。这以后，这种方式被中国人广泛接受，成为历代幽冥故事中最常用的模式。
正是由于死后复生这一模式的建立，鬼吏枉索人命，再由府君改正往往成为一个不可缺少的情节。如在“康阿得”中载“府君问都录使者：‘此人命尽邪？’见持一卷书伏地案之，其字甚细。曰：‘余算三十五年。’府君大怒曰：‘小吏何敢顿夺人命！’便缚白马吏著柱，处罚一百，血出流漫。问得：‘欲归不？’得曰：‘尔。’府君曰：‘今当送卿归，欲便遣卿案行地狱。’”在“石长和”中，则是这样记载的：“阁上问都录主者：‘石贤者命尽耶？枉夺其命邪？’主者报：‘按录余四十余年。’阁上人敕主者：‘犊车一乘，两辟车骑，两吏，送石贤者。’”这一情节是死后复生的重要依据，同时也是宣扬“报应”的极好载体。后世的幽冥小说中，尽管在细节问题上千变万化，但这一根本性的情节却是很难改变的。
其次，在中国的幽冥神话中，尽管也有死后受谴服役的情节，但他与生前的行事并无多大关联，只是与冥界官吏的关系不甚亲近融洽而已，如果与主事者的关系有所改善，其境遇马上就能得到改善，因此，这样的情节显然并不是为了宣传因果报应而设置，只不过是对地上世界的直观反映，幽冥世界同样是一个缺乏公正、正义的社会。而在西域幽冥神话中，宣扬因果报应成为这类故事最重要的功能，不论你生前的社会地位以及和冥间主事者的个人关系，只看你对佛教的崇信程度。死后审判成为一个相当重要的情节，也是宣扬因果报应不可或缺的情节，在康阿得和石长和两人的讲述中，均有这样的情节：康阿得故事中，未事佛的伯父、伯母、叔父、叔母“皆著杻械，衣裳破坏，身体脓血”，而事佛后的这四人则住于“福舍”，生前的所作所为均会引起果报。奇怪的是，在地狱世界并不是算总帐而是分段计算的。石长和故事中，信佛精进的阁上人成为了冥府的主事者，为同样信佛的石长和延长了寿命，而不精进的原冯翊牧孟承则只能是为阁上人扫地。这样，就建立起一个相对公正的幽冥世界，这使得无助无告的下层民众对幽冥世界怀有极大的希望，而信仰佛教是改变阶级地位的最容易的方式。
第三，在中国式幽冥故事中，并无地狱世界的描绘。但在西域幽冥故事中，对地狱世界中受苦人群的描绘是一个不可或缺的情节，在“康阿得”一条中，其云：“见一城，其中有卧铁床上者，烧床正赤。凡见十狱，各有楚毒。狱名‘赤沙’、‘黄沙’、‘白沙’，如此七沙。有刀山剑树，抱赤铜柱。”在“石长和”中，对地狱世界的描绘较为简略：只是描绘初至冥府的过程中“道两边棘刺皆如鹰爪。见人大小群走棘中，如被驱逐，身体破坏，地有凝血。”地狱描绘是吸引民众崇信宗教的两大利器——恐吓与利诱——之一。但是，与佛经相比，它对地狱世界的描绘大大简化了，并不渲染一些过分恐怖的刑罚，这同样是为了迎合中土百姓的接受心理。
如果说，康阿得、石长和故事的主旨在于通过死而复生的这一情节的神奇感耸动听闻，对地狱的审判功能有所涉及但不够详尽，在后期的冥府故事中，如慧达、赵泰故事中，冥府受审这一情节被渲染与强化了，冥府作为审判机构这一功能得到了加强。《冥祥记》“慧达”条载：
出南大道……道边有高座，高数十丈，有沙门坐之。……有人执笔，北面而立，谓荷曰：“在襄阳时，何故杀鹿？”跪答曰：“他人杀鹿，我加创耳，又不啖肉，何缘受报？”时即见襄阳杀鹿之地，草树山涧，忽然满目。所乘黑马，并皆能言。悉证荷杀鹿年月时日。荷懼然无对。须臾，有人以叉叉之，投镬汤中。自视四体，溃然烂碎，有风吹身，聚小岸边，忽然不觉还复全形。
同书“赵泰”故事明显是中土佛教信徒模仿西域冥府游历故事而编造，与西域故事相比，它大大充实了受审、果报以及地狱、福地等描写：
（泰）至一大城，崔嵬高峻。城色青黑，状锡。将泰向城门入，经两重门，有瓦屋可数千间，男女大小，亦数千人，行列而立。吏著皂衣，有五六人，条疏姓字，云：“当以科呈府君。”泰句在三十。须臾，将泰与数千人男女一时俱进。府君西向坐，简视名簿讫，复遣泰南入黑门。有人著绛衣，坐大屋下，以次呼名，问：“生时所事？作何孽罪？行何福善？谛汝等辞，以实言也。此恒遣六部使者，常在人间，疏记善恶，具有条状，不可得虚。”泰答：“父兄仕宦，皆二千石。我少在家，修学而已，无所事也，亦不犯恶。”乃遣泰为水官监作使，将二千余人，运沙裨岸，昼夜勤苦。
我曾经说过，由于西域商人远道经商所面临的险恶的生存环境，所以，佛教思想、尤其是因果报应思想对他们来说有着更为现实也更为重要的意义，因此，西域商人往往是佛教世俗化、普及化宣传时不可缺少的重要力量，[10]而他们在进行佛教宣传时，往往能很好地利用当地的文化资源。西域人的冥府游历故事就充分说明了这一点。这类故事利用了中土的冥府想像，在此基础上，结合佛教的地狱观念，以宣扬因果报应思想为其主要目的。由于其新奇的构思方式、神异的情节效应和深人人心的思想观念，使它很快代替了中土原有的冥府故事，成为中国传统小说中一个重要的范型。
[1]此文为霍英东青年基金项目《西域文化影响下的中古小说》的一部分。
[2]见李均明、何双全编《秦汉魏晋出土文献：散见简赎合辑》，文物出版社1990年版，第77页。
[3]见江玉祥，《西南丝绸之路研究·中国地狱十殿信仰的起源》，四川大学出版社1995年，第164-165页。
[4]从先秦到魏晋南北朝中国人对于冥界观念的发展与变化可参见前野直彬，《中国小说史考》第二章《冥界游行》，秋山书店，1975年，第112-149页。
[5]关于地狱的数目，各本佛经说法也各各不同，大致上说来，有四、六、八、十、十八、三十、六十四，甚至无量无边等多种说法。参见萧登福，《汉魏六朝佛教之地狱说》（下），《东方杂志》22卷3期，第23-29页。
[6]见郭良鋆《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社2000年，第162-164页。
[7]载《大正藏》十七册。
[8]又见《法苑珠林》卷7引《问地狱经》与《净度三昧经》与此同。
[9]石长和事又见载于《冥祥记》，释慧达事当时极著名，又见载于《高僧传》等文献。
[10]见拙作《汉魏六朝文学中所见的西域商贸》，《西域研究》2003年第2期，第79页。
