中国中古社会佛教和道教盛行，对上至国家政治，下至底层民众的日常生活都产生了深刻的影响。要全面了解中国的中古社会，就不能忽视对中古宗教问题的研究。目前的中古史研究已经走出了过去政治、经济、民族等几个固定的框框，研究者的兴趣和选题日趋多样化，也有相当多的中古史学者意识到宗教研究的重要性，并在这一领域做出有益的尝试。但相对于佛教领域研究成绩巨大，成果也比较容易被中古史学者借鉴和采纳的情况，中古道教研究还处在逐步走向深入的过程中，表面上看成果虽多，但良莠不齐，有价值的成果比较分散。本文将就中古史研究领域中一些传统课题（如政教关系、佛道关系）和近年兴起的一些新课题（如道教与民间宗教的关系、新史料等方面）择要介绍一批国内外道教研究成果。由于1990年以前的西方道教研究概况已经有索安（anna seidel）的《西方道教研究编年史》（1991年初刊，吕鹏志等中译本，中华书局，2002年）介绍在先，而1998年以前的中国道教研究状况也有陈敏的《20世纪中国道教学研究》（载《中国宗教研究年鉴·1997-1998年》，宗教文化出版社，2000年）和朱越利、陈敏著《道教学》（当代世界出版社，2000年）进行全面的介绍。所以本文的侧重点以1990年以后的英文和日文研究成果为主，但又不局限于此。因外文材料获取和研读不易，且任何人来做这样的有选择性的介绍，都难免会渗入个人选择倾向和评判标准的干扰，这是要提请读者注意的。此外，因所介绍的内容要考虑到对中古史学研究方面的贡献，故凡有关纯粹的道教经典、教义、思想、人物、仪式、文献，以及道教音乐、文学等研究的介绍都只有被暂时割爱。wwW.11665.COm
一、道教与中古的政治、社会1、道教的“终末论”及其对中古历史的影响：
“终末论”是东西方宗教神学中共有的一个终极问题。“终末论”是在汉代宇宙论基础上，以图谶为表现形式，受到佛教劫灾说而发展出来的一种对中古道教影响深远的观念；它虽然借鉴了佛教教义，但却有自己道教的特色。研究表明，东晋中期的道教上清派认为宇宙循环往复，具有周期性。面对两晋南北朝动乱的时局，人们认为一个旧的宇宙周期即将结束，新的周期循环就要开始。具体说即“甲申大水”会导致天地崩坏，只有信道的“种民”才能在“壬辰之年”降世救度世人的道教真君引领下，进入下一个全新的循环劫期的开端，亦即进入新的太平盛世。
与“终末论”紧密相关的一个概念是“种民”。陈寅恪《崔浩与寇谦之》（1949年）和杨联陞《老君音诵诫经校释》（1956年）都有对道教“种民”的讨论，他们的研究为探讨中古时代道教的“终末论”奠定了基础。早年还有几篇重要的文章：如吉岡義豐《六朝道教の種民思想》（载《道教と佛教》第三，東京：國書刊行會，1976年初版，1983年2版）；許理和（erich zürcher）, “eschatology and messianism in early chinese buddhism.” （早期中国佛教的劫灾说与救世主义）leyden studies in sinology, 1981；同氏的“prince moonlight” （论月光王子），t’oung pao，68,1982.和索安（anna seidel），“taoist messianism” （道教救世主义），numen, 31-2,1983等。近年来这方面主要的论著还有：
小林正美《六朝道教史研究》（東京：創文社，1990年；李庆中译本，四川人民出版社，2001年）；《东晋时期道教的终末论》，（《世界宗教研究》1995年4期）。李刚《“壬辰之运”考释》（《宗教学研究》1992年1、2期合刊），文中认为“壬辰之运”只是一个象征性符号，并不具体指为哪一个壬辰年；而许理和在前揭《论月光王子》中特别推算出南北朝时代的几个壬辰之年。还有李丰楙《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》（《道家文化研究》9辑，上海古籍出版社，1996年）；《六朝道教的度救观——真君、种民与度世》（《东方宗教研究》新5期，1996年）。这两篇都是把“终末论”的源头追溯到汉末道教运动之中。李丰楙还有《传承与对应：六朝道经中“末世”说的提出与衍变》（《中国文哲研究集刊》第9期，1996年）、《末世与济度——道教的末世宗教性格》（《当代》，57,2002年）等篇。神塚淑子《開劫度人說の形成》（上、下）（1988、1992年初刊，收入氏著《六朝道教思想の研究》，東京：創文社，1999年）；菊地章太《六世紀中國の救世主信仰——〈證香火本因經〉を手がかりに》（道教文化研究會編《道教文化への展望》，東京：平河出版社，1994年）；同氏《甲申大水考——東晉末期の圖讖的道教とその系譜》（《東方宗教》87,1996年），这篇是讲东晋末期社会上流传一种预言，在甲申年将有大洪水，天地秩序大乱，八年后的壬辰年将由真君李弘出世，像东汉时李氏辅佐刘氏中兴汉室一样，李弘将辅佐刘裕，进入太平盛世。实即为刘裕篡晋制造舆论。同氏还有《〈太上霊寳天地?a href=mailto:度自然妙經〉成立の歷史的背景——劉裕による東晉王朝篡奪をめぐって》（《社會文化史學》35,1996年）、《李弘と彌勒——天師道の改革と中國佛教にぉける救世主信仰の成立》（《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年）、《道教の終末思想》（《講座道教》4《道教と中國思想》，東京：雄山閣，2000年）、《六朝道教における終末思想の形成》（《櫻花學園大學研究紀要》2,2000年）等系列文章。
在道教“终末论”和佛教“劫灾说”的共同影响下，一方面，社会上的人们，尤其是一般民众心怀恐惧，希求自己能够脱离现世的苦海而进入新的宇宙周期之中，因而大批地、虔诚地皈依佛教和道教。这是佛、道二教在六朝时期流行的一个重要原因。另一方面，从196-578年间，见于史书记载的就有537次大大小小的起义和叛乱。其中，大江南北都有许多人打着李弘或弥勒的旗号造反，这也是有道教“终末论”和佛教“劫灾说”教义为理论依据的。以往，国内学者从研究农民战争角度出发，大都说这些起义是农民和地主阶级的阶级斗争所致，只有少数学者如陈寅恪、汤用彤、王明、唐长孺等先生，他们指出这些起义都是利用佛教、道教做掩护，但也还没有从当时整个社会弥漫的宗教气息和宗教的教义角度来分析。这些叛乱中，最著名的是孙恩、卢循的叛乱。对此曾有陈寅恪、宫川尚志等人的研究，指出叛乱与天师道密切相关。近有黎志添对此重新分析，认为应该区分道教与民间起义和叛乱之间的关系。从东晋道教的教义来看，根本没有暴力推翻朝廷的教义或动机。孙恩叛乱的确是受到道教“终末论”的影响，但更直接和主要的原因是南方土著士族不满意北来士族对他们的压制，因而这场斗争中地主阶级的内部斗争色彩要大于宗教的色彩。见黎志添（lai>度自然妙經〉成立の歷史的背景——劉裕による東晉王朝篡奪をめぐって》（《社會文化史學》35,1996年）、《李弘と彌勒——天師道の改革と中國佛教にぉける救世主信仰の成立》（《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年）、《道教の終末思想》（《講座道教》4《道教と中國思想》，東京：雄山閣，2000年）、《六朝道教における終末思想の形成》（《櫻花學園大學研究紀要》2,2000年）等系列文章。
在道教“终末论”和佛教“劫灾说”的共同影响下，一方面，社会上的人们，尤其是一般民众心怀恐惧，希求自己能够脱离现世的苦海而进入新的宇宙周期之中，因而大批地、虔诚地皈依佛教和道教。这是佛、道二教在六朝时期流行的一个重要原因。另一方面，从196-578年间，见于史书记载的就有537次大大小小的起义和叛乱。其中，大江南北都有许多人打着李弘或弥勒的旗号造反，这也是有道教“终末论”和佛教“劫灾说”教义为理论依据的。以往，国内学者从研究农民战争角度出发，大都说这些起义是农民和地主阶级的阶级斗争所致，只有少数学者如陈寅恪、汤用彤、王明、唐长孺等先生，他们指出这些起义都是利用佛教、道教做掩护，但也还没有从当时整个社会弥漫的宗教气息和宗教的教义角度来分析。这些叛乱中，最著名的是孙恩、卢循的叛乱。对此曾有陈寅恪、宫川尚志等人的研究，指出叛乱与天师道密切相关。近有黎志添对此重新分析，认为应该区分道教与民间起义和叛乱之间的关系。从东晋道教的教义来看，根本没有暴力推翻朝廷的教义或动机。孙恩叛乱的确是受到道教“终末论”的影响，但更直接和主要的原因是南方土著士族不满意北来士族对他们的压制，因而这场斗争中地主阶级的内部斗争色彩要大于宗教的色彩。见黎志添（lai chi-tim）, “daoism and political rebellion during the eastern jin dynasty” （道教与东晋的政治性叛乱）, politics and religion in ancient and medieval europe and china. hong kong, chinese university press, 1999.
“终末论”的观念不仅影响到民间此起彼伏的起义和造反，而且几乎在中古时代每次王朝交替过程中，都提供了重要的政治理论依据，这可能是以往中古史学者尚未给予充分重视的问题。
2、魏晋隋唐间王朝更替中的道教影响
在这方面，索安有两篇经典文章值得一读，一是“the image of the perfect ruler in early taoist messianism: lao-tzu and li hung.” （早期道教救世主义中的真君形象）history of religions, 9, 1969-70；二是“imperial treasures and taoist sacraments-taoist roots in the apocrypha” （国之重宝和道教秘物——谶纬中的道教渊源）, 1983年初刊，刘屹中译文载《法国汉学》4辑，中华书局，1999年。尤以后者最为重要。在前一篇，她指出：成汉的李雄、刘宋的刘裕、北魏的拓跋焘和唐朝的李渊，很可能都曾根据道教的理论把自己作为救世真君的化身，以此象征天命在己。道教终末论和救世真君的思想，不仅对民间叛乱者有影响，就是真正掌握权柄的上层统治者对此也心有所动。说明道教在中古社会绝不只是目不识丁的下层民众粗俗的迷信。道教的理念其实在中古时代很多场合下，甚至成为建构一个理想王朝统治秩序的重要理论依据。后一篇文章中，她不仅从中国上古思想源头中寻找奠定后世道教与王朝政治关系的基础观念，而且还具体分析了道教在曹魏、南朝的宋、齐、梁，北朝的北魏、北周这六个王朝政治生活中所处的重要地位。这样的分析在国内的魏晋南北朝史乃至道教史研究中都似尚未见过。不过她当时所依据的还是以正史文献为主，现在有条件从道教本身的材料来深入探讨这一问题。她之后的西方学者，又将这方面的研究推进了一大步。
其一：曹魏的建立与降曹的五斗米道高层的关系。220年曹丕篡汉的仪式结束不久，曾经是张鲁部下的李伏上贺表，大意说早在曹操被献帝封为魏公的那一年，汉中就有一块号称是孔子玉版的图谶，说应当得天下的是“魏公子桓”而不是曹操，这是早有定数的。此奏表见于《三国志》裴松之注引刘艾的《献帝传》。龙显昭曾在《论曹魏道教与西晋政局》（《世界宗教研究》1985年1期）中提及李伏和他的表奏，但没有从道教图谶的角度详加分析。近有howard goodman, “celestial-master taoism and the founding of the ts’ao-wei dynasty: the li fu document.” (天师道与曹魏的建立：李伏奏表) asia major, 3rd ,7-1,1994.（已收入氏著ts’ao p’i transcendent: the political culture of dynasty-founding in china at the end of the han, washington: scripta serica, 1998.）认为这反映了张鲁在汉中降曹后，五斗米道高层人物借着曹丕篡汉给自己捞取政治资本，也对五斗米道在当时的发展传播有一定影响。值得注意的是，汉末张天师世家在曹魏时期显赫一时后，很快就在历史上变得悄无声息了。直到唐玄宗时代，才又正式建立起张天师的家世谱系及其对全国道教的象征性领导地位。这一对道教史来说很重要的历史现象，已有t. h. barrett, “the emergence of the taoist papacy in the t’ang dynasty” （唐代道教天师教权的出现）, asia major, 3rd , 7.1,1994.做了研究。
其二：巴蜀地区的成汉政权与道教的关系。这要首推唐长孺先生《范长生与巴氐据蜀的关系》的最早发现。后来刘九生《巴賨建国的宗教背景》（《陕西师大学报》1986年1期）又有论述。现在还能找到范长生作品的佚文，见唐明邦《范长生的易学思想》（《宗教学研究》2001年4期）。最近的全面研究则是祁泰履（terry kleeman），great perfection-religion and ethnicity in a chinese millennial kingdom（大成：一个中国千年王国的宗教与种族）, university of hawaii，1998.他论证李氏家族利用种族和宗教的力量来强化集团内部的凝聚力，得以使大成政权得以维持40多年。但有评论者提出，只有范长生和李雄的关系确实体现出道教背景，祁泰履现在把从李特到李势共8个君主都与道教扯上关系，证据不足。另外，书中对构成李特流民队伍的巴人的族源族属等问题的说法也有值得商榷之处。
其三：道教在刘宋代晋过程中所起的作用。1990年代初曾有人写过道教与刘宋皇帝、道教与南齐皇帝，但价值不大，没能真正切入。道经中有以《三天内解经》、《洞渊神咒经》为代表的几部道经，都很明确地是为刘裕代晋张目。目前对《三天内解经》较近和较权威的研究是柏夷（stephen r. bokenkamp），early daoist scriptures（早期道教经典），university of california press,1997.一书中的译注。此外，还有前揭菊地章太的两篇文章，即对甲申大水和对《天地运度自然妙经》的研究。道教的材料不会提供像正史那样明确的人物和事件，但在歌颂和拥戴刘裕这一点上，晋末宋初南方一批道经显示了共同的特点，这是值得注意的。
其四：寇谦之与北魏政权的关系。就在南方佛教和道教共同为刘裕篡晋大造舆论之时，隐居在嵩山30多年的寇谦之却转而北上投靠北魏。南北道教在这一历史关头做出了各自不同的政治选择。寇谦之与北魏的关系近来又被两位学者不约而同地给予高度关注。一位是春本秀雄，他关于寇谦之、崔浩、太武帝和北魏法难的论文或报告，从1992年至今已有近20篇，每篇都是很细微的题目。二是刘屹的系列论文：《寇谦之的家世与生平》（《华林》2卷，中华书局，2002年）、《寇谦之与南方道教的关系》，（《中国中古史研究》2期，2003年）、《寇谦之身后的北天师道》（《首都师范大学学报》 2003年1期）。刘屹试图在中古道教怎样从南北朝道教发展到隋唐统一帝国中的道教的历史背景下，回答索安在1983年《国之重宝》一文中提出的问题：为何寇谦之死后，他的北天师道逐渐在历史上消失了。对于寇谦之道教改革提出新见解的还有刘昭瑞《北魏姚伯多道教造像碑考论》，（《道家文化研究》9辑，上海古籍出版社，1996年），也认为应该重新评价寇谦之在道教史上的地位。
其五：李唐之兴与道教的关系，这是个老话题了。宮川尚志《唐室の創業と茅山派道教》，（1949年初刊，收入《六朝史研究·宗教篇》，京都：平樂寺書店，1964年）可能算是比较早的重要论述。其后有索安前揭1970年文中提到真君救世思想影响到李唐的建立。再后有中国学者如丁煌《唐高祖太宗对符瑞的应用及其对道教的态度》（1975年初刊；收入《唐代研究论集》2辑，台北：新文丰，1992年）。李丰楙《唐人创业小说与道教图谶传说——以神告录、虬髯客传为中心的考察》（《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：学生书局，1986年）和李刚《唐高祖创业与道教图谶》（《宗教学研究》1998年3期）等文章，主要说李渊父子利用从南北朝以来社会上广泛流传的“老君应世，李氏当王”之类的谶语为自己的政治目的服务。西文方面较重要的还有魏侯玮（howard wechsler）, offerings of jade and silk-ritual and symbol in the legitimation of the t’ang dynasty. （玉帛之奠：唐朝合法化的仪式与象征）yale university press,1985.和柏夷的“time after time: taoist apocalyptic history and the founding of the t’ang dynasty.（周而复始：道教的劫运历史观和唐朝的建立）” asia major, 3rd ,7.1,1994. 柏夷早在1980年曾经有一篇文章《道教的太平救世主义和唐朝的建立》，如很多学者一样，认为李渊集团与道教中人一拍即合，为了政治目的而利用道教图谶。但在1994年这篇文章中，柏夷认为这种认识过于“简单化”，强调从汉末开始道教的有关劫运——太平的历史观深深影响着六朝的政治与社会；到隋朝时，随着洪水灾害和征辽失败，一种宣扬末世将至，大劫轮回之期已到的信念弥漫社会。并不是道士们为了投机而主动投附李渊，也不是李渊为了夺权而刻意谋划这样的舆论，李渊的名字和身份都正符合当时流传的图谶之说。这种看法比以往的旧说更强调这是当时普遍的宗教信仰和观念。李唐创业阶段与道教的关系，有些传说是到高宗时期才出现的，这方面似乎还有继续探讨的空间。
此外，道教在前蜀王国建立过程中也起到重要作用，见傅飞岚（franciscus verellen）, “liturgy and sovereignty: the role of taoist ritual in the foundation of the shu kingdom(907-925)” （科仪和君权：道教仪式在蜀王国建国中的作用）asia major,3rd 2-1: 1989.
可见，道教对中古王朝更替的影响作用主要表现在两方面：第一是道教的组织系统对某个地域性政权的支持，如成汉；第二是对于自诩正统的中央王朝来讲，象征天命、制造舆论的图谶传统通过道教之手以更新的形式和内容加以展现。李伏奏表、刘裕代晋、李渊建唐都体现出明显的图谶传统，而北魏太武帝和崔浩最感兴趣的是寇谦之带来的录图真经，而不是《老君音诵戒经》。中古道教的天师在朝廷上的政治角色要远比其宗教角色更加重要。
3、人神两界：官与神的关系
森三树三郎和马伯乐很早就指出中国民间信仰和道教中的神灵世界具有与人间一样的官僚政治结构。（森三树三郎《支那の神神の官僚的性格》,《支那学》11卷1号，1943，49-81。heri maspero，taoism and chinese religion，1950；tran. by frank a. kierman，jr.,amherst，1981.）长期以来，人们认为这是现实世界的帝国官僚体制在虚幻的神灵世界的投影。但近来的研究对此提出疑义，认为可能恰恰相反，汉帝国的统治结构本身，就是奠基于此前就已存在很久的宗教模式之上。前述索安1987年文指出：汉代宗教信仰与国家政治体制密不可分，宗教信仰中涵括了国家的管理制度，人的精神信仰世界也明显地官僚化了。一个人生前受人间官吏的管理，死后也要在地下的地府机构登记注册。在汉代的材料中很可能有些就是反映地方官员直接扮演着与地府神官沟通的角色。后来夏德安（donald harper）进一步证实，索安描述的汉代宗教信仰与官僚体制这种密切关系，早在战国时代就已如此了。他说：“公元前4世纪前后，地府已经与官制化的国家相类似，地下官吏已经遵守着战国官吏的标准处理事务。索安关于东汉宗教的官僚化及其对道教诞生的影响的研究，是非常适合于几乎五百年前的战国宗教的。”（“resurrection in warring states popular religion”, 1994初刊，中译文见《简帛研究译丛》第1辑，湖南出版社，1996，27-43）在早期国家形成阶段，巫史之官既是通神之人，又是行政官员，这种传统历时久远。早期文明中巫师的地位后来逐渐被行政官员所取代。巫师本来是代替君主与神沟通，官员作为集权政体下君主的代表，也就相应地具备了与神沟通的资格。
对中古时期官吏与神灵关系的深入探讨，见乐维（jean levi）《官吏和神灵——六朝和唐代小说中神灵与官吏之争》（1986年初刊；中译文《法国汉学》第3辑，北京：中华书局，1998，32-59）。再度证明了人间官府与神界官府的密切关系，而且通常是人间实实在在的官府之官员，有能力、有资格控制虚虚假假的神界官府的神灵。她在文末指出国家的官员与道教的天师就像中国祭司职位的两面，两者在很多方面扮演着相同的角色。这可与索安1983年文联系起来看。此外，宋代的笔记小说为探讨这方面的问题提供了丰富的史料。对此，有鲍菊隐（judith m. boltz）的“not by seal of office alone: new weapons in battles with the supernatural（不仅靠官印：与神灵争斗中的新武器）”. 载patricia buckley ebrey and peter gregory, eds. religion and society in t’ang and sung china, honolulu: university of hawaii press, 1993, 241-306.是讲两宋时期官员从最初主要依靠自己的官印来震慑民间淫祠邪鬼，发展到南宋时期道教新出的驱邪镇鬼之法——雷法，成为官员与鬼神斗争的新武器。官与神的问题是个有趣的话题，不仅可以借以了解古代人们的信仰世界，还是解读中国古代政治体制的一个新视角。
二、中古道佛关系的新认识 以往的认识都是停留在佛教单方面的记载，得出的印象就是：中古时期，在皇帝面前的佛道论争不断，而且总是以佛教取胜，道教失败而结束。长期以来形成人们对佛道关系的一种偏见：道教所有值得一提的东西几乎都是从佛教那里抄袭改造来的。但近年来这方面的认识有很大的改变。仅举两方面的例子说明：
（1）在一定程度上说，道教曾经对中古佛教的传播起了巨大的催化作用。例如“化胡经说”，长期以来被看作是浅陋的道士丑化和攻击佛教的产物，但早期的化胡说对佛教的广泛传播利多弊少。索安在《西方道教研究史》中说“完全友好的化胡说抬高了佛陀的地位”。因而有必要重新看待化胡经说的历史作用。至少在唐代，“化胡经说”还一度成为皇家认可的重要意识形态之一。中国三教合一局面的形成也与此有关。见刘屹《唐代道教的“化胡”经说与“道本论”》（载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海辞书出版社，2003年）。此外，对于道教“终末论”与佛教“劫灾说”的互相渗透，索安说：“既然末世论在中国佛教形成中起了决定性作用，道教的救世主义就必须被视作在民众中传播佛教的主要催化剂。”六朝道经也很自然地将道教与佛教并列在一起，认为二教是同源异脉，同根异枝。但这些六朝道经中佛道并举的内容在唐初就被改写，关于此事的深刻意义还有待进一步发掘。
（2）从道教义学上看，重玄学在唐代达到的成就甚至超过同期的佛教义学，并对禅宗和宋代理学有深刻影响。重玄学的研究成为近年来道教研究的热点，成果很多，此不一一列举。由此引发对中古佛道关系的重新评价，研究者开始真正做到站在道教立场上，深入道教来看道、佛关系的态度和努力更値得关注。在这方面最有代表性的成果是《道家文化研究》13辑《敦煌道教文献研究专号》（三联书店，1998年）；还有王宗昱《〈道教义枢〉研究》（上海文化出版社，2001年）。这些研究都使人看到本土传统在道教义学建设方面的意义，道教绝不仅仅只会抄袭佛教。这方面研究还只是有个良好的开端，仍有许多工作要做。
三、道教与民间宗教的关系 将道教等同于一种民间宗教，或是认为道教与民间宗教本来就是浑然不分的，这种观念导致了对道教认识上的一种偏见。往往是道教学以外的学者不太注意二者的区别，相反地，越是道教学者越强调二者必须做一严格地区分。这方面重要的文章有：
石泰安（rolf a. stein）《二至七世纪的道教与民间信仰》（1979年初刊，王宗昱中译文，《汉学研究》4集，中华书局，2000年；吕鹏志中译文，《法国汉学》7辑，中华书局，2002年）；施舟人（kristofer schipper）“purity and strangers-shifting boundaries in medieval taoism” （清与浊：中古道教变动不定的界限）,t’oung pao,vol.80,1994；同氏《道教的清约》（《法国汉学》7辑）；劳格文（john lagerwey）《词汇的问题——我们如何讨论中国宗教？》（1999年初刊，中译文载《法国汉学》7辑）；黎志添（lai chi-tim）, “the opposition of celestial master taoism to popular cults during the six dynasties.” asia major, 3rd, 11, 1999.同氏《六朝天师道与民间宗教祭祀》，（载黎志添主编《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化事业公司，1999年）；刘屹《中古道教三道说》（《华林》第1卷，中华书局，2001年）；王承文《东晋南朝之际道教对民间巫道的批判——以天师道和古灵宝经为中心》（《中山大学学报》2001年4期）；林富士《试论六朝时期的道巫之别》，周质平、willard j. peterson编《国史浮海开新录——余英时教授荣退论文集》（台北：联经出版公司，2002年）等等。
相当多数的道教学者已经形成共识：道教与民间宗教在中古时代原本是泾渭分明的。索安说：“现在必须清楚：道教，特别是在它的第一个千年纪里，无论如何不能与民间宗教相混淆。”（《西方道教研究编年史》中译本，90页）劳格文说：“实在难以忽略道教与所谓的民间宗教之根本差异。六朝时的道士根本就要拒俗神即民间诸神于千里之外。”（《法国汉学》7辑，261页）晋宋之际道教提倡清约、清虚，反对以杀生血祠、弦歌鼓舞为表现的民间巫术信仰。在这一点上，当时的道教与佛教立场是一致的。
具体研究六朝隋唐民间信仰的则有：梁满仓《汉唐间政治与文化探索》（贵州人民出版社，2000年）。其中有关于蒋神（蒋子文）与民间祭祀的3篇文章。林富士《中国六朝时期的蒋子文信仰》（载林富士、傅飞岚主编《遗迹崇拜与圣者崇拜》，台北：允晨文化公司，2000年）、lin fu-shih, “the cult of jiang ziwen in medieval china”, cahiers d’extreme-asie,10, 1998. 还可注意林富士《东汉晚期的疾病与宗教》（《史语所集刊》，66-3,1995年）和同氏《中国六朝时期的巫觋与医疗》（《史语所集刊》70-1,1999年）等系列文章。还有吕敏（marianne bujard）的《陈宝祠——历史发展与现况》（《遗迹崇拜与圣者崇拜》）；贾二强《唐宋民间信仰》（福建人民出版社，2002年）；王三北、赵宏勃《唐代佛道之争：官方对民间信仰的整合》（《中国社会历史评论》4卷，商务印书馆，2002年）。此外还有雷闻《论中晚唐佛道教与民间祠祀的合流》（《宗教学研究》2003年3期）以及讲南宋时期民间信仰的韩森（valerie hansen），《变迁之神——南宋时期的民间信仰》（包伟民中译本，浙江人民出版社，1999年）。
如果要给道教与民间信仰做一简单的区别，或许可以说：民间信仰具有比道教更悠久的传统，崇拜天神，杀生血祠，特点是把自己的命运寄托在对神灵的乞求和贿赂之上；道教信仰“大道”，反对杀生血祠，像佛教一样讲究诵经、造像或是通过个人的静坐冥想或斋醮仪式作为主要的修行，终极目的是求道、得道。这样的区分在六朝隋唐时代是很明显的，只是在宋元以后，特别是明清以降，才逐渐褪去经教道教的色彩，转而在三教合一的旗号下与佛教、民间信仰逐渐混为一谈。我们不仅要注意中古时期道教与民间宗教的区分，更应该强调中古经教道教与近世俗世化道教的区分。
四、唐代道教 道教学者习惯于用各种宗派如上清、灵宝、天师道来称呼六朝道教，但却另有“唐代道教”这一专称。因为唐代道教不仅是六朝道教的延续，更是六朝道教的变异，而且是中古道教发展到极盛转而衰落的转折，因而值得特别关注。
1、综述与通论：
对西方唐代道教研究的综述是russell kirkland, “dimensions of tang taoism: the state of the field at the end of the millennium.”（唐代道教的尺度：世纪末的概述）t’ang studies, 15-16,1997-98.指出从西方研究角度来看，唐代道教研究以往在政治、文学、道教人物及其著作等方面取得较大成绩。近年来更是在经书、义疏、斋仪、历史和类书等方面有长足进展。通论性的论著有：今枝二郎《唐代道教序说》（《牧尾良海博士喜寿记念儒佛道三教思想论考》，1992年）t. h. barrett, taoism under the t’ang: religion and empire during the golden age of chinese history（唐代道教：中国历史上黄金时代的宗教与帝国）. london : wellsweep press,1996.还有livia kohn, russell kirkland, “daoism under the t’ang(618-907)”（唐代道教） livia kohn ed. daoism handbook, leiden,2000.以及王永平《道教与唐代社会》（首都师范大学出版社，2001年）等。
2、皇室与道教的关系
国内这方面的文章现在很多，对于了解唐代政教关系的基本走向，或是纠正一些早期的偏见是有帮助的。但由于所使用的史料基本不出传世的唐史史料，且论述大多满足于罗列表面现象，分析也难有深入细致，尤其是重复劳动居多。总的来看，这方面进展不大，关键是对道教本身的理解不足，对中国的政教关系传统认识不够。值得细细品味的是前揭barrett的《唐代道教》一书。
此外，关于武则天時期道教，近有神塚淑子《則天武后期の道教》（吉川忠夫編《唐代の宗教》，京都：朋友書店，2000年），通过分析武则天时期的嵩山金简和投龙、封禅仪式，指出武则天以国家祭祀礼仪的面貌进行这些活动，实际上是为其个人求长生。白安敦（antonello palumbo）, “on the author and date of the zhenzheng lun: an obscure page in the struggle between buddhists and taoists in medieval china”（《甄正论》的作者和时代：中古佛道斗争中模糊的一页）, annali dell’istituto orientale di napoli, lⅶ, napoli, 2000.指出历来都认为玄嶷是道士倒戈投奔佛教，所以他著的《甄正论》应该是比较能够如实反映当时道教情况的重要著作。但结合当时薛怀义横行霸道的历史背景，白安敦认为这是在怀义的高压下作成的，主要目的是丑化道教，故《甄正论》的很多内容不能过信。与之相关的还有富安敦（antonello forte）“the maitreyist huaiyi（d.695）and taoism”，（《唐研究》4卷，1998年）和“additions and corrections”（《唐研究》5卷，1999年）。柏夷的 “a medieval feminist critique of the chinese world order: the case of wu zhao (r.690-705)”（一位中古女权主义者对中国世界秩序的批评：以武曌为例）, religion. an international journal, 28-4, 1998.也是从宗教史角度讲武则天。还有雷闻《道教徒马元贞与武周革命》（《中国史研究》2004年1期）等。
关于玄宗时期道教，李刚有《唐玄宗崇道编年考论》（《道教学探索》6，台南，1992年）和《唐玄宗诏令传写开元道藏的时间考辨》（《宗教学研究》1994年2-3期）。今枝二郎《玄宗皇帝の道教理解につぃて》（酒井忠夫編《台灣の宗教と中國文化》，東京：風響社，1992年）；手岛一真的《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（上）——理國と理身》（《立命館文學》523,1992年）；《玄宗の〈道德真經〉注疏につぃて（下）——理國と理身》（《立命館文學》526,1992年）；《金仙·玉真二觀の修營問題と玄宗の〈道德真經〉注疏》（《立命館文學》544,1996年）；《玄宗の三教齊一志向につぃて》，（《立正大學東洋史論集》4,1992年）。这些文章深入唐玄宗《道德真经》注疏中去看玄宗对道教的理解，这样写出的玄宗与道教的关系才有深度。此外关于玄宗本人及皇室与道教的关系，还可参见charles benn, “religious aspects of emperor hsüan-tsung’s taoist ideology, ”（玄宗朝意识形态的宗教表现）in david chappell ed. buddhist and taoist practice in medieval chinese society, university of hawaii press, 1987. 同氏the cavern-mystery transmission: a taoist ordination rite of a.d.711.（洞玄授度：711年的一次授度仪式）university of hawaii press, 1991.
关于唐后期皇室与道教关系，有盧在性《唐德宗と功德使》（《東方宗教》79,1992年）讲唐德宗在即位之初曾经表现出励精图治的抱负，废止了专司佛道二教事务的功德使，但随着政局恶化，如泾原师变，特別是妖僧李广弘的叛乱，使得德宗逐渐改变自己对宗教的态度，重新设立管理佛道事务的功德使。还有蘇瑤崇《唐文宗の「政教分離」の改革につぃて》（《古代文化》，49-4,1997年）此外，关于唐中后期开始道教发生的历史性转变，有何建明《道家思想的历史转折》（华中师范大学出版社，1997年）也很重要。
3、道教与国家礼仪的关系：
国家祀典通常是按照中国传统宗教与儒家混合的一套礼仪来进行，在仪式中出现的也主要是儒家的礼仪官员。道士一般不算是国家官僚机构的一部分，只是依附于宫廷。即便在特别崇道的唐玄宗朝，道教斋醮只是用来强化皇室的权威，或是如前述武则天嵩山金简所见，只是为了个人的长生，而不是纯粹从道教立场上进行的宗教活动。道教仪式方面研究公认的行家是施舟人，但他的研究基本上是道教学的，与唐史关系不大。还有劳格文的研究，也是比较概观性的，如taoist ritual in chinese society and history（中国社会与历史中的道教仪式）, new york, macmillan,1987；同氏“taoist ritual space and dynastic legitimacy. (道教的仪礼空间与王朝的正统性)” cahiers d’extreme-asie, 8,1995.这是讲道教醮坛与汉代郊祀坛的渊源关系。这些有助于从理论上和总体上了解道教仪式与国家礼仪之间的关系。具体讲玄宗朝的则有熊存瑞（victor xiong）“ritual innovations and taoism under tang xuanzong”（唐玄宗时礼仪的改革与道教）, t’oung pao,vol.82,1996.他也注意到道教在玄宗朝祭祀礼仪制度改革中的作用，但却认为玄宗的主要动机是个人求仙而不是意识形态的改革，不同意西方学者将玄宗此举过多赋予政治意义的解释。还可参见松浦千春《玄宗朝の国家祭祀と王权のシンポリズム》（《古代文化》49卷1期,1997年）以及吴丽娱《论九宫祭祀与道教崇拜》（《唐研究》9卷，2003年）等。
具体的唐代道教仪式，如投龙简，和掺入道教因素的封禅仪式的研究都有近作问世。神塚淑子《道教仪礼と龙——六朝·唐代の投龙简をめぐって》（《日中文化研究》，3，勉诚社，1992年）；周西波《敦煌写卷p.2354与唐代道教投龙活动》（《敦煌学》22辑，1999年）；刘昭瑞《从考古材料看道教投龙仪——兼论投龙仪的起源》（《道家与道教——第二届国际学术研讨会论文集》，广东人民出版社，2001年）；雷闻《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》（《中华文史论丛》68辑，上海古籍出版社，2002年）；雷闻在其博士论文《隋唐国家祭祀与民间社会的关系研究》（北京大学，2002年）的基础上已经刊发出了系列论文，除了前面提到的几篇外，还有《祈雨与唐代社会研究》（《国学研究》8卷，北京大学出版社，2001年）、《论唐代皇帝的图像与祭祀》（《唐研究》9卷，2003年）、《五岳真君祠与唐代国家祭祀》（《唐代宗教信仰与社会》，2003年）、《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》（《汉学研究》21卷2期，台北，2003年）、《唐地方祠祀的分层与运作》（《历史研究》2004年2期）等，虽然未必都与道教有关，但却多是这一领域中的新锐之作。
4、其他一些基本问题：
关于唐代道教的规模、经济、斋醮科仪、道藏的编纂与道经的传写，主要有张泽洪的以下几篇：《唐代道藏的编纂与传写》，《中国道教》1992年4期；《唐代道观经济》，《四川大学学报》1993年4期；《唐代道教斋醮》，《上海道教》1994年2期；《唐宋元明时期斋醮述略》，《中华文化论坛》，1994年2期；《唐代道士人数辨说》，《郑州大学学报》1996年6期；《唐代道教规模辨析》，《宗教学研究》1997年1期；《论唐代道教斋醮科仪》，《社会科学研究》2000年6期；《论唐代道教的写经》，《敦煌研究》2000年3期等。
五、新史料方面 所谓“新史料”，即道教文物考古方面的实物材料，这方面的总论性的论述有stephen little，taoism and the arts of china（道教与中国艺术）, the art institute of chicago, 2000。此书是对2000-2001年间在美国芝加哥和旧金山两地举办的一次道教艺术展览的151件展品的目录及说明，前面有5篇专论性的文章。但书中对道教的范围定义得太过宽泛。此外还有王育成《道教文物艺术与考古发现》（《法国汉学》7辑）将道教文物分为十类。这里仅介绍研究相对集中的几个方面。
1、汉魏六朝墓券材料：
较早关注这批材料的是索安等国外学者。如索安有“traces of han religion in funerary texts found in tombs”（墓券材料所见汉代宗教的踪迹）,1987年初刊，中译文见《法国汉学》7辑，2002年。国内最有代表性的研究是张勋燎（《东汉墓葬出土的解注器材料和天师道的起源》，《道家文化研究》9辑，上海古籍出版社，1996年）和王育成（《东汉天帝使者类道人与道教起源》，《道家文化研究》16辑，三联书店，1999年）的研究。张勋燎还有与白彬合著的《道教考古》巨著即将出版。利用同一批材料进行研究的还有：蔡雾溪（angelika cedzich）, “ghosts and demons, law and order: grave quelling texts and early taoist liturgy.” （魂与鬼，法与令：镇墓文与早期道教仪式）taoist resources v.4 nr.2，1993.倪辅乾（peter nickerson）“shamans, demons, diviners, and taoists: conflict and assimilation in medieval chinese ritual practice(c, a. d. 100-1000).” （巫师、鬼怪、卜者和道士：中古中国仪式实践中的冲突与同化） taoist resources, 5.1 ,1994. 同氏著、澤章敏譯《中國の中世初期にぉける鬼神觀と官僚制——道教の宇宙論にぉける六天につぃて》，山田利明、田中文雄編《道教の歷史と文化》，東京：雄山閣，1998年。韩森结合唐宋时代的墓券和相关文献，描绘了宋代社会信仰中完备的地下鬼神世界，但对于了解汉代以降的地府世界也是极为重要的。书中详细描绘了地府的官僚体制，在人间得不到的公正在地府可以得到（在人间法庭的延伸），但地府仍有贪污索贿的官员。详见valerie hansen, negotiating daily life in traditional china: how ordinary people used contracts, 600-1400. （传统中国日常生活中的谈判：人们怎样使用契约？600-1400年）yale university press, 1995.这些研究继续深入下去，可能不会仅有助于道教或民间宗教领域的研究，也将有助于深化对中国古代政治传统与政教关系等重大问题的理解。
2、敦煌道经：
研究概况见刘屹《论20世纪敦煌道教文献研究》（《敦煌吐鲁番研究》7卷，中华书局，2004年）；林雪玲《敦煌道经研究的回顾与展望》（《敦煌学》24辑，2003年）。在王卡主持编纂的《中华道藏》出版后，他对大渊忍尔《敦煌道经·目录篇》所作的补正工作仍然非常值得期待。还有王承文《敦煌古灵宝经与晋唐道教》（中华书局，2003年）一书，也堪称利用敦煌道经研究中古道教史的力作。此外，还有以下几篇：
邵文实《敦煌道教试述》，（《世界宗教研究》1996年2期）；张泽洪《敦煌文书中的唐代道经》，（《敦煌学辑刊》1993年2期）；《唐代敦煌道教的传播》，（《中国文化研究》2001年春季卷）；《唐代道藏与敦煌道经》，（《西南师范大学学报》2001年2期）；周维平《从敦煌遗书看敦煌道教》，（《西北民族研究》1999年2期）；《敦煌道教的钩玄》，（《青岛海洋大学学报》1999年4期）等。
3、图像学：
南北朝時代主要的道教石刻图像資料是北朝道教造像，對此有神塚淑子《南北朝時代の道教造像——宗教思想史的考察を中心に》（1993年初刊，收入氏著《六朝道教思想の研究》，創文社，1999年）、yoshiko kamitsuka, “lao-tzu in six dynasties taoist sculpture.（六朝道教造像中的老子）” in livia kohn and michael la fargue ed. lao-tzu and the tao-te-ching, state university of new york press, 1998.張燕《北朝佛道造像碑精選》，天津古籍出版社，1996年。stanley abe, “heterological visions: northern wei daoist sculpture from shaanxi province”（陕西省的北魏道教造像）, cahiers d’extreme-asie, 9, 1997.柏夷“the yao boduo stele as evidence for ‘dao-buddhism’ of the early lingbao scriptures” （从姚伯多碑看早期灵宝经的道佛混和）, cahiers d’extreme-asie,9,1997.李淞《陕西古代佛教美术》（陕西人民教育出版社，2000年）。此外，道教石窟造像也値得注意，有胡文和的《四川道教佛教石窟艺术》（四川人民出版社，1994年）。
4、其它石刻史料：
道教中人的墓志，目前还没有专门做过系统的整理，只有万军杰《从墓志看唐代女性佛道信仰的若干问题》（《魏晋南北朝隋唐史资料》19辑，2002年）略有涉及。
碑刻方面除了1988年出版的《道家金石略》外，近年还有《楼观台道教刻石》、《巴蜀道教碑文集成》等。其中六朝隋唐时期的材料比较少，也就特别珍贵。还有一些近年来才被发现或公布的宝贵材料。如四川仁寿县的《南竺观记》，有常志静（florian reiter）“the taoist canon of 749 a.d. at the ‘southern indian belvedere’ in jen-shou district, szechwan province”（四川仁寿县南竺观749年的道藏经目），zdmg，148-1，1998；胡文和《仁寿县坛神岩第53号“三宝”窟右壁“南竺观记”中道藏经目研究》，《世界宗教研究》1998年2期；黄海德《唐代四川“三宝窟”道教神像与“三清”之由来》，《道教神仙信仰研究》（上），台北：中华大道文化事业股份有限公司，2000年；刘屹《唐前期道藏经目研究：以南竺观记和敦煌道经为中心》，2001年洪堡大学会议论文。面对这些具体而微的石刻材料时，可以明显感到固守原来的道教史框架已远远不够了。
总之，近年来的道教研究已经可以提供给中古史学者足够多的有益的学术信息，使我们对相关问题有更专业和更深层次的理解。而道教研究也需要中古史研究的新视角和新观点加以启发和激荡，例如对于王朝祭祀与道教礼仪的关系就是一个很好的结合点。《道藏》中蕴含的丰富中古史史料，还有待道教学者与中古史学者共同加以开发和利用。
