摘要： 生存问题是人生的基本问题。阮籍直视惨淡的社会人生，面对短暂的个体生命，表现出深沉的生存悲剧感，其诗文亦处处涌动着难以抑止的生命张力，以及于现实和理想之间抉择的痛苦。在其自我追问的过程中，阮氏最终找到了自我存在的精神家园，建构了本真自然的诗性生存方式。

　　关键词： 阮籍；自然；道；生命；本真存在；生存
　　
　　 生存问题是人生的基本问题。“生存”就是人的本然状态，只要不死，他就无法逃避生存。人们只能立足于自己的生存活动去解答生存提出的问题，去探索宇宙人生之道[1] 。正如海德格尔所说，“此在总是从它的生存来领会自己本身；总是从它本身的可能性——是它自身或不是它自身——来领会自己本身。”“只是被当下的此在自己以抓紧或耽误的方式决定着。生存问题总是通过生存活动本身才能弄清楚。”[2]阮籍面对黑暗现实的悲剧，面对残酷现实对社会人生提出的诸多难题，表现出深沉的生存悲剧感。其虚无的生存之感，对人生无常、生命有限的忧患与抗争，体现了主体对生命的眷恋与执著，对生存的审视与反思。读其诗文，一股强烈的生命张力时时喷涌而出。强烈的生命意识，像一条血脉流动于阮籍思想的始终。阮氏把审美艺术活动在最根本的意义上与人类的生存活动等同起来，凸显出个体激越的生命情绪，试图从无限而不是从有限，从超然而不是从必然的角度阐释人生，具有深刻的历史和美学意蕴。
　　 1、生命主题的沉吟
　　 生命主题是贯穿文学史的基本母题，深受历代文士们的青睐。然而每个时期的主题都烙下了时代的影子，表现在外在形式上也有所差别。WWW.11665.cOM如《古诗十九首》的很多作品通过爱情表现一种生命意识；建安文学则流露出文人们建功立业的进取精神，实现社会生命的永恒成为时代的最强音；到了正始这个“天下多故，名士少有全者”的时代，社会分裂动荡，人心叵测，原来所追求的理论体系和价值信仰显得极其虚弱甚至出现危机。文士们济世理想终成泡影，终日惶惶恐恐，只能以魏晋风度来证明他们生活的苦难和人生的悲剧，以狂放的行为来做最后的抗争。这是阮籍代表作《咏怀诗》走向深沉和隐晦的一个重大契机和极好注脚，诚如钟嵘《诗品》所言：“言在耳目之内，情寄八荒之表”“厥旨渊放，归趣难求”。八十二首五言《咏怀诗》，用灰色的笔调描绘了一种灰暗的人生境况，其突出的命意则是人生存在的悲剧，表现了当时充满悲观、虚无、危机、焦虑、绝望、荒诞的时代精神，也描述出作者孤独无奈的痛苦生存心境及对社会人生的深刻反思：“一日复一日，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦！”[3]
　　当时统治集团在政权的激烈角逐当中，对正直的知识分子和政敌进行残酷的杀戮，名士们时有身首异地之忧。残酷的现实和生命本身的短暂这双重的阻力，在阮籍的心里激荡起强烈的生命情绪，并陷入痛苦的冥想当中。社会充满危机和陷阱，充满罪恶和荒诞，一切变化不可把握捉摸。阮籍的一生如履薄冰，生活于悲剧之中难以摆脱种种灾难，生存的状态充满了惶恐、烦恼和焦虑。萨特曾指出，“人的最真实的存在是处于孤寂、苦闷、绝望等阴暗低沉的情绪下的存在。这正是存在主义哲学思潮的一个突出的特征。人在造就自己的过程中，总是处于一种动荡的、不安宁的 、茫然不知所挫的状态。人对自己的选择无规可循，对自己的未来无法预见。因而人总是感到孤寂、烦恼、绝望。” [4]阮籍的烦恼和焦虑是人类的普遍情绪，而这个普遍情绪又在那个特殊的时代显得更加的突出，是关于活着的痛苦呼告，是生命孤独的体验。他在诗中发出沉重感叹：“独坐空堂上，谁可与亲者，出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，飞兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。”[5]
　　独自做在高高的空堂上，遥望茫茫的天地间，唯见孤鸟、飞兽，整个世界似乎找不到可以倾诉心语的人。诗人以强烈刺激的画面，勾勒出了一位诗意的孤独者独自沉吟的形象，阮籍的整个身心都忍受着“徘徊空堂上，忉怛莫我知”的孤独哀伤愁绪的煎熬。这是一种深沉的“忧生之嗟”，其根源于人的本能之被压抑而产生的精神失调、苦闷的情感，是追求自由的阮籍与严酷的现实环境对其进行种种束缚、压制而激发的矛盾。用存在主义的语言言说即是，由于个人总是维系于他人，结果个人成了他人意志的玩偶，个人的本性脱身而去，被一个异己的他人占有了。于是，不尽烦恼滚滚而来。因此，从某种意义上说，无论是阮籍的出仕还是写“劝进表”的行为，都是当权者对其人格自由的剥夺，是不得已而为之。于是，惶惶不可终日的他，失去了一颗平常心，整日徘徊无语，只能“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”（《晋书·阮籍传》）。这种苦痛情结在他的其它诗作中亦十分凸显，如《咏怀诗》第一首：“夜中不能寐，起坐谈鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见，忧思独伤心。”[6]
　　诗中寒月照人，凉风拂衣，琴声自指下淙淙流出，惊起孤鸿哀号，宿鸟悲哀。在夜的深处，一颗孤独的灵魂在徘徊，在独自忧伤。这种悲哀沉痛、无可奈何的嗟叹，萦绕着阮籍生命中的日日夜夜，使他终生咀嚼不尽生存的苦涩，因而也凸现了一个沉重的生存、一个孤独苦闷的灵魂。他就像尼采一样，是一个孤独的精神漫游的荒原之“狼”（尼采说自己是“孤独之狼”），失落了心灵的家园和情感的栖居地，他生命中的所有一切均陷入空虚和绝望。阮籍的孤独情结又转换为审美体验的媒介和艺术创造的催化剂。在某种意义上，它构成了阮籍艺术世界的一个富有美学魅力的母题，因而使他的诗歌具有别样的沉郁之美。因此，孤独包含着深刻有趣的矛盾二重性，一方面孤独是精神信仰的深刻危机，这无疑是“存在之家”的丧失和强烈焦虑的来源，造成精神的痛苦和空虚；另一方面，孤独又是精神界有意识的沉醉对象，是想象力借助于审美体验的自由解放，属于心灵的超越于世俗之上的高蹈和漫游 [7]。因而，孤独具有了一种悲剧的美。阮氏身处的特定时代，使其孤独苦闷的情结赋予了特定的历史内涵。据《晋书》本传载：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”。他生活于朝不保夕的社会中，生命得不到保护，人生被冷落，欲隐不能，欲仕不忍，浓重抒发的无可奈何的忧生情绪更显示出生命的脆弱、诗人内心的焦灼以及人生的悲剧。因此，在表面看来是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏着的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留恋[8]。这样的感叹是郁积于心的苦闷散发出的炽烈情感力量，正是这股炽热的情感力量，也反映了当时人们对人的生命、存在思索的深化。
　　阮籍对生命意识沉重的感叹有着密不可离的历史传承。自先秦以来，对“人”的忧患意识和人文精神就深植于历代文人中，很多思想已经提出了对个体生命的思考：周公的保民思想，孔子的“仁者爱人”，孟子的“民贵君轻”的观点实际上都是对人的个体生命的重视。但统治者为了称霸天下，编造出一系列的神统论来麻痹人民，人民处在神权统治之下，一切以神的意志为中心，忽视了作为个体生命而存在的意义。东汉末至魏晋易代之际，国家陷入混乱动荡，社会充满了前所未有的忧患和磨难，人们对儒家长久以来的道德规范和伦理思想进行了重新的审视和思考，把目光投注在了自己身上，人的自我意识得到确立，人权向神权提出了挑战。诚如李泽厚先生所说的，它实质上标志着人的一种人的觉醒，即在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值的条件下，人对自己生命、意义、命运的重新发现、思索、把握和追求。因此阮籍的创作充满着对生死存亡的重视、哀伤，对人生短促的感慨、喟叹：“嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。”[9]“朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。”[10]
　　阮籍的思想最深处常常跳动着一股久久让人难以平息的生命意识。生命意识对每个阶层的人都具有强大的诱惑力，失意者哀之，得意者叹之。但是在中国文学中，生命意识总抹上了一层淡淡的悲凉。庄子看穿了历史王道的昏聩与当时社会的黑暗，为了保全生命则向往“无何有之乡”、“广漠之野”，以一颗热忱的心关注每一个鲜活的生命，为人们寻找到一个全生的方法——逍遥避世。自此以后，归隐避世成了大多文士们失意人生的必然选择，拒断社会价值的关怀而指向生命本身是其终极意义，这一点在阮籍思想中表现亦很明显：“闲养性延寿，与自然齐光，其视尧舜之所事若手中耳。以万里为一步，以千岁为一朝，行不趋而居不处，处乎大道而无所寓。先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移。”[11]
　　在这里，阮籍超越了一切世俗功利的追求，投入到心与“道”冥自然无限的逍遥理想境界中。尽管生命如此短暂，人生无常，但如果将“道”作为人类精神的支持点，那么痛苦也就消解了很多。因此，阮籍从逍遥游的境界中找到了缓解人生痛苦的方法，并第一次将庄子思想化为强有力的精神力量，为中国后世文人找到了一个精神的归宿。但阮籍比庄子更具现实意义和人间情味。他任情背礼、狂诞不羁，勇于坦露自己真淳自然的人格追求。如《晋书》本传中记载：邻家有位美少妇，“当垆沽酒”，阮籍常去饮酒，并醉眠其侧，“籍既不自嫌，其夫察之，亦不疑也”；“兵家女有才色，未嫁而死。籍不识其父兄，径往哭之，尽哀而返。”“籍又能为青白眼”……足见他心地纯洁坦荡，以真淳自然的审美人格形态大胆地坦露出人格本态，追求自然本真的生存方式。阮氏心中涌动着的股股生命意识在遭遇无可奈何的黑暗现实的彷徨苦闷的“劲风”下，形成了强有力的张力，把他引向了一种超迈诗意的人生境界。
　　2、与“道”玄冥的生存向度
　　生存，既是人的生命的现实存在，又是生命存在的展开过程，生命的现实存在又是一种世界性的存在，即个体生命在世界中的存在，生命与周围世界相联系，生命在与周围世界的关联中生存着[12]。有着强烈生命意识的阮籍，在“终身履薄冰”的黑暗社会中，常常发出沉重的忧生之嗟。面对生命的短暂，人生的无常，现实的压制，此在的阮籍被抛到那个世界上，并且永远处于被抛掷之中，现实的个体生存整体备受挤压，甚至被掷成碎片。仕既不愿同流合污，隐又不能敛迹韬光，阮籍徘徊于高洁与世俗之间，始终在矛盾痛苦中度日，在上下求索中寻求解脱。
　　早期的阮籍凭着济世立业的满腔热情，设计了一个外在于个体内心的理想的客观世界。在这个世界里，人与自然、人与人、人与社会和谐共处，整个天地万物是一片和平欢乐的美好世界。但铁的社会现实与之形成强烈的对比，他清醒意识到自己的理想终成泡影，于是返回主体内心的心灵世界或自我意识自身，追问通向永恒和无限的彼岸世界，寻找自我存在的精神家园。他从理论的核心“自然之道”出发，设计了一个“万物一体”的混沌本原的生存境遇。在这个境遇里，以超越为内质，抛弃了一切是非、善恶、生死、寿福、功利的区别，并希冀达到“自然”“道”的最高境界。
　　阮籍的思想是建立在“自然”这一根本概念基础之上的。其“自然”之义，从天人宇宙观的高度，吸收了阴阳元气论的观点，不仅是独立存在具有整体性的结构特征，而且表现出自然而然、任自性生存的性质或状态，承袭了老庄“道”的深刻内涵，赋有本体论的意义。基于此，他建构了“万物并生”、“混一不分，同为一体”的无差别的混沌宇宙整体，这正是其主观上所向往追求的“万物一体”的境界。内涵包括“齐祸福”、“齐死生”、“齐是非”，即泯灭了万事万物的区别，使天地自然与人、心与物混为一体，这时，一切关涉生死、是非、功利的利害关系全抛之于脑后，人按照自然而然的本真之性生存。他在《达庄论》中说道：“人生天地之中，体自然之形。身者阴阳之积气也。性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者；天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小；故以生死为一贯，是非为一条。”[13]  　　

　　阮籍“齐物”的内容即庄周“齐物”的内容，其终极目的在于通过“齐物”这种思维方式，使作为主体的人与作为客体的宇宙合而为一，在思想上渗入质的飞跃，从而产生一种超越自我、超越现实、超越一切差别的精神感受，获得绝对逍遥自由的理想的生存境域。阮籍的理论建构有着深刻的现实渊源。在当时充斥着杀戮、险毒、凶恶、虚伪的统治社会里，个体生存与社会生存处于矛盾、背离，甚至水火不相容的境地，更何况是有着清醒认识的名士——阮籍。个体与社会的对立、冲突，使他置于异常的压抑、孤独、苦闷的情绪当中，只能返回到内心的方寸之地，编织理想的生存图景：作为个体的主体融入生存对象之中，个体生存与社会生存形成同构依存的关系，即是说：生存主体构入对象之中成为对象的有机组成部分，同时对象也向主体敞开，邀请主体融入，使主体成为对象的构成部分；主体与对象在互为一体的体验中隐没各自的界限与定性。这样，个体的关系生存即社会生存，与个体生存形成统一和谐的整体关系，自然也就实现了个体本己、真诚的存在状态。海德格尔曾用“世”这一范畴哲学地表述这种的人与周围世界的类似的构成关系：“‘世’根本不是存在者，也不是任何在者的领域，而是在的敞开。只要人是站出来存在的人，人就在，而且就是人，他站出来，站到在的敞开状态中。”[14]
　　阮籍所设计的“万物一体”的生存论境域，是无所羁绊、无所束缚的此在向万物的敞开和契入，是心灵随顺于万物的运化和振荡，是人的本真之性深藏凝练于万物中的生存状态。其在《大人先生传》中道：“先生以应变顺和，天地为家，运去势颓，魁然独存，自以为能足与造化推移，故默探道德，不与世同。自好者非之、无识者怪之，不知其变化神微也；而先生不以世之非怪而易其务也。”[15]“且圣人不以道德为心，不以富贵为志，以无为为用，不以人物为事，尊显不加重，贫贱不自轻，失不以为辱，得不以为荣。”[16]
　　这里的“先生”“圣人”，即“大人先生”以通达简易扬弃了传统世俗的是非、善恶的道德标准，不会把带有任何意愿和欲求的心敞开到任何一种可能的东西上面，也不会因常人与周围世界的影响而“失本离真”，这是一种自然本真的生存状态——此在立足于自己生存，而不以众人的身份沉沦。阮氏与海氏的关点是非常契合的。海德格尔这样描述此在的本真状态：“此在被召唤为何处？向其本己的自身。不是向芸芸公众认为此在所在所当是、所能做和所操劳的东西，更不是向此在已把握了的、已投身于其中的、已由之载沉载浮的东西。此在，就其作为常人世俗的领会之对他人与对它自身所是的东西，在这一召唤中被跨越过去。对自身的召唤丝毫不从常人的看法汲取认识……恰恰是在这种跨越中，呼声将那衷于公众声誉的常人驱入无意义之境。”[17]
　　此在的本己状态即类同于“大人先生”的生存状态。通达于“无己”“无功”“无我”，与“道”同冥，与万物同化，使作为主体的人与作为客体的宇宙合而为一，作为生存的个体敞开了本真自身而契合于宇宙万物之中，同时又保持各自的整体独立性，其目的在于超越那个拘泥于世俗观念、世俗追求的常人自我，“不以人物为事”，达到精神高度自由的理想人格境域；也即启示了真正的人心向存在的敞开状态，是真正体认着的“存在的澄明”。阮籍所设计的“大人先生”这一理想自我实质源于个体生命对存在的超越，人是提升自己和超越自己的在者。“超越标志着主体的本质，乃是主体性的基本结构。”[18]故每一主体人格的生成即要不断的超越。超越“不指涉个体人格隶属于任何整体，不指涉把最高的他者和最高的生存作为统治者，超越是一个蕴涵着动力的积极主动的创造过程，是一种深刻的内在体认。具体说，即在自己的生存中体认地狱、深渊、灭顶之灾，勃生阻绝之感，引发创造之举。”阮籍的理想与当下境遇的矛盾使得个体为了人格超越进行创造成为必然；加之个体的有限性、生命的易逝性使得生命危机感加深，创造意识加浓。无论是儒家的入世思想通过把个体纳入群体轨道之中，或是神仙家的服食延年，都不能解决阮籍精神的危机，在这里，唯有审美创造——集生存智慧与诗性智慧于一身的“大人先生”理想人格的生成，成为生命自身消弭危机、求得生存和永恒的一种精神方式。
　　阮籍所追求的最理想的人格是最本真、最基本的人的本质、是人性。他的人格形态并不是一种现成的模式，而是人的生存本身，是人原初地与天地万物相融相契的生存状态。阮籍和海德格尔的思想虽然产生于截然不同的历史时代，却有一个共同的特点，即都是面向生活本身的哲学，他们的理论形式是一致的：人与社会、命运的矛盾冲突，在这种冲突中以个人为出发点所形成的人生苦闷和压抑，以及对这种苦闷和压抑的超越。海氏从各种不同的角度，用丰富多彩的表述引导人们在去寻找本源、探索本真自由之性。而阮氏却在于启示人们如何在现实生活中过一种契合自然本性的生活，追求自由超迈的精神境界是其重要组成部分。阮籍和海氏哲学的目的都是把人们从机巧心智所主宰的主客观对立的状态引回到那个活生生的玄冥、混沌之境域中。海氏强调的“意愿着的有能力”是那种不带任何先入之见地、恬淡素朴地契入万物一体的混沌本然状态，即是“清虚寥廓”“冰心玉质”“恬淡无欲”“微妙无形，寂寞无听”的在场。不论人是反璞归真，还是人错过了存在对人的指派和召唤，人每时每刻都不曾生活于世界之外，人也无时无刻不在理解，不在忧烦和关照。人要想保持本真之性，要想再一次回到存在的近旁，他就必须学会进入到万物的本然状态中，必须摒弃阻挠他进入万物本然状态的干扰，必须倾听存在对他的呼唤，必须放弃去伸展自己的意欲。在人情愿去倾听存在对自身的呼唤时，在体悟混沌玄冥、含囊阴阳造化万有的“自然之道”时，人就恢复了人的本性，也就达到了大人先生的境域。[19]
　　3、结语
　　魏晋是人的觉醒的一代，人们在怀疑和否定旧有传统标准和信仰价值条件下，开始对个体生命、意义、命运重新把握、思索和追求。阮籍更为自觉地关注、思考人的生存，企望摆脱所谓仁义礼教的束缚，追求无限自由的人生，具有独立的人格意识。其独立人格意识，是对人自身的关注，是对人自然本性的重视，是对人生的终极关怀。他追求的“混一不分、同为一体”的混沌世界，就是希冀人们以恬淡无欲之心，抛弃一切世俗的功名利禄的追求，不为外物所困扰羁绊，与天地万物融为一体，任随万物本然的存在，达到澄明本真的生存境域，让人处身在与自然、与万物、与社会、与他人的和谐整体中。
　　随着社会的高度发展，现代生活节奏的异常紧凑，人们在焦虑和惶恐当中度日，人的问题日益彰显。比如人生的短暂，人的欲望的膨胀，使人对死亡、疾病异常惧怕，对生存更加担忧，各种心理问题层出不穷。因而阮氏的思想在当代社会中尤其值得人们深刻反思。人执著于现成事物，被技术和文明所促逼，从而失去了把握自我的自由，往往觉察不到人心、人情或肆意伸张或被约束挤压的情景，当然更不会去探索人原初生存所持守的那片素朴恬淡的心境。特别是在走向市场经济的进程中，市场经济的利益原则重视实用价值，很容易让个体热衷于功利的角逐，而忽略了人文精神的追求和个体独立自由的人格意识，让人异化为物的奴役。当人们沉溺于繁杂复杂事物中，这时的我是世俗中的自我在繁忙着，是那种从早到晚不确定的空洞的简单的我。这样的自我不是万物一体混沌境域中的原初存在，当人陷入忧烦事物时，人就变成了所忧烦的东西，从而难以自拔，人的心理失衡，人性被扭曲。基于此，阮氏为我们提供了一种审美关照的艺术人生范式，鼓励人们以恬淡素朴之心返归到与万物相融相契的状态，使万物以自然本真的样式显示出来，人也于其中体验到本真的自由天性，并诗意的栖居在大地上。
　　
　　参考文献：
　　[1] 张曙光：《生存哲学——走向本真的存在》，云南人民出版社2002年版，第176页。
　　[2] 海德格尔：《存在与时间》，上海三联书店1987年版，第16页。
　　[3][5][6][9][10][11][13][15][16]陈伯君：《阮籍集校注》，中华书局1987年版，第132、274～275、200、216、219、161、140、161～162、176、400页。
　　[4] 徐崇温、刘放桐、王千克等：《萨特及其存在主义》，人民出版社1982年版，第42页。
　　[7] 颜翔林：《楚辞美论》，学林出版社2001年版，第5页。
　　[8] 李泽厚：《美学三书之的历程》，天津社会科学出版社2003年版，第82页。
　　[12] 高楠：《别一种真实——艺术的生存体验》，《思想战线》2005年第2期。
　　[14][德]海德格尔著、郜元宝译：《人，诗意地安居》，上海远东出版社1995年版，第11页。
　　[17] [德]海德格尔著、陈嘉映、王庆节合译：《存在与时间》，上海三联书店2006年版，第400页。
　　[18] 孙周兴选编，海德格尔：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第169页。
　　[19] 那薇：《道家与海德格尔相互诠释》，北京商务印书馆2004年版，第163页。