在中国历史上，北宋是很享有美誉的。元末赵汸《观舆图有感》五首之五自注云：“世谓汉、唐、宋为后三代。”（1）《宋史》卷三《太祖本纪》赞语本之而谓：“三代而降，考论声明文物之治、道德仁义之风，宋于汉、唐盖无让焉。”北宋所以能赢得后世史家学者的高度赞誉，其间主要原因之一，如朱熹所云：“国初人便已崇礼义、尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”（2）亦如陈亮所云：“本朝以儒立国，而儒道之振独优于前代。”（3）
确实，北宋自立国以来，便以所谓“祖宗立法”的特殊权威确立了“偃武修文”、重视发挥儒者文士作用的治国方略：“自古创业垂统之君，即其一时之好尚，而一代之规模可以豫知矣。艺祖革命，首用文吏而夺武臣之权，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，已有好学之名，作其即位，弥文日增。自时厥后，子孙相承。上之为人君者，无不典学；下之为人臣者，自宰相以至令录，无不擢科。海内文士，彬彬辈出焉。”（4）“自太宗崇奖儒学，骤擢高得至辅弼者多矣。”（5）在这样一种儒者文士社会政治地位普遍提升的背景下，“以天下为己任”遂成为其时士人的群体意识。无论是王安石力行“新政”，还是吕氏订“乡约”、范氏设“义庄”，如此等等都既是这种群体意识的展露，又充分表明士人对于“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”（6）传统的秉承与实践。与皇帝“同治”或“共治”天下成为儒士坚持的原则，甚至逐渐形成为君、臣上下的共识：“列圣传心，至仁宗而德化隆洽，至于朝廷之上，耻言人遇，谓本朝之治与三代同风。此则祖宗之家法也。”（7）这就便得与唐代相比，宋代士人“大都是集官僚、文士、学者三位于一身的复合型人才”，“政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成”（8）。WWw.11665.cOM在与君王“同治”或“共治”天下的原则下，北宋的儒者文士多热衷并积极投入到现实的社会政治生活之中，以期实现其社会理想。然而，由于政治见解歧异、学术思想有别，在现实社会政治生活实践中，儒士群体发生分化，形成了不同的派别。而党争之剧烈，也就极自然地成为北宋社会政治和思想文化生活的一个很重要的现象。
一、“国是”观念与北宋党争（9）
北宋士大夫因政见引起的党争，萌芽于仁宗景祐、庆历年间，盛行于神宗熙宁以后，直至北宋灭亡。而在这一运演过程中，“国是”观念起了很重要的作用。从起源上说，“国是”观念的出现同士大夫和皇帝“同治”或“共治”天下的意识难以分开。熙宁三年（1070年）四月甲申，神宗与司马光曾就王安石推行的新法问题展开辩论，其最后的对答如下：
上曰：“今天下汹汹者，孙叔敖所谓‘国之有是，众之所恶也’。光曰：“然。陛下当察其是非，然后守之。今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”（10）
按：神宗所引孙叔敖“国是”之说，见于刘向《新序》卷二《杂事二》：“楚庄王问于孙叔敖曰：‘寡人未得所以为国是也’。孙叔敖曰：‘国之有是，众非之所恶也。臣恐王之不能定也。’王曰：‘不定独在君乎？亦在臣乎？’孙叔敖曰：‘国君骄士，曰士非我无由贵富；士骄君，曰国非士无由强。人君或至失国而不悟，士或至饥寒而不进。君臣不合，国是无由定矣。夏桀、殷纣不定国是，而以合其取舍者为是，以为不合其取舍者为非，故致亡而不知。’庄王曰：‘善哉！愿相国与诸侯、士大夫共定国是，寡人岂敢以褊国骄士民哉？’”年轻的神宗在引用孙叔敖之语时，于“众”下失一“非”字，此或因其记忆有误，然其源自于《新序》当无可疑。（11）至于学识渊博的史家司马光熟知《新序》记载的这一故事，更不足为奇前因后果。值得注意的是，在神宗与司马光这次有关新法问题的论辩中，孙叔敖的“国是”观念成为他们君臣共同的出发点。所以会出现很有意趣的历史现象，诚如余英时先生所论：“《新序》这一故事是战国晚期士阶层在政治上逐渐得势时的产品，绝非春秋时代的史实，……但故事中的楚庄王愿意和相国及士大夫‘共定国是’的主张则恰好适合熙宁变法的需要。”北宋“士大夫回向‘三代’的革新要求和‘以天下为己任’的参与意识都是从仁宗时期逐渐发展起来的。庆历变法的短暂挫折并没有降低他们追求变法的热诚，但这些抱着革新理想的士大夫只是思想领域的原动力，因此仅能鼓吹变法，却不能发动变法。只有皇帝才能发动变法，因为他是政治领域的原动力。在这个关键时刻，年轻而富于理想的神宗恰好为士大夫的议论所掀动，决心进行变法，于是两个原动力在‘千载一遇’的情况下合流了。如果神宗一切‘率由旧章’，无意改变现状，‘定国是’的问题便根本不会发生，孙叔敖的话也不会在他心中引起任何反应。正由于他已决定变法，而士大夫之中不但有革新与守旧之争，并且在同主变法者之间也有怎样变的异议，所以‘定国是’才成为必须首先解决的问题，否则‘天下汹汹’的纷乱将无终止的一日。这是《新序》孙叔敖故事特别能引起神宗共鸣的基本原因。”（12）
神宗接受了《新序》提出的“国是”不能由皇帝“以合其取舍者”为标准作单方面的决定，而应“与士大夫共定国是”的原则，这是一方面；另一方面，不仅怀抱回各“三代”理想和“以天下为己任”参与意识的士大夫之中，而且士大夫与帝王（如神宗）之间对于何为真正的“国是”，以及帝王应怎样与“士大夫共定国是”却有着不同的看法，甚至很严重的意见分歧。如司马光说神宗“独与三人（按：指王安石、韩绛、吕惠卿）三人共为天下”，实际指责当时神宗与安石等所“定”者为“国非”而非“国是”，这与神宗所引“国之有是，众（非）之所恶”一语不啻针锋相对。不过，尽管歧异尖锐，却都以欲“共定国是”为原则前提。这由于有了这样一种原则前提或内在精神理念支配，“国是”之说就绝非空洞观念，而是神宗朝及其后宋代政治系统中的一个不可或缺的要素，而一切政争、党争皆必自“国是”始，并且，也只有“国是”确定之后，政争、党争才会有息止的可能。《宋史》卷三三六《司马光传》云：
元丰五年（1082）……官制行，帝指御史大夫曰：“非司马光不可。”又将以为东宫师傅。蔡确曰：“国是方定，医少迟之。”
同书卷三一二《王珪传》亦记此事道：“元丰官制行……五年，正三省官名，拜尚书左仆射兼门下侍郎，以蔡确为右仆射。先是，神宗谓执政曰：‘官制将行，欲新旧人两用之’。又曰：‘御史大夫，非司马光不可。’珪、确相顾失色，珪忧甚，不知所出。确曰：‘陛下久欲收灵武，公能任责，则相位可保也。’珪喜，谢确。……珪意以为既用兵深入，必不召光；虽召，将不至。已而，光果不召。”这两则资料所反映的史实颇能说明“国是”的制度化及其政治功能。尽管神宗在用人上始终有新、旧两派兼用之意，但他毕竟早在熙宁三年（1070年）四月在与司马光的辩论中即已有意定王安石的“新法”为“国是”，故同年七月壬辰在“吕公弼将去位”，讨论谁代其为枢密使问题时，曾公亮力荐与安石政见相左的司马光，且抬出真宗“且要异论相揽”的祖训为据，而王安石则以为“司马光固佳；今风俗未定，异议尚纷纷，用光即异论有宗主……事无可为者”，又谓：“若朝廷人人异论相揽，即治道何由哉？臣愚以为朝廷任事之臣，非同心同德、协于克一，即天下事无可为者。”王安石的意见打动了神宗，他以“要令异论相揽，即不可”终结了对这问题的讨论（13）。不仅司马光没能代吕公著为枢密使，而且“新法”从此不再是王安石个人关于改革的设计，更已成为了神宗与士大夫“共定”的“国是”了。“国是”亦即是“最高国策”，自然不容“异论相揽”，由此也使其成为儒者文士之间党同伐异的一大理由。北宋党争之烈，与政治系统中出现了“国是”这样一个新的文化范畴确有重要关联。从此角度来分析上面提到的元丰五年蔡确以“国是方定”四字为由阻止司马光复出之事，就很易理解了。尽管其时王安石已遭二度罢相，但不仅“新法”是神宗亲自肯定过的“国是”，而且所行“官制”乃“神宗因见《唐六典》，遂断自宸衷，锐意改之，不日而定，却不曾与臣下商量也”（14），如此“变法改制”之“国是”显然已与其政治生命合为一体，故而深悉圣意的蔡确很轻易地以“国是方定”为由达到了阻止司马光复出的目的。
神宗虽然始终坚持“国是”，但他在王安石去位后毕竟一直有意起用一部分以前因“异论”而遭斥退的旧人，《续通鉴长编》卷二九二记：
吕公著曰：“自熙宁以来，因朝廷论议不同，端人良士例为小人排格，指为沮坏法度之人，不可复用。此非国家之利也。愿陛下加意省察。”上曰：“然。当以次收用之。”
这段对话发生在元丰元年（1078年）乙酉，而元丰四年后新官制行，神宗所以欲用司马光为御史大夫，则是要实践其“当以次收用”旧人的诺言。他大约认为熙宁变法之局已定，司马光纵有“异论”也不致触及到“国是”层次。但蔡确的话点醒了他，——神宗纵究还是担心执拗的司马光一旦进入权力中心仍会成为“异论”的“宗主”，使“方定”的“国是”再起波澜。所以，终神宗之世，司马光只能在奉敕撰修《资治通鉴》；及至书成进御的次年三月戊戌，神宗便逝世。王安石为代表的“新”党与司马光为代表的“旧”党之间的激烈斗争同“国是”观念紧密关联，于此可见一斑。
“国是”的威力不但阻止了神宗兼用“新旧人”的计划，而且也使宰相陷入惊慌失措的境地。因为一旦持“异论”者复出并说动上意，“国是”变易，则宰相必将换人。这也就是王珪、蔡确两位新上任的左、右仆射听到神宗要起用司马光便“相顾失色”的原因。自神宗朝以来，至少在理论上，宰相是必须对“国是”负责；而在权力运行实践中，则是必须与“国是”同进退的。如“哲宗亲政，有复熙宁、元丰之意，首起（章）惇为尚书左仆射兼门下侍郎，于是专以‘绍述’为国是，允元祐所革一切复之。”（15）《宋史》卷二四二《宣仁皇后传》则记道：
哲宗嗣位，尊为太皇太后。驿召司马光、吕公著，未至，迎问今日设施所宜先。未及条上，已散遣修京城役夫，减皇城觇卒，正禁庭工技，废导洛司，出近侍尤亡状者；戒中外毋苛敛，宽民间保户马。事由中旨，王珪等弗预知。又起文彦博于既老，遣使劳诸途，谕以复祖宗法度为先务，且令疏可用者。……光、公著至，并命为相，使同民辅政，一时知名士汇进于廷。凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之。
元祐年间，在宣仁支持下复出的司马光执政期间，尽废王安石新法。不过，宣仁、司马光们虽尽变神宗的“国是”，却不肯以“国是”的名目加之于元祐新政，而宁可自称为“复祖宗法度”。这是因为“国是”早已与熙宁变法结下了不解之缘，成为了王安石一派的专用品了。
但神宗的“国是”在元祐朝被彻底推翻了，这个事实激起了强烈的反响。故而尽管有“复祖宗法度”相标榜，宣仁殁后还是立即爆发了“绍述”运动。司马光派在元祐朝“复祖宗法度”——实即否定神宗“国是”——的政治举措，本就为新法支持者所不满，他们一直伺机重翻“国是”。而最早提出“绍述”观念的，是位叫邓润甫的人物：
元祐末，以兵部尚书召。绍圣初，哲宗亲政，润甫首陈武王能广文王之声，成王能嗣文、武之道，以开绍述。（16）
邓润甫其人初由曾布推荐而得到王安石的重用，故其在元祐时期和曾布都没放弃对新法即神宗“国是”的信仰。司马光曾谕令曾布增损“役法”，布则辞以“义不可为”（17）。像曾布、邓润甫这样的人显然时刻期盼着重翻“国是”的。
那么，哲宗的心态和举措又如何呢？元丰八年（1085年）三月，他嗣位时年仅十岁，由祖母宣仁太皇太后听政，而如前所述，宣仁是信用司马光等旧派儒臣，力主变更神宗“国是”的。蔡·《铁围山丛谈》卷一云：
哲宗即位甫十岁，于是宣仁高后垂帘而听断焉。及濅长，未尝有一言。宣仁在宫中，每语上曰：“彼大臣奏事，乃胸中且谓何，奈无一语耶？”上但曰：“娘娘已处分，俾臣道何语？”如是益恭默不言者九年。……宣仁登仙，上始亲政焉。上所以衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：“朕只见臀背！”
《朱子语类》卷一二七记：
哲宗常使一旧桌子，不好，宣仁令换之，又只如此在。问之，云：“是爹爹用底。”
宣仁大恸，知其有绍述意。又，刘挚尝进君子、小人之名，欲宣仁常常喻哲宗使知之。宣仁曰：“常与孙子说，然未尝了得。”宣仁亦是见其如此，故皆不肯放下，哲宗甚衔之。绍述虽是其本意，亦是激于此也。
《宋史》卷三四○《苏颂传》则说：
方颂执政时，见哲宗年幼，诸臣太纷纭，常曰：“君长，谁任其咎耶？”每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者。惟颂奏宣仁后，必再禀哲宗，有宣谕，必告诸臣以听圣语。及贬元祐故臣，御史周秩劾颂，哲宗曰：“颂知君臣之义，无轻议此者。”
将以上三段资料参互读之，大体可以对哲宗的心态及其亲政后所以会即行“绍述”并贬元祐故臣的举措得到比较客观而又同情地理解。哲宗以十岁之少年而即天子之位，凡起用司马光、吕公著等旧党人物乃至元祐朝司马光执政时尽变神宗之“国是”。悉由其垂帘听政的祖母宣仁作出决断。“每大臣奏事，但取决于宣仁后；哲宗有言，或无对者”。每临朝，哲宗所见诸臣者仅“臀背”而已。少年的哲宗对于这种状况，尽管声言：“娘娘已处分，俾臣道何语？”但内心深处是很不满的。不肯更换一张曾是其“爹爹用底”“旧桌子”，虽为父子天性使然，但更是他内心深处不满情绪的一种渲泄。宣仁不仅了解乃孙的这番内在心结，更由此引申出“其有绍述意”即亲政后将重翻“国是”的忧虑，故而一面常以“君子、小人之辨”教诲其孙，一面对政事更加“不肯放下”。而这皆使“哲宗甚衔之”，其反抗情绪更为炽烈。元祐八年（1093年）九月，宣仁卒，哲宗亲政，总揽朝纲，终于有了将其压抑已久的不满之情全面发泄出来的机会。改弦易辙，尽复熙宁、元丰之旧，罢黜元祐旧党，乃至元符二年（1099年）章惇等进《新修敕令式》，哲宗见其中有元祐敕令修令者而很诧异地问曰：“元祐亦有可取乎？”（18）这一切都可以说是事理之必至。所以，朱熹所说：“哲宗甚衔之。‘绍述’虽是其本意，亦是激于此也”，实在是很中肯的判断。
以上的描述，不过是北宋时期自神宗而损失宗几十年间的历史陈迹而已。但这几十年间的几经变易，都是在作为专制王朝的最高统治者“与士大夫”“共治”或“同治”天下名义下进行的，而这其间涌动着的却又是波涛翻澜、惊心动魄的党争。所不同者，神宗在变法之初似以为绝大多数士大夫都会支持“新法”，而“新法”既行，尤其是他亲自主持的官制，更被钦定为“国是”，与其全部政治生命合为一体。作为“异论”之“宗主”的司马光本已通过曲折的渠道（如外戚、宦官等）对神宗的祖母（光献后）及其母（宣仁后）发生了重大影响，她们俩人早在熙宁初期便已向神宗“流涕为言安石乱变天下了”（19）。殆至神宗驾崩，宣仁“垂帘听政”，遂经其与司马光等士大夫“共定”元祐“国是”，将神宗所变之法尽行推翻，但这时的儒士群体不但已公开分裂为新、旧两派，而且旧派之内也开始分化为洛、朔、蜀三支了。至于哲宗亲政后，则是与邓润甫、曾布等士大夫“共定”“凡元祐所革一切复之”的“绍述”“国是”的。这样的历史事实使“我们无法不承认‘国是’的观念这时已确成为宋代政治系统中一个不能缺少的环节，无论是君权或相权，其合法性都必须由‘国是’提供，否则便‘名不正，言不顺’了。”（20）
北宋时期与“国是”观念紧相关联的最后一场激烈的党争，发生在徽宗朝。《宋史》卷四七二《蔡京传》记之曰：
徽宗有意复熙宁政事，起居舍人邓洵武党京，撰《爱莫之助图》以献，徽宗决意用京，……代曾布为右仆射。制下之日赐坐延和殿，命之曰：“神宗创法立制，先帝继之，两遭变更，国是未定。朕欲上述父兄之志，卿何以教之？”京顿首谢，愿尽死。（崇宁）二年正月，进左仆射。京起于逐臣，一旦得志，天下拭目所为，而京阴托“绍述”之柄，钳制天子……时元祐群臣贬窜死徙略尽，京犹未惬意，命等其罪状，首以司马光、目曰奸党，刻石文德殿门，又自书为大碑，遍班群国……皆锢其子孙，不得官京师及近甸。
此处所谓“两遭变更，国是未定”，第一次指的是元祐朝变更“国是”，第二次则指哲宗殁后、钦圣太后同听政的六个月期间（即元符三年正月至七月）所发生之事。后者据史载为：
徽宗立，请权同处分军国事，后以长君辞（按：时徽宗年十九）。帝泣拜，移时乃听。凡绍圣、元符以还，（章）惇所斥逐贤士大夫稍稍收用之。……才六月，即还政。明年（建中靖国元年，公元1101年）正月崩，年五十月（21）。
钦圣力主徽宗继位，而章惇反对，赞成者则有曾布、蔡卞、许将等。所以，元符三年这一年的朝政布置基本上取决于钦圣的意向。如果说仁宗、英宗、神宗三代皇位在政治上都同情旧党，那末，钦圣虽不像光献、宣仁那样激烈地反对“新法”，但在感情和政见上也都是偏向于元祐旧臣的。这才有所谓“两遭变更，国是未定”之说。钦圣收用元祐旧臣，却不拟在政治上大事更张：“时议以元祐、绍圣均为有失，欲以大公至失消释朋党。明年（元符四年），乃改元建中靖国，邪正杂用，（韩）忠彦遂罢去。（曾）布独当国，渐进‘绍述’之说。”（22）这是钦圣与徽宗“同听政”时期的一种折衷调和政策，似可称为以“建中”为“国是”，在此“国是”原则下，兼用新、旧两党。徽宗称之为第二次“变更”，显然对此并不满意。建中靖国元年（1101年）正月，钦圣死，韩忠彦很快便于崇宁元年（1102年）五月被罢相，“绍述”之说又昂然抬起头来了。在这背景下，蔡京、蔡卞兄弟“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”不仅充分反映了“国是”的功能，而且最能展示出蔡氏兄弟是如何藉“国是”之名目以掀动党争的。始作俑者是蔡京之弟卞，其事起于哲宗绍圣时期，《宋史》卷四七二《蔡卞传》云：卞以“（绍圣）四年（1097年）拜尚书左臣，专托‘绍述’之说，上欺天子，下胁同列。”按：蔡卞乃王安石女婿，长期从之受学，又收藏了安石的《日录》孤本，不仅拥有阐述安石新法即神宗“国是”的独特权威，而且其说也能得到新党中人的普遍接受。而反对派亦因此而将他列为抨击的首选目标。下引陈瑾驳论，很能反映出当时新、旧两派“国是”这一核心观念而呈露出的严重政见分歧：
安石所撰《士师八成义》，以谓守正特立之士，以邪诬而不容于时，此祸本之所注而大盗之所以作也。蔡卞“继述”之说，其本在此。守此意者谓之守，不然则指为邪朋；立此说谓之特立，不然则指为流俗。非我类者皆邪朋也，异我说者皆邪诬也。于是，用其所谓守正特立之士，废其所谓邪朋邪诬之人，从而喜曰：“祸本消矣，大盗息矣。”此（蔡）卞之所谓国是也。人主不得违，同列不敢议，（章）惇、（曾）布在其术内而不知也。（23）
文中“继述”即是“绍述”的同义语。意即“全面继承神宗（王安石）的政治遗产”。此处，陈瑾驳斥的不过是其中的一个方面，但最合蔡卞、蔡京当时的政治需要。熙宁三年，神宗和王安石早已决定不许朝廷上再存在反对“新法”的议论，甚至公然否定了真宗提出的“且要异论相揽”的原则。则“新法”既被定为“国是”，则等于皇帝和士大夫之间已经订立了必须共同遵守的“契约”；皇帝固然不再有片面毁约的便利，而执政更可借“国是”以排斥异党，王安石《士师八成义》中以“守正”自许而指斥“异论”者为“邪诬”便由此而来。至于哲、徽二宗既然都曾公开承认“绍述”为“国是”，则自然不能不受其约束，而蔡卞于哲宗朝便可“专托‘绍述’之说，上欺天子，下胁同列”了，蔡京则于徽宗朝“阴托‘绍述’之柄，钳制天子”，对现实政治生活发生重大影响了。崇宁朝，蔡京更正式用“正邪”来划定士大夫的政治成分：“（崇宁元年）九月乙未，诏中书籍元符三年臣僚章疏姓名为正上、正中、正下三等，邪上、邪中、邪下三等。……庚子，以元符末上书人钟世美以下四十一人为正等，悉加旌擢；范柔中以下五百余人为邪等，降贵有差。”（24）至于其后又立《元祐奸党碑》和禁“元祐学术”，那就更是尽人皆知之事，无需赘述了。
二、党争的两在理论依据
从儒学史角度来考析，在愈演愈烈的党争过程中，持有不同政见和学说思想背景的儒士集团逐渐提出了两大观念，尽管各自表述有很大的、甚至是根本性差异，但这两大思想观念又成为了北宋党争的基本理论依据。据此而言，北宋党争、尤其是新旧之争，既是一种政治现象，同时又是一种思想文化现象。这也是我们所以要在《中国儒学发展史》中以“北宋党争与儒士文士”为题特别列专节予以绍论原因所在。
一是所谓“朋党论”。北宋初年，王禹偁即撰《朋党论》云：
夫朋党之来远矣，自尧、舜时有之。八元八凯，君子之党也；四凶族，小人之党也。惟尧以德充化臻，使不害政，故两存之。惟舜以彰善明恶，虑其乱教，故两辨之。由兹而下，君子常不胜于小人，是以理少而乱多也。夫君子直，小人谀；谀则顺旨，直则逆耳。人君恶逆而好顺，故小人道长，君子道消也。（25）
这是北宋“君子有党”论的最初理论表述。自汉至唐，尽管朋党之争时有发生，朋党之论亦屡有所闻，但《尚书·洪范》“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平”以及《认语·为政》“君子周而不比，小人比而不周”、“君子群而不党”的经典之说深刻影响着儒士，谁也不敢明目张胆地坦承“君子有党”，故西汉末年，刘向上书元帝避党之名，认为君子“忠心为国”、“无邪心”，绝“不为周比”，不结朋党（26）。范晔《后汉书》为东汉末年的党人作《党锢列传序》，实为第一篇“朋党论”，但仍认为他们仅因“清心忌恶”而“终陷党议”，并没有结成朋党。唐代李党党魁李德裕在《朋党论》中谓：“今之朋党，皆倚幸臣君子，鼓天下之动以养交游，窃儒家之术以资大盗（原注：大盗谓幸臣也）。”（27）这实际是借“朋党”之名攻击政敌。而稍前的李绛则在指出“自古及今，帝王最恶者是朋党”的同时，又认为唯“小人”有党，至于“朋党”一词则常被小人用以“谮毁贤良”（28）。王禹偁一反传统观念，提出不仅小人有党、而且君子亦有党的全新见解，并将其理论依据溯至尧、舜时的“八元”、“八凯”与“四凶族”。其论既出，影响甚大，后来的欧阳修《朋党论》、司马光的《朋党论》上下篇、苏轼的《朋党论》、秦观的《朋党论》上下篇等皆以此为论据。他们的目的无非在于说明远古以来便已有了“君子党”、“小人党”的对垒相争，并借以重新解释汉唐、尤其是本朝统治阶级内部的朋党之争。
王禹偁的《朋党论》大约是其在直史馆时所作，至迟不会晚于淳化二年（991年）。太宗端拱年间至淳化二年，以赵昌言为首的新进同年党和以赵普为首的元老派、吕蒙正及其同年和以寇准为代表的同榜进士之间，为了各自的政治利益而先后暗地结党，明争暗斗，相互倾轧。这可能是王氏撰此专文，率先提出君子、小人各自有党的现实动因。至仁宗朝，“君子有党”论的确立与现实政治生活中党争之间的因果关系已十分明晰了。据《续资治通鉴长编》卷一四八“庆历四年戊戌”条，庆历新政的反对派指使宦官蓝元震上疏攻击范仲淹等新政官僚云：
范仲淹、欧阳修、尹洙、余靖，前日蔡襄谓之“四贤”，斥去未几，复还京师。“四贤”得时，遂此蔡襄以为同列。以国家爵禄为私惠，胶固朋党，苛以报谢当时歌咏之德。今一人私党，止作十数，合五、六人，门下党与已无虑五六十人。使此五六十人，递相提挈，不过二三年，布满要路，则误朝迷国，谁敢有言？挟恨报仇，何施不可？九重至深，万机至重，何由察知？
景祐三年（1036年），范仲淹以言事忤宰相吕夷简，又作四论讥切四政，蔡襄则作《四贤一不肖》诗赞扬范仲淹及其同志欧阳修、尹洙、余靖。而吕夷简“斥仲淹越职言事，荐引朋党，离间君臣”，于是，范仲淹贬知饶州、欧阳修贬知夷陵，并准侍御史韩渎“以仲淹朋党榜朝堂”之请（29）。庆历年间，范仲淹回朝主政，反对派重操故技，以“胶固朋党”之名攻讦范仲淹等新政官僚，不过，这已全非捕风捉影，因为在景祐贬范事件中，不少朝臣“以希文（范仲淹）贤者，得为朋党幸矣”，竟以身列范党为无上荣光（30），而太子中允、馆阁校勘尹洙更自称视仲淹“义兼师友”，并“乞从降黜”（31）。迨至庆历新政期间，范仲淹得到宰相杜衍及枢密副使富弼、韩琦的大力支持，以其为核心又集结了欧阳修、苏舜钦、王益柔等一批朝臣。这无疑反映出朋党之迹。故《续资治通鉴长编》卷一四八“庆历四年四月戊戌”条记载：“上谓辅臣曰：‘自昔小人多为朋党，亦有君子党乎？’范仲淹对曰：‘臣在边时，见好战者自为党，而怯战者亦自为党。其在朝廷，邪、正之党亦然，惟圣心所察尔。苛朋而为善，于国家何害也？’”范仲淹的回答，坦然承认了自己与君子同道而朋的行为，其目的在于正面驳斥政敌的“朋党”论，并释仁宗之惑，以换取他对新政的全力支持。
然而，范仲淹的“君子有党”论，语焉不详，未必真的能达到释仁宗之惑的目的，而欧阳修于同日所进《朋党论》，则从理论上具体回答了仁宗提出的问题。其文曰：
臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子、小人而已。大凡君子与君子同道为朋，小人与小人同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉？不人所为者，禄利也；所贪者，财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋，伪也。及其见利而争，或利尽义疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义、所行者忠信、所惜者名节，以之修身，则同道而相益；以之事国，则同心而共济，终始如一，此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。（32）
他认为“同道”与“同利”是君子和小人各自为党的“自然之理”，宗“道”与尚“利”乃是君子党与小人党的根本区别所在。在他看来，既然“道义”与“禄利”均具有悠久的生成时间和广阔的存在空间，那末，在这久广的是过分中也就必然会始终存在着分别追求“道义”和“禄制”而彼此对立的两大群体，故“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋”也就“自古有之”了，人君不必以此为意，“但当退小人之伪朋，用君子之真朋，，则天下治矣”。值得注意的是，欧阳修提出只有“所守者道义、所行者忠信、所惜者名节”的君子才会因同志而成为真正的朋党，至于因“同利之时，暂相党引以为朋”的小人，终究其结果乃“伪也”，实质是“无朋”的。此一独特之见似乎是孔子“君子周而不比，小人比而不周”的反命题，但这并不意味着他否定小人党的存在，而只是为了刻意说明君子结党的合理性和必要性，并以此说明惟有君子党才于国家有百利而无一害，至于小人党则于国于己均有百害而毫无一利。这就不仅透彻地解释了仁宗的疑惑，而且更从理论上彻底击败了当世“以同利为党”的政敌提出的驳难，为庆历新政的继续实施提供了理论基础。
以“朋党”论解释当时社会政治生活中的党争作为源起，引出了第二大重要思想观念，即“君子、小人之辨”。“君子”与“小人”，皆非北宋时才出现的新概念，早在先秦，“君子”与“小人”就已有着不同的指向：有时用以划分不同的阶级或阶层之群体，即以统治者为“君子”、被统治者为“小人”；有时则用以区分不同人格的群体，此即《论语·里仁》所谓“君子喻于义，小人喻于利”。而“义利之说，乃儒者第一义”（33），尚义弃利本是儒学传统的价值取向。欧阳修在王禹偁《朋党论》基础上提出君子之党“所守者道义”，小人之党“所好者禄利”。以义与义为甄别统治阶级内部成员的不同追求和不同人格的标准，既出于当时政治斗争的需要，又合乎儒学传统的价值取向。所以，其“君子有党论”虽有违“君子群而不党”的圣训，但并非对儒学传统的背弃，而确确是对儒学传统的继承和弘扬。欧阳修在宣扬君子结党合理性与必要性的同时，确实给传统儒学的“君子、小人之辨”注入了新的时代内涵。
这其实也是当时儒学振兴的必然思想产物。北宋儒学的中兴始于庆历年间，其标志既在于“庆历之间，学统四起”（34），又在于开始注重从心性方面发明儒经精义，使儒学由汉唐注疏之学渐而转向义理之学。朱熹在论及欧阳修《诗本义》时曾指出：
理义大体复明于世，固自周、程，然先此诸儒，亦多有助。旧来儒者不越注疏而已，至永叔（欧阳修）、原父（刘敞）、孙明复（复）诸公始自出议论，如李泰伯（觏）文字亦自好。此是运数将开，理义渐欲复明于世也（35）。
所谓“不越注疏”，就是指墨守汉儒为儒经所作的传注而不敢有所异议；“旧来儒者”则包括庆历以前的儒家学者。对此，吴曾亦尝明言：“庆历以前，学者尚文辞，多守章句注疏之学。”（36）但到庆历之际，学者开始跨越章句注疏之域，“始自出议论”，发明义理之学，颇得儒典精义，故朱熹说：“国初人便已崇礼义、尊经术、欲复二帝三代，已胜唐人，但说未透在。直到二程出，此理始说得透。”（37）此处“国初人”即其前称欧阳修、刘敞、孙复诸人，他们“崇礼义、尊经术，欲复二帝三代”正为庆历间儒者所发明的“道”，亦表明其跨越汉唐、返归原典、回向三代的文化理想。至于程颢、程颐兄弟“拈出‘天理’”，直言心性义理之学，儒道遂昌明于世。他们说：
欲趋道，舍儒者之学不可。（38）
并认为“欲趋道”便须注意个体的心性修养：“凡学之道，正其心、养其性而已。中正则诚，诚则圣矣。君子之学必先明诸心，知所往然后力行以求圣，所谓自明而诚矣。”（39）学者诚意、正心、养性即可优入圣域，成就圣人人格，进而可复二代三代之礼义，实现儒者的社会理想。这也正是孔孟之道的原旨，故而朱熹有“直到二程出，此理始得透”的评价。程氏兄弟所倡之“道”或诚意正心养性之学，与欧阳修《朋党论》中提出的君子用以“修身”的“道义”并无二致，所以，乍看起来欧阳修的“君子有党”论与孔子之说有异，但其注重的是“君子、小人之辨”，并认为君子“所守者道义”，故“用君子之真朋，则天下治”。尽管如朱熹评其于理义“说未透在”，但亦不失为朱氏所谓“始自出议论”而“崇礼义、尊经术，欲复二帝三王”的表现之一。
朱熹将“理义渐欲复明于世”即儒学将要复兴的原因归结为“运数将开”。所谓“运数将开”主要是指中央集权深入贯彻后，作为政治——文化主体的士大夫对于儒家文化或圣人之道开始有了自觉体认，并试图以儒学要义、圣人之道来重构中央集权所需要的社会道德准则和社会政治理想。欧阳修在《新五代史》卷五四《冯道传》序论中说：
传曰：“礼义廉耻，四之四维。四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。况为大臣而无所不敢不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！予读冯道《长乐老叙》，见其自述以为荣，其可谓无廉耻者矣，则天下国家可从而知也。
五代时期，干戈纷攘，“天下荡然，莫知礼义为何物矣”（40）。儒学衰竭，圣道难维，礼义忠信荡然无存。冯道历仁四朝、三入中书，居相位二十余载，晚年自作《长乐老叙》云：“孝于家、忠于国，为子、为弟、为人臣、为师长、为夫、为父、有了、有孙。时开一卷、时饮一杯，食味、别声、被色，老安于当代，何乐如之？”但当其卒后，“时人皆共称叹，以谓与孔子同寿，其喜为之称誉盖如此。”（41）至开宝七年（974年），薛居正等人在编写《五代史》（即《旧五代史》）时，虽仍称颂其“郁有古人之风”、“深得大臣之体”，但亦已严斥其“事四朝、相六帝，可得为忠乎？夫一女二夫，人之不幸，况于再三者哉！”（42）到北宋，欧阳修则不仅从“礼义”、而且更从“廉耻”的角度对冯道的为人予以彻底否定，并重申会家传统，郑重地将“礼义廉耻”视为“四之四维”，将之同国家的兴亡紧密联系起来。这显然已非仅仅是对五代历史及冯道其人的评价，而更是出于中央集权深入贯彻后的现实需要。赵宋立国后，尽管实现了“大一统”，然“天下之士有二党焉，其一曰我发必危言、立必危行，王道正直，何用曲为？其一曰我逊言易人、逊行易合，人生安乐，何用忧为？斯二党者，常交战于天下。天下理乱，在二党胜负之间尔。”（43）既有“危言”“危行”以挽狂狂澜为己任的卓尔不群之士，又有“逊言”“逊行”以一己“人生安乐”为目的寡廉鲜耻之徒，“斯二党”“常交战于天下”，并使“天下理乱”取决于“二党胜负之间”。因此，必须全面振兴儒家传统文化，建立起传达有倡导的社会道德准则，否则便很艰难巩固业已深入贯彻的中央集权。欧阳修将以“礼义廉耻”为具体内容士大夫个人的道德修养同国家兴亡联系起来的主要前提就在于此，而其欲以“礼义廉耻”作为在中央集权下士大夫群体的社会道德准则之意亦是十分明确的。
重建儒家倡导的“礼义廉耻”之道德准则，既出于维护和巩固“大一统”的中央集权的现实政治需要，又是儒者文士成为社会政治生活主体后的社会理想和价值意识的体现。率先将这一理想和意识付诸实践而成为儒士典范的是范仲淹，史称：范仲淹“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”（44）而其名篇《岳阳楼记》中所表述的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的献身精神，更激励、感染了一代士风，高度张扬了儒者“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（45）的当世之志和人格情怀。庆历新政就是这一文化背景下展开的。然而，庆历新政又引起了激烈的党争，欧阳修继王禹偁之后而作《朋党论》，严辨君子、小人，公然宣扬“君子有党”论，对君子结党的合理性和必然性从理论上做了深刻阐析。这既是对范仲淹等新政官僚以天下为己任的精神和行为的总结，又是对复兴后的儒学传统在现实政治实践过程中所起作用的理论阐发。欧阳修所论充分体现了北宋儒学的社会政治理想和价值意识。在他之后，司马光于嘉祐元年（1034年）撰《越州张推官字序》，指出：“天下之事，未尝不败于专而成于共。专则隘，隘则睽，睽则穷；共则博，博则通，通则成。故君子修身治心，则与人共其道，兴事立业则与人共其功，道隆功著则与人共其名，志得欲从则与人共其利；是以道无不明，功无不成，名无不荣，利无不长。小人则不然，专己之利而不欲人之有之也；是以道不免于蔽，功不免于楛，名不免于辱，利不免于亡。此二者，君子、小人之大分也。”（46）其所辨君子、小人之别，与欧阳修《朋党论》如出一辙，互为一体。
欧阳修为代表的北宋儒者以“道义”和“禄利”为标准，对统治阶级内部的“君子党”与“小人党”进行了深入地理论探索。他们既提出了儒学史上前所未有的“君子有党”论，同时又为北宋儒学的社会政治理想、价值意识的全面形成建构了最初的理论框架。庆历以后的儒者关于君子与小人、义与利及由此引发的善与恶、邪与正之辨，便是在这个框架基础上展开并加以深化和系统化的。因此，如果说“国是”是政治文化层面上与党争密切相关的核心观念，那末，儒者们提出的“朋党”论及与之相联的“君子、小人之辨”则不仅成为了北宋党争的理论基础，而且还被持有不同政见和学说思想的儒者文士用以解释和指导现实政治生活实践中的党争。这是北宋儒学史上的特有现象，且又作为一种传统而影响至南宋；有关南宋的情况，我们将在《南宋时期道学与反道学之争》一节中略予绍介。
三、党争背景下儒者文士的分野
北宋时期，与党争的展开乃至愈演愈烈相伴随的，是儒者文士队伍迅速发生分化，因了政见与学说思想上的歧异而形成不同的派别，不仅有新、旧党之分，而且新、旧两党内部亦有分野。兹就其大者绍介于下：
（一）范仲淹、欧阳修与“庆历新政”之党人
范仲淹是“庆历新政”当之无愧的精神领袖，他倍受积极参与“庆历新政”的官僚和学者的尊重，而反对派则攻击他们为“朋党”，他们自己则以“君子党”而自豪。从史籍记载来看，当时与其相友善的人很多，仅受到过范仲淹推荐而入仕的就不在少数。如富弼、苏舜钦、欧阳修、胡瑗、孙复、张方平、狄青、种世衡、李觏、许元等都曾受知于范仲淹或被仲淹推荐过，而这些人都是当时和后世知名度颇高的人物。《宋史》本传说他“推其奉以食四方游士，诸子至易衣而出，仲淹晏如也”，足见其确具养士之雅量。
《三朝名臣言行录》卷十一《丞相范忠宣公》记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游。”这是合乎史实的，如范仲淹景祐元年（1034年）知苏州，创建苏学时即已聘胡瑗出任首席教授；明年，又荐举其赴京考校钟律。宝元二年（1039年），荐举胡瑗为丹州军事推官；庆历二年（1042年），又荐举其至湖州好友滕宗谅处掌府学；庆历四年（1044年），通过有司取胡瑗苏、湖学规为大学法。由此不难感知到范仲淹对胡瑗的知遇之恩，而俩人的友谊则终其始终。再如范仲淹在南京应天府掌学时即曾数次在经济上帮助孙复，为之在府学谋职，并授之以《春秋》；景祐年间，曾力邀其往苏州任教（后因故未成）；庆历年间，荐举孙复为国子监直讲。范氏与孙复的关系，可谓兼有师友之谊，至于石介，虽不像胡、孙那样，但同范仲淹的关系颇为密切。范仲淹经略西北时，石介致函荐举孙复、姜潜、张洞出仕。仁宗起用范仲淹进行更新政治的改革，石介欢欣鼓舞之余，特撰《庆历圣德颂》为之摇旗呐喊，此虽不无帮倒忙之嫌，但其对范仲淹的称赞和支持确是发自内心的。又如，李觏曾在饶州亲谒范仲淹，俩人一见如故，范氏《严先生祠堂记》的“先生之风”之“风”字，据说就是仲淹听了李觏的意见后而修改的。皇祐初，在范仲淹的力荐下，李觏以布衣超拜出任为太学助教（48）。此外，“关学”开创者张载与范仲淹之间的关系也很值得一提。张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，颇有军功之志。十八岁（一说二十一岁）时，正值宋、夏战争爆发之际，张载曾上书谒见时任陕西招讨副使的范仲淹，陈述关于用兵的谋取略和计划，仲淹“一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵？’”他认为张载的才能更适合于儒家学术方面，便引导他去读《中庸》，从此开始了张载逐渐成为著名儒者、乃至成为开创“关学”的一代宗师的学说思想探索历程：张载受范氏启发用功于《中庸》，深造有得而确立了对佛、道二教的批判立场，并从此出发而构建起“气本论”的儒学思想体系（49）。
稍晚于范仲淹的欧阳修，不仅积极参与“庆历新政”，而且是“庆历名士”中堪与仲淹相比肩的人物。无论在思想、人品、气质上，他与范仲淹都是十分相似的人物。并且，他是当时古文运动的巨子，长期居于文坛执牛耳的地位，后来的古文大家三苏、曾巩、王安石或出自其门下、或得到过他的提携奖掖。故而在当时提倡儒学、注重道德气节以至于形成崇尚“道义”的庆历新党等方面，欧阳修都与范仲淹不相上下，或者至少可以将他们视之为具有大体相同重要地位的人物。关于欧阳修的《朋党论》及其意义，前文已有论析，故不赘述；至于他在《新唐书》中所标举的“节谊为天下大闲，士不可不勉”、“天下士知大分所在，故倾城复支，不有君子，果有国乎？”在《新五代史》中所提出的“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。……廉耻，立人之大节”等等，在当时都起到了振作士气、集聚而成君子之党的巨大作用。苏轼在为欧阳修《居士集》所撰序文中曾概略性地对其人其学批评道：“其学推韩愈、孟子以达于孔氏，著礼乐仁义之实以合于大道。其言简而明、信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。自欧阳子之存，世之不悦者，哗而攻之，能折困其身而不能屈其言，士无贤不肖，不谋而同曰：‘欧阳子，今之韩愈也。’宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐，极矣。而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠，长育成就，至嘉祐末，号称多士，欧阳子之功为多。”（50）
（二）王安石及其为代表的新党
王安石推行“新法”改革过程中，遭到朝中大臣的竭力反对，故其先后从中下层官吏中荐拔有才干者出任政府诸机关要职，以制定和实施其“新法”，如荐吕惠卿为条例司检详文字、擢曾布为检正中书五房公事、命韩绛制置三司条例、又擢李定为监察御史里行并以谢景温为侍御史知杂事等等。反对变法派将以王安石为核心的这批人物指为“党人”，如熙宁三年（1070年）四月，监察御史里行张戬即劾奏“（韩）绛左右徇从安石，与为死党”（51）；同年八月，司马光入对时言青苗法“天下知其非，独安石之党以为是”（52）；次年八月，同知谏院唐垌极论王安石党人道：“安石专作威福，曾布表里擅权，……元绛、恭向、陈绛，安石颐指气使，无异家奴；张璪李定为安石爪牙，张商英乃安石鹰犬。”（53）由此可见，以王氏为核心的“新党”，首先是作为反对王安石变法之“旧党“的对立派出现在政治舞台上的。
熙宁八年（1075年）初，王安石复相，与参知政事吕惠卿交恶，门生故旧各就一方，“新党”内部分裂而为所谓“王党”与“吕党”。所谓“吕党”，蔡承禧谓“章惇、李定、徐禧这徒，皆为死党；曾旼、刘泾、叶唐懿、周常、徐申之徒，又为奔走”（54）。至于“王党”，元祐四年（1089年）五月，梁焘曾开具王安石亲党三十人、蔡确亲党四十七人名单，并榜诸朝堂。这表明“新党”虽是王安石变法的产物，但在不同时期内涵有别：熙宁变法初期，专指王安石党；安石、惠卿交恶后，又有“王党”、“吕党”之说；元丰年间，出现了蔡确之党；绍圣以后，章惇、曾布、蔡卞、蔡京之间又互相倾轧，自各为党。而所有这些派系，大而论之，可统称之为核心的“新党”，因为就推行“新法”而言，无论是熙、丰年间的吕惠卿和蔡确执政，“守其成规”，还是绍圣以后章惇、曾布、蔡卞、蔡京登台，倡导“绍述”，都与王安石以富国强兵为目的变法既有所联系，又皆有程度不一的背离，然在反对变法的“旧党”心目中，他们无异是同类的。
在长达半个多世纪的新、旧党争中，“新党”并不是一个稳定的政治集团。随着政治形势的变化及新、旧党争与“新党”内部矛盾的激化，“新党”人物的态度也有所变化，始终如一地坚信安石“新法”者固然有之，但更有那么一些人或出或入、或同或异、或敌或友，呈现出复杂的情况。但就总的政治倾向来看，他们始终是与反对变法的旧党相对立的政治群体。这个以王安石为核心、以其门生故吏为主干而集结成的政治群体，具有十分鲜明的区域性和裙带化的特征。此诚如钱穆先生在《国史大纲》中所云：
（王安石）新法之招人反对，根本上似乎还含有一个新旧思想的冲突。所谓新旧思想之冲突，亦可以说是两种态度之冲突。两种态度，隐约表现在南北地域的区分上。新党大率多为南方人，反对派则大率是北方人。
尤其是不同时期的“新党”之党魁，几乎都产自东南地区：王安石产自江西临川，曾布产自江西南丰，陈升产自福建建阳，吕惠卿产自福建晋江，章惇产自福建蒲城，蔡确产自福建泉州，蔡卞、蔡京兄弟产自福建仙游，如此等等。而且，“新党”人物相互之间多有亲故关系，如熙宁三年（1070年），谢景温入台谏重地，司马光奏云：王安石“以姻亲谢景温为鹰犬”（55）；四年，杨绘弹劾曾布“不时拔用”时说：“其缘王安石姻家而进”，并指责安石“亲故则用”，以塞贤道。（56）王安石还将子、婿亲故引入舆论机构。如荐举先为妹婿、后为侄婿的朱明之为崇政殿说书，与子王雩、婿蔡卞、妹婿沈括、侄婿叶涛及门生曾布之弟曾肇、陆佃、龚原等人“夜授口义，旦至学讲之”（57）；又同王雩、蔡卞、沈括共撰《三经新义》，为变法提供理论依据。因此，作为王安石变法产物的“新党‘主要是由乡党和故旧亲朋组成的一个政治群体，而如前所述，这些乡党故旧亲朋之间又时生角逐，相互间的矛盾不断激化。这就为反对派提供了口实，欧阳修《朋党论》斥其为以“利”而结成的“小人党”并非毫无道理。
作为“新党”及其所推展的变法运动指导思想和理论基础的“荆公新学”，在中国儒学发展史上自有其价值意义，我们对此已有较为详尽地论述。这里需要予以一述的是“新党”中人多同时以文学为立身之业，并不管文坛高手，其中著名者有王安石、王安礼、王雩、吕惠卿、曾布、曾肇、舒亶、陆佃、李定、沈括、蔡确、章惇、龚原、李清臣、彭汝砺、韩绛、蒋之奇、蔡卞、林希、邓润甫、蒲宗孟、安焘等等，而王安石、曾布二家则更堪称文学世家。据尤袤《遂初堂书目》、陈振孙《直斋书录解题》、晁公武《郡斋读书志》、马端临《文献通考·经籍考》、焦竑《国史经籍志》、《宋史·艺文志》等公私书目所载，“新党”中不少人都有专集，其中主要有王安石的《临川集》一百卷，王安礼的《王魏公集》二十卷，吕惠卿的文集（孙觌《庆鸿居士集》卷三○题作《东平集》）一百卷及奏议一百七十卷，曾布集三十卷，章惇的《内制集》（卷次不明），沈括的《长兴集》四十一卷，陆佃的《陶山集》二十卷，元绛的《玉堂集》二十卷和《玉堂诗》十卷，王雩的《元泽先生文集》三十六卷（《国史经籍志》作三十四卷），舒亶文集一百卷，龚原文集七十卷，彭汝砺的《鄱阳集》四十卷，李清臣文集一百卷（《直斋书录解题》称其名为《淇水集》，作八十卷）和奏议三十卷，张商英文集一百卷，蒲宗孟文集七十卷，安焘文集四十卷，蔡肇文集三十卷、诗三卷，曾肇文集（《直斋书录解题》题作《曲阜集》）四十卷及《西垣集》十二卷、奏议十二卷、《庚辰外制集》三卷、《内制集》五卷，吴居厚文集一百卷，韩绛文集五十卷及《内外制集》十三卷、奏议三十卷，邓绾的《治平文集》三十卷及《翰林制集》十卷、《西垣制集》三卷、奏议二十卷并杂文诗赋五十卷，蒋之奇的《荆溪前后集》八十九卷、别集九卷及《北扉集》九卷、《西枢集》四卷、《卮言集》五卷、《刍言》五十篇；计凡二十二家。其中，王安石一家保存完整，王安礼、舒亶、陆佃、沈括、彭汝砺、曾肇六家颇多散佚，其余十五家大多失传，零星篇章则被收入《全宋诗》、《全宋词》、《全宋文》之中。由此可见，“新党”既是王安石变法的产物，是个政治集团，又是王安石变法导致儒者文士分野而形成发展起来的一个文人群体，具有明显的文学性。如果说其政治主张和学说观念在当世即已遭反对派的激烈批评，那末，宋室南渡后，其文学创作活动亦遭持不同政见者的否定。除王安石被列入唐宋八大家，其文学创作实践及其成就尚被古往今来的学者文士称道之外，余则皆遭摈斥，如胡应麟《诗薮·杂编》卷五谓：“李定、舒亶，世知其为凶狡亡赖，而不知其皆留意文学。”“新党”文学业绩沉没不彰给人造成一种错觉，似乎他们都只是政治人物，且多系“凶狡亡赖”之的奸佞之徒，其学说思想固然不足论道，且于文学亦毫不擅长。产生这种错觉的原因，除“新党”人物文集大多散佚外，更在于南渡后对“新党”的全盘否定，以至因人废言，而因人废言的根源则在于儒者文士政治分野下的文学批评党争化。朱弁《风月堂诗话》卷下云：
太学生虽以治经答义为能，其间甚有可与言诗者。一月，同舍生诵介甫《明妃曲》，至“汉恩胡自深，人生乐在相知心。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北”。咏其语，称工。有木抱一者，艴然不悦，曰：“诗可以兴，可以怨。虽以讽刺为主，然不失其正者，乃可贵也。若如此诗用意，则李陵偷生异域不为犯名教，汉武诛其家为滥刑矣。当介甫赋诗时，温国文正公见而恶之，为别赋二篇，其词严、其义正，盖矫其失也。诸君曷不取而读之乎？”众虽心服其论，而莫收有知之者。
郭绍虞先生《宋诗话考》对之评曰：“此则就民族气节言，木抱一说不为无理，但非封建卫道者所得藉口。大抵在道学既盛之后，自宜有本风教以论诗者，彼木抱一者，不过不事著作耳。”按，朱弁于建炎二年（1128年）使金通问时被拘，据郭氏上书说其《风月堂诗话》“乃在金时作，而知所论则犹是在宋时谈论所得也”，但此时二程道学尚未盛行。王安石《明妃曲》二首作于嘉祐中，当时司马光及欧阳修、刘敞等均叹服其工，竞作和篇，而非因“恶之”乃为“别赋二篇”；木抑一所论显然是党争扭曲文学批评的具体表现。
又据《道山清话》，吕惠卿曾与神宗论司马光《明妃曲》“宫门铜环双兽面，回首何时复来回？自嗟不若住巫山，布袖蒿簪嫁乡县”诸句，神宗以为“甚佳”，“读之使人怆然”，吕惠卿却说“不无深意”，而当神宗问“有甚深意”时，因史缺有简，就不知吕惠卿是如何回答的了。但联系司马光力谏神宗中止变法而未成，遂闲居洛阳的事实，当可揣度出吕氏所谓“深意”之义。这大约是新、旧党中较早地以党派之见批评文学。随着党争的渐趋尖锐，此风日盛，甚至形诸诗话。上举朱弁使金，被扣不屈，体现了民族气节。其在金时所作《风月堂诗话》以实录的手法记载木抱一褒司马光而抑王安石的话，固然寄寓了他自己的民族意识，但在政治态度上也折射出“党元祐而抑熙丰”的党争色彩。这在南渡以后其他“党元祐而抑熙丰”的文学批评中表现得更为透彻，如李壁注王安石《明妃曲》云：
范冲对高宗尝云：“臣尝于言语文字之是，得安石之心，然不敢与人言。且如诗人多作《明妃曲》，以失身胡虏，为无穷之恨，读之者至于悲怆感伤。安石为《明妃曲》则曰：‘汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。’然则刘豫不是罪过，汉恩浅而虏恩深也。今之背君父之恩，反拜而为盗贼者，皆合于安石之意。此所谓坏天下人心之术。孟子曰：‘无父无君主，是禽兽也。’以胡虏有恩而遂忘君父，非禽兽而何？”公语意固非，然诗人务一时为新奇，求出前人所未道，而不知其言之失也。然范公傅致亦深矣。（58）
范冲是元祐党人范祖禹之子，在高宗面前赞扬元祐史官“尽书王安石过失，以明非神宗之意”；他于绍兴四年（1134年）五月参与《神宗实录》的再次删修时，又力主“惟是直书安石之罪，则神宗成功圣德，焕然明白”（59）。南渡以后的这种被党争扭曲的文学与史学批评，同高宗“朕最爱元祐”（60）的政治倾向密切相关。上有所好，则下必有甚焉，势之所然。既然高宗亲自为东坡文集制词，称其“不可夺者峣然之节，莫之致者自然之名。经纶不究于生前，议论常公于身后。人传元祐之学，家有眉山之书”（61），那末，元祐之学术和文学于此时成为显不，苏轼诗文更风行海内，也就不足为怪了（当然，元祐学术与文学——包括苏氏之诗文——自有不泯之价值，此另当别论）。另，罗大经《鹤林玉露·甲编》卷二“二苏”条说：
孝宗最重大苏之文，御制序赞，特赠大师，学者翕然诵读。所诵‘人传元祐之学、家有眉山之书’，盖纪实也。
在这种风气下，一方面王安石被视为“靖康之乱”的罪魁祸首，整个“新党”政治被全盘否定；另一方面，“新党”人物的文学创作亦遭攻讦和否定。南宋后期，真德秀认为吕惠卿、林希、蔡确等新党人物“大非端士，笔头虽写得数句诗，所谓本心不正，脉理皆邪，读之将恐染神乱志，非徒无益”（62），此与范冲有关王安石一脉相承，是典型的以人废言，当然也是党争造成的儒者文士之政治分野在文学批评方面的一个显例。
（三）苏轼及其为代表的蜀学与“苏门诸子”
王安石与苏轼都是欧阳修门下翘楚，也都是被欧阳修“托付斯文”的最佳人选。而他们俩人不仅都有其学术造诣、文学成就，私交也不浅，而且均对对方的诗文多有赞誉之辞，至于元祐七年（1092年）王、苏之金陵相会更早已成为文坛佳话。然而，新、旧党争使他们在政坛上成为劲敌，相互交际之间似乎也被设置一道不可逾越的障碍。与之相应的则是以王安石门生故吏为主干的“新党”与以苏轼为盟主的“苏门诸子”之间彼此对立视若水火；后者在“新党”的倾轧下结束了政治与文学生涯，其文集也与苏轼等人的“文字”一起遭禁被毁。
嘉祐年间，欧阳修曾以衣钵相传的口吻谓苏轼曰：“我老将休，付子斯文。”（63）后来，苏轼亦同样口吻叮嘱其门下士：“方今太平之盛，文士辈出，要使一时之文有所宗主。昔欧阳文忠常以是付任与某，故不也不勉；异时文章盟主，责在诸君，亦如文忠之付授也。”（64）这表明苏轼与“苏门诸子”是以保持文学发展的持续性和后续力、不断推动文学事业之繁荣为己任而结成的文人群。他们对北宋中叶以后文学的发展也确实起了主导作用，其时文士之争事苏轼宛若众派归江、百川汇海，“天下争趣之，如诸侯之求封于西楚”（65），以“苏门”相尚相矜者颇不乏人。然则就文学论之，苏门诸子各有其体，殊难以“苏体”相纳相容；即如“四学士”、“六君子”者，风格不一，且各相争奇斗巧，更难与苏氏侔色揣称。甚或座主与门生之间亦有相驳相诮者，如苏轼之不满于秦观、陈后山之对苏长公有微词等等。这当然属于文学史上很有意趣而又极值得深入探析的历史现象。
就我们论题的视域探究之，以苏氏蜀学为指导思想的“苏门”之形成，已不完全是以师友为纽带、以文事为因缘了，而是与当日渐趋激烈的党争背景下的文人政治分野以及不同群体的儒者文士对“国是”的理解密切相关。苏轼初登第，座主欧阳修即惊谓曰：“不意后生能达斯理也！吾老矣，当放此子出一头地。”（66）而王安石却谓吕申公曰：“若安石为考官，必黜之！”（67）王、苏本均出于欧阳修之门下，且俱得永叔赏识，何以乃师欲“放此子出一头地”，安石却说“必黜之”？此乃为苏氏《制策》而发，可见欧阳修不仅赏识苏轼之文才，而且对其政见亦表赞同，至于荆公与东坡之分野显然不在于文事而在于国事。当然，其时安石尚未入相，羽毛未丰；苏轼虽已名满京师，却尚属雏凤初鸣。王、苏两家并未自成门户，然门户之肇基实已露其端绪。待安石拜相执政，推行新法，并以政见合己者择吏选官，天下士遂蜂拥蚁聚而争相拜谒，以叩师门之名行叩权门之实，王氏门户由是而立于朝。苏轼若于此时“少加附会，进用可必”，然其“自惟远人，蒙二帝非常之知，不忍欺天负心，欲具论安石所为不可施行状”（68），且直斥安石“造端宏大，民实惊疑；创法新奇，吏皆惶惑”，“物议沸腾，怨仇交至”（69），致使“安石大怒，其党无不切齿”。“谢景温首出死力，弹奏臣丁忧归乡日舟中曾贩私盐，遂下诸路，体量追捕当时艄公篙手等考掠取证，但以实无其事，故锻炼不成而止”（70）。苏轼以此惧祸外补，始则通判杭州，继则知密、徐、湖。即使如此，尚招来“乌台诗案”之祸，终于锒铛入狱。
凭实说来，安石变法，锐意进取，无可非议。但其拗于政见，顺我者昌，遂使邪佞有可乘之隙；逆我者亡，必致耿忠无勤王之门。至于其门下更多投机钻营、谋取一己私利之徒，致使“改革”成了一面党同伐异的破旗，而安石本人亦为其门徒所构陷，终至郁郁而亡。苏轼不仅立朝有节，刚正不阿，而且他尽管反对王安石的变法，却并非保守顽固之人。王、苏之争实乃激进和渐进之争，而遍检苏轼制策、奏议、谢启诸文字，不难发现其革新主张切实可行。如其《思治论》针对时之“三患”（财之不丰、兵之不强、吏之不择）之弊，指出要“课百官，安万民，厚财货，训兵旅”；又分别在《万言书》和《辨试馆职札子之二》中力斥时弊，又向神宗提出其改革纲领乃“法相因则事易成，事有渐则民不惊”，更力主择贤选能并望神宗能“与二三大臣孜孜讲求，磨以岁月，则积弊自去而人不知”。如此等等，可见东坡既非守旧儒生，亦非空腐文士，而是既谋革新、复图渐进的务实型人物。至于对王安石的“新法”改革，苏轼其实并不全持异议，如其《万言书》云：“臣非非敢力诋新政，苟为异论，如近日截减皇族恩例，刊定任子条试，修营器械，阅习鼓旗，皆陛下神算之圣明、乾纲之独断。物议既允，臣安敢有辞？”即至外任，对“新法”亦仍能如苏辙《东坡先生墓志铭》中所说，不囿成见，能就其职守而“因法以便民厂，民赖以少安”，甚或切磋之间能自觉非己“吾侪新法之初，辄守偏见，至有异同之论。虽此心耿耿，归切忧国，而所言差谬，少有中理者”（71）。此言出于旧党重操政柄之后，显非俯仰随俗之论，实乃刚政不阿、忠贞谅直之语。苏轼不仅有此言论，而且还有所行。元祐朝中，司马光出于党人之私而全废新法，再履翰林的苏轼则基于公心而与温公面折廷争，起而为新法之便民者作冲发辩，“光忿然。轼曰：‘昔韩魏公刺陕西义勇，公为谏官，争之甚力；韩公不乐，公亦不顾。轼昔闻公道甚评，岂今日作相，不许轼尽言耶？’光笑之。”（72）平心而论，就此事而论，身为旧党魁首的司马光还是有宰辅之量的，不过，苏轼之举仍招致司马光人的忌恨。据轼自述：“光初不以此怒目，而台谏诸人逆探光意，遂与臣为仇。臣又素疾程颐之奸，未尝假以色词，故颐之党人无不侧目。”（73）此后，假冒新党之奸佞章惇者流当国，苏轼的厄运就更加深重了，直至贬窜南荒。在北宋党争中，为什么新党视苏轼为旧、而旧党却又将之视为新？一轼竟有截然不同之两面。探究个中原因，盖出于政治需要，而苏轼又不善韬晦，故常集众矢于一身：“或谓轼稍自韬戡，虽不获柄用，亦当免祸。虽然，假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉？”（74）古往今来，谅直之儒者文士陷身于复杂的党争之中而遭厄运，实出必然。
