摘要：郊祀祭天是中国古代国家宗教的中心，帝王通过“绝地天通”，获得沟通神圣世界与世俗国家的独占权，以之作为王权合法性的基础和终极来源。汉唐郊祀礼仪经过了复杂的演变过程。汉武帝定郊祀之礼，具有方术和游仙色彩；汉末王莽确定了儒家祭祀体系；魏晋南北朝时期频繁的“告代祭天”成为改朝换代的标志；隋唐时期大型礼书的编纂标志着郊祀制度的最终完善。郊祀仪式中的巫祭乐舞、游仙乐舞、民间俗乐、胡部新声丰富了郊祀乐歌的表现力和艺术性，郊祀乐章与诗篇是祈祷、祝颂等宗教情感的表现，同时也具有一定的娱乐性。
关键词：国家祭祀；郊祀制度；郊祀歌辞
中国古代的郊庙祭仪是国家祭祀体系的中心，经历了从远古到清代的漫长演变过程。“郊”简言之即南郊祀天，北郊祭地，“五郊”祀五帝，另外还有日月、山川、风雨雷电诸祭仪。“庙”即古代皇帝祭祀列祖列宗的宗庙。“帝”在郊天祭仪中指天帝，在宗庙祭仪中则指部落始祖。“帝”在甲骨文中或做束薪形，辞例有四百余版，为“燔柴祭天”之禋祀；或做花蒂形，古音与帝相近之字多有“根基”、“原始”等义，古帝如黄帝、炎帝、帝喾、帝挚等很可能是从始祖之意而称为“帝”的。当然，单从字形上来判断上帝的神格是困难的。西周时代，对上帝的称谓很多，如《大雅·云汉》吴天上帝，《月令》皇天上帝，《尚书·吕刑》、《师询簋》皇帝，《大雅·文王》上帝，《周颂·思文》、《大丰簋》天，《大雅·文王》、《井侯簋》帝，《召诰》、《大克鼎》皇天，《周颂·吴天有成命》昊天等。对上帝、祖先的祭祀专名为“禘祭”，内容复杂，但大要不出祀天、祭祖两类。wwW.11665.cOm前者为“外祀”，实际上即殷周时代的郊社之礼；后者为“内祭”，为宗庙之礼。郊社之祀主要为“禋祀”，即升烟祭天，加牲体与玉帛于柴上焚烧，因烟气上达以致其精诚。《尚书·虞书》：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《周颂·维清》：“肇禋”，郑笺：“文王受命，始祭天而征伐也。”《洛诰》：“明禋”，《周礼·大宗伯》：“以禋祀祀昊天上帝。”在祭祀仪式中，周代保存的远古大舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大韶》、《大夏》、《大漤》、《大武》都得到了应用。
殷周祭祀制度对汉唐郊庙仪式具有很大影响。汉唐祭祀礼仪活动具有极强的保守性，对“天神”(即上帝)、“地示”(即后土)及“人鬼”(即“先妣”、“先祖”)的祭祀是汉唐国家祭祀的主要内容，并且逐步定型为南郊祀天、北郊祭地、宗庙享人祖的仪式活动。郊祀仪式中，皇帝自称“天子”，通过“绝地天通”，祭祀天神与祖先，获得沟通神圣世界的独占权和神圣权威，作为王权合法性的基础和终极来源。
一、武帝定郊祀之礼与《郊祀歌》
西汉时代的郊祀活动以武帝时代为中心，可分为前武帝时代、武帝时代以及后武帝时代。武帝时代的郊祀活动非常频繁，大致经历了雍(今陕西风翔)郊五畴——甘泉(陕西淳化)汾阴——泰山明堂三个阶段。后武帝时代，雍郊五畴及甘泉汾阴之祀时断时续，经成帝时匡衡、平帝元始年间王莽建言废除，郊祀地点移至长安南北郊，郊祀制度因此最终定型。
据《汉书·郊祀志》记载，当周平王东迁(前771)之时，秦始立为诸侯。秦襄公时，立“西畴”(颜师古注云：“名其祭处日畴”)祭祀“白帝”即少吴之神。后来秦宣公于渭南作“密畴”祭青帝，之后250年，秦灵公于吴阳作“上畴”祭黄帝，作“下畴”祭炎帝，“炎帝”即“赤帝”。秦始皇确立了“皇帝”的称号，为了宣示“皇帝”的正统性，巡狩天下，召集方士、儒生，举行封禅告天仪式。汉高祖人关，在秦时白、青、黄、赤四帝基础上加上“黑帝”之祠，称为“雍郊五畴”。高祖时代的祭祀仪式还不能称为国家宗教，具有很强的民间巫术色彩，当时的“祠祀官”大都为巫官担任，如“梁巫”祠天、地、天社、天水之类，“晋巫”祠五帝、东君、云中君、巫社、巫祠之类；“秦巫”祠杜主、巫保之类，荆巫祠堂下、司命之类，九天巫祠九天，河巫祠河于临晋等等，以上“皆以岁时祠宫中”。天、地、五帝、东君(即日神)之类都是后来国家祭祀体系的重要对象。汉文帝即位，曾“幸雍郊见五畴”。武帝时虽有“郊雍”之举，但其祭祀的重心放在甘泉汾阴、泰山明堂之上。《郊祀志》记载：“(太初二年)有司言雍五畴无牢孰具，芬芳不备。”据此可知，“雍郊五畴”至此已衰落下去了。
《汉书·郊祀志》记毫人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐日五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊。”于是，武帝立太一神祠于长安东南。后“作甘泉宫，中为台室，画天地泰一诸鬼神，而置祭具以致天神”。武帝命祠官宽舒等仿照长安太一神祠，在甘泉造太一神坛，“五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南，除八通鬼道。”武帝每三年亲郊祠甘泉太一、汾阴后土。据《三辅黄图》卷4记载：“甘泉苑，武帝置，沿山谷行，至云阳三百八十一里，西人扶风，凡周回五百四十里。苑中起宫殿台阁百余所，有仙人观，石阙(当为“關”)观、封峦观、鳷鹊观。”甘泉宫在今陕西淳化县，为汉代六大宫殿之一(余为长乐、未央、建章、桂宫、北宫)。汉武帝时，郡国上计、诸侯朝觐、宴享藩夷、郊祀泰畴等皆在甘泉宫。据淳化县文化馆姚生民介绍。汉武帝时代的建筑遗迹如益延寿观、通天台、洪崖宫、迎风馆、昆明池、凌波殿、诸侯邸、紫坛殿等多有发现。郊祀仪式中的乐舞表演应该是最富有艺术性和激动人心的部分。值得注意的是，传统雅乐舞蹈通常是由“良家子”、羽林孤儿之类的壮健男士组成，而在甘泉郊祀仪式中则由“女乐”充当。《汉书·郊祀志》记载武帝讨平南越后，“嬖臣李延年以好音见……祷祠太一、后土，始用乐舞，益召歌儿，作二十五弦及空侯、瑟由此起。”《三辅黄图》卷5记载：“武帝时祭泰乙，上通天台，舞八岁童男女三百人，祠祀招仙人。”《后汉书·刘玄刘盆子传》：“有故祠甘泉乐人，尚共击鼓歌舞，衣服鲜明，见盆子叩头言饥。盆子使中黄门禀之米，人数斗。后盆子去，皆饿死不出。”
《汉书·郊祀志》记成帝时丞相匡衡上言：“甘泉泰畴紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛……紫坛有文章、采镂、黼黻之饰及玉、女乐，石坛、仙人祠，瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古。……紫坛伪饰女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。”《楚辞·九歌》：“荪壁兮紫坛。”《汉书·礼乐志》载《汉郊祀歌·天地八》：“爰熙紫坛，思求厥路。”师古注：“紫坛，坛紫色也。思求降神之路也。”可见“紫坛”是祭祀乐舞汇演的场所。《史记·乐书》：“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上。使僮男僮女七十人俱歌。春歌青阳，夏歌朱明，秋歌西颢，冬歌玄冥。世多有，故不论。”《汉书‘礼乐志》：
至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十章之歌，昏祠至明。
这段话明确传达出武帝时代“郊祀之礼”的内容，即甘泉祠太一，汾阴祭后土。从“采诗夜诵”至“昏祠至明”至少有三层意思：
第一，立乐府的目的在于搜集“赵、代、秦、楚之讴”，这些都应属于祭歌。《郊祀歌·天地八》：“千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。《九歌》毕奏斐然殊，鸣琴竽瑟会轩朱。”“赵、代、秦、楚之讴”应该是指《楚辞·九歌》；又有“展诗应律鋗玉鸣，函宫吐角激徵清。发梁扬羽申以商，造兹新音永久长。”说明《九歌》在当时确属“新音”。
第二，司马相如等数十人创作的“十九章之歌”，即《郊祀歌》十九章，保存在《汉书·礼乐志》中。《史记·乐书》：“至今上即位，作十九章，令侍中李延年次序其声，拜为协律都尉。通一经之士不能独知其辞，皆集会五经家，相与共讲习读之，乃能通知其意，多《尔雅》之文。”《史记·佞幸列传》：“延年善歌。为变新声，而上方兴天地祠，欲造乐诗歌弦之。延年善承意，弦次初诗。”《郊祀歌》十九章是武帝时代的辞赋家、诗人与音乐家共同创作的“新乐”。
第三，与《易·豫》彖辞“先王作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考”即郊祀上帝并以始祖配天的宗教习惯不同，《郊祀歌》与《楚辞·九歌》一样，描写了众多“灵”的活动，如迎神曲《练时日》写“灵之旃”、“灵之车”、“灵之下”、“灵之来”、“灵之至”、“灵已坐”、“灵安留”的过程，具有很强的表演性。如《天地》“璆磬金鼓，灵其有喜”、《天门》“灵浸鸿”、《五神》“灵舆位，偃蹇骧”，而在送神曲《赤蛟》中“灵已醉”、“灵既享”、“灵殷殷”、“灵禗禗”、“灵将归”等神灵活动，同时也表达了美好祈愿，如“赐吉祥”、“延寿命”、“辑万国”、“礼乐成”、“托玄德，长无衰”等，这些都属于祭神仪式上的祝嘏之辞。值得注意的是，“灵”在郊祀仪式中既为神亦为巫，钱钟书称之为“一身二任”。由巫扮神，载歌载舞，如同《惟泰元》记载“钟鼓竽笙，云舞翔翔”、《景星》所言：“杂变并会，雅声远姚”，使仪式活动充满了戏剧性。
《郊祀歌》十九章的创作时间，据萧涤非先生所论，以《朝陇首》为最早，作于元狩元年(前122)，以《象载瑜》为最晚，作于太始三年(前94)，两者前后相距至28年之久。今《汉书》所录次第，似不以时代为先后。时间跨度虽然很长，但其内部结构是完整统一的，第一《练时日》、第十九《赤蛟》为迎送神曲，相当于大型祭祀乐舞的序曲与终曲；《帝临》、《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》五首分祀中、东、南、西、北五帝，《帝临》为中央之帝即黄帝，“帝临中坛，四方承宇”，其余四首代表着春、夏、秋、冬四季之神；《惟泰元》、《五神》祀太一之神；《天地》、《日出入》祀天地之神及日神；《后皇》、《华烨烨》祀后土，《天门》记封禅望祠蓬莱，《天马》、《景星》、《齐房》、《朝陇首》、《象载瑜》等为颂瑞之作。这些诗篇反映了武帝时代的文治武功，如《帝临》“海内安宁，兴文偃武”、《惟泰元》“灭除凶灾……九夷宾将”，同时体现了武帝本人追求游仙长生的个人色彩，如《日出入》以太阳运行、四季无穷而人生有限的强烈对比，表达此岸登仙的强烈愿望。《天马》两首，一为“元狩三年马生渥洼水中作”，一为“太初四年诛宛王获宛马作”，太初四年所作“天马徕”重复六次，希望借助这一“龙之媒”来“逝昆仑”、“游阊阖，观玉台”，昆仑、蓬莱、泰山皆为传说中的仙界。可以说，《郊祀歌》十九章在整个郊祀乐创作史上也是无可超越的典范之作。
二、郊祀制度之定型及其祭歌
汉宣帝即位以后，“修武帝故事”，神爵元年(前60)春正月，行幸甘泉郊泰畴，三月行幸河东(即汾阴，今山西荣河县)祠后土。《汉书·郊祀志》记宣帝“盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌”。《王褒传》：“神爵、五风之间，天下殷富，数有嘉应，上颇作诗歌，欲兴协律之事。”保存在《宋书·乐志》卷4“汉铙歌十八曲”中的《圣人出》、《上陵》、《上之回》、《远如期》4章，据清人陈沆考证，《圣人出》(《宋书·乐志》列为第十四)述宣帝起自民间而为天子之事。《上陵》(《宋书·乐志》列第八)多言神仙瑞应之事，如“甘露初二年，芝生铜池中”，《汉书·宣帝纪》：“神爵元年诏曰：逎者金芝九茎，产于函德殿铜池中。”《续汉书·礼仪志》：“正月上丁，祀南郊，次北郊，明堂，高庙，世祖庙，谓之五供，礼毕，以次上陵，太常乐奏食举。”“世祖庙”即武帝庙，立于宣帝。《乐府诗集》一六：“西都旧有上陵。东都之仪，太官上食，太常乐奏食举。按古辞，大略言神仙事，不知与食举曲同否。”此诗盖上世祖陵所作。《上之回》记甘露三年春，宣帝郊泰畴，于甘泉宫接受单于朝见之事。《远如期》大略与《上之回》同时作，“专颂单于来朝”，“明皆宣帝时事”。
汉元帝于初元二年(前47)春正月幸甘泉，郊泰畴，后幸河东，祠后土，初元五年幸雍祠五畴。《通典》卷42记载，成帝建始元年(前32)接受丞相匡衡、御史大夫张谭奏议，“作长安南北郊”，将甘泉泰畴徙置长安，罢甘泉、汾阴祠，同时将汉初以来“雍、鄜、密、上下畴、九天、太一、三一、八神之属，并余淫祀陈宝等祀，所不应礼者四百七十所，皆罢。”但后来匡衡坐事免官，成帝亦以“颇好鬼神”兼“无子”之故，甘泉、汾阴祠及诸淫祠又得以恢复。《汉书，郊祀志》记载后哀帝即位，“寝疾，博征方术士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠宫，凡七百余所，一岁三万七千祠。”可见西汉郊祀活动始终伴以求仙长生及张皇鬼神之巫术。而在平帝元始年间，匡衡首倡的郊祀制度得到大司马王莽的推重，史称“元始故事”。据《通典》卷42记载：
莽又颇改祭礼，云：“天地有别有合。其合者，孟春正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊，先祖配天。先妣配地……其别者，天地有常住。以冬日至，使有司奉祠南郊，高祖配而遥祀群阳，夏日至，使有司
祀北郊，高后配而遥祀群阴。”
王莽又将“皇天上帝”、“太一”、“后土”合并为“中央黄灵”，实即黄帝。将汉初的“雍郊五畴”即青、赤、白、黑、黄五帝移置在长安，并依据《礼记·月令》之意将天地诸神合并归类，体现了天地神祠的秩序化和规范化：
兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆：西方帝少昊白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。
这一“元始故事”体现了汉代郊祀活动由原始巫术及方术向儒家祭祀体系的回归。尽管王莽的新朝很短暂，但东汉光武帝建武元年(25)采“元始故事”，“立郊兆于洛阳城南”。《宋书·乐志》卷1有记载：
汉光武平陇、蜀，增广郊祀，高皇帝配食(《祭祀志》：“位在中坛上”)，乐奏《青阳》、《朱明》、《西皓》、
《玄冥》、《云翘》、《育命》之舞。北郊及祀明堂，并奏乐如南郊。迎时气五郊：春哥《青阳》，夏哥《朱明》，并
舞《云翘》之舞；秋哥《西皓》，冬哥《玄冥》，并舞《育命》之舞；季夏哥《朱明》，兼舞二舞。
“《青阳》、《朱明》、《西皓》、《玄冥》”，汉《郊祀歌》题为“邹子乐”，“《云翘》、《育命》之舞”，据《北堂书钞》卷107引《魏名臣奏》卢毓云“出自汉武”，“旧以祀天地”。明帝永平二年，“始迎气于五郊”。具体来说，立春日，迎春东郊，祭青帝句芒；立夏日，迎夏南郊，祭赤帝祝融；先立秋十八日，迎黄灵于中兆，祭黄帝后土；立秋日，迎秋西郊，祭白帝蓐收；立冬日，迎冬北郊，祭黑帝玄冥。明帝时分汉乐为四品，“大予乐”即太乐，为“郊庙上陵之所用”。《后汉书·明帝本纪》：“(永平三年)秋八月戊辰，改大乐为大予乐。”注引《尚书‘璇玑钤》：“有帝汉出，德洽作乐名予。”《汉官仪》：“太予乐令一人，秩六百石。”东汉郊祀歌辞基本采用西汉武帝时的《郊祀歌》，罕有创造。
三、魏晋南北朝时期的郊祀制度及郊祀歌辞
魏晋南北朝时代改朝换代频繁，郊祀活动亦频繁举行。自汉末大乱，郊祀“绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知。”后曹操平定荆州，获汉雅乐郎杜夔，使创定雅乐。《晋书·乐志》记载：“时又有散骑侍郎邓静、尹商善训雅乐，歌师尹胡能歌宗庙郊祀之曲，舞师冯肃、服养晓知先代诸舞，夔悉总领之。”《三国志‘文帝本纪》记载魏文帝曹丕黄初元年受汉禅位，燎告天地。《魏志·明帝本纪》记载明帝曹睿太和元年春正月，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。自齐王曹芳正始以后，终魏代不复郊祀。《三国志·蜀志·先主传》记载蜀汉刘备于章武二年营南郊于成都，孙权初摄尊号于武昌，祭南郊告天。后王嗣位，终吴代不郊祀。
晋武帝司马炎泰始二年(266)诏定郊祀，一是去除明堂、南郊祀仪中的“五帝”神位，同称吴天，以宣皇帝(司马懿)配天，后太康三年(282)重新恢复南郊五帝神位；二是“丘郊不异”，将祀天的“圜丘”与祭地的“方泽”合二为一，于二至(冬至、夏至)合祀。泰始二年，诏郊祀明堂礼乐采用魏仪，使傅玄造郊祀之歌，有《祀天地五郊夕牲歌》、《祀天地五郊迎送神歌》、《飨天地五郊歌》、《天地郊明堂夕牲歌》、《天地郊明堂降神歌》、《天郊飨神歌》、《地郊飨神歌》、《明堂飨神歌》等。这些诗歌秉承“商周雅颂之体”，内容不外是颂晋代魏之合法性，美先祖之文德武功，希望上天及先祖歆享祭品，保佑子孙，诗体上采用典重古朴的四言体。
南朝频繁举行郊祀告天仪式，据金子修一统计，东晋自元帝建武元年(317)到恭帝义熙十四年(416)郊祀10次，刘宋自武帝永初元年(20)至顺帝元徽五年(477)郊祀22次，南齐自高帝建元元年(479)至和帝永元三年(501)郊祀10次，南梁自武帝天监元年(502)至武帝太清三年(547)共20次，陈自武帝永定元年(557)到后主太建十四年(582)11次。南朝对郊祀仪式讲论甚精，概言之，一是天、上帝、五帝之关系及“备乐”问题，二是郊、丘是否一致及郊祀时间。
关于天与上帝。《易·豫》：“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《孝经》：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”上帝与天，连文重出。“吴天上帝”与“五帝”在上古礼书中是有区别的。《周礼·司服》：“大裘而冕，以祀昊天上帝，祀五帝亦如之。”汉代受纬书影响很深，刘向云：“天神之大者昊天上帝，亦日太乙。其佐日五帝，东方苍帝灵威仰，南方赤帝赤熛怒，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪，中央黄帝含枢纽。牲帛及玉各依方色。”清黄以周解释说：“祀昊天之大神日昊天上帝，祀五行分王之神日五帝，兼祀五帝于南郊日旅上帝，兼祀六帝于圜丘又日大旅上帝。祀为专祭，旅者，会而祭之也。”南朝时人们不信纬书神话，晋、宋时将“五帝”神位从昊天上帝座前移走，而归属明堂祭祀。《南齐书·乐志》：“明堂祠五帝，汉郊祀歌皆四言，宋孝武使谢庄造辞，庄依五行数，木数用三，火数用七，土数用五，金数用九，水数用六。”谢庄所造《明堂歌》，“歌青帝辞”三言，依木数；“歌赤帝辞”七言，依火数；“歌黄帝辞”，五言，依土数；“歌白帝辞”，九言，依金数；“歌黑帝辞”，六言，依水数。南齐高帝(萧道成)建元二年，黄门郎谢超宗制郊庙明堂乐，多删颜延之、谢庄辞以为新曲。梁武帝天监十七年，“南郊始除五帝祀”，将其归人明堂。
二是郊、丘是否一致及时间。西汉诸儒董仲舒、匡衡、张谭等认为《周礼》圜丘即南郊。而郑玄则说“祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊”，晋代将南郊与圜丘合并。南齐武帝永明元年，尚书令王俭引《礼记·郊特牲》“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”以及《左传》“启蛰而郊”，认为“圜丘与郊各自行，不相害也”。帝天监三年，“帝曰：圆丘自是祭天，先农即是祈谷……既祭昊天，宜在冬至。祈谷时可依古，必须启蛰，在一郊坛，分为二祭”。
南朝郊祀乐歌具有比较突出的复古倾向，如南齐郊祀乐“尽以韶为名”，并规定了具体仪注。“韶”来自于大舜传说“箫韶九成，凤凰来仪”。梁武帝素谙音律，“乃定郊桎宗庙及三朝之乐”，国乐以“雅”为称，“止乎十二，则天数也”。《隋书·音乐志》梁武帝认为“事人礼缛，事神礼简”，郊庙雅乐省并宫悬，“郊庙歌辞，应须典诰大语，不得杂用子史文章浅言”。所谓“典诰大语”即“《五经》为本，其次《尔雅》、《周易》、《尚书》、《大戴礼》”及“唐虞诸书，殷颂周雅”，如“皇雅”取《诗·大雅》“皇矣上帝，临下有赫”；“涤雅”取《礼记·郊特牲》“帝牛必在涤三月”；“牲雅”取《左传》“牲牲肥腯”；“諴雅”取《尚书·大禹谟》“至诚感神”；“献雅”取《礼记·祭统》“尸饮五，君洗玉爵献卿”；“桎雅”取《周礼·大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”，等等。《乐府诗集》卷3《郊庙歌辞三》载《皇雅》三首、《涤雅》一首、《牲雅》一首、《牲雅》三首、《献雅》一首、《袒雅》二首，同书记载《梁南郊登歌》二首、《梁北郊登歌》二首及《梁明堂登歌五首》。
史载梁武帝时“礼乐制度，粲然有序”，然自候景之乱后，“乐府不修，风雅成尽”。南朝陈沿袭前朝郊祀仪注，采用梁代乐章。陈文帝天嘉元年(560)，始定圜丘、明堂及宗庙乐。但陈后主即位，对郊庙乐歌毫无兴趣，《隋书·音乐志》：
及后主嗣位，耽荒于酒，视朝之外，多在宴筵。尤重声乐，遣宫女习北方箫鼓，谓之《代北》，酒酣则奏之。又于清乐中造《黄鹂留》及《玉树后庭花》、《金钗两臂垂》等曲，与幸臣等制其歌词，绮艳相高，极于轻薄。男女唱扣，其音甚哀。
《代北》即代歌、北歌，为北魏拓跋史诗。魏收《魏书·乐志》所称之“真人代歌”，“上述祖宗开基之由，下及君臣废兴之迹，凡一百五十章。昏晨歌之，时与丝竹合奏，郊庙宴飨亦用之。”《隋书·经籍志》“小学类”有《国语真歌》10卷，可能即代歌150章。“国语”即鲜卑语，代歌是用汉语写鲜卑语音而成。北魏迁洛以后，对于拓跋旧物都以代、以北为称，所以北歌、代歌同义，两唐《乐志》都说北歌是“燕魏之际鲜卑歌”。《魏书。序纪》关于拓跋前史的史料出自《代歌》，迄今仍可称得上惟一史料。
北魏郊祀制度具有许多鲜卑旧习，如“西郊祀天”，《魏书·礼仪志》：“太祖(道武帝拓跋珪)登国元年(386)，即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼。”“天兴元年(398)，定都平城，即皇帝位，立坛兆告祭天地。”祀天之礼用周典，“以夏四月亲祀于西郊”。二年正月亲祠上帝于南郊，以始祖神元皇帝配，五帝以下天文从食。“天文”包括日、月、五星、二十八宿、天一、太乙、北斗等。“天赐二年(405)夏四月，复祀天于西郊。”在祀天仪式中，“女巫”的活动值得注意，“女巫执鼓，立于陛之东、西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，若肃拜，百官内外尽拜。”北方游牧民族普遍信奉萨满教即巫教，而在秦汉以来历代王朝的国家宗教中早已没有了巫教的位置。
北朝祀天仪式信从郑玄礼说，“五精帝”如灵威仰、赤熛怒等神名皆来源于纬书。而南朝信奉《月令》，青帝、赤帝、白帝、黑帝、黄帝等五帝祀奉于明堂。北齐每三年一祭，以正月上辛禘祀昊天上帝于圜丘，以高祖神武皇帝(高欢)配。五精帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以高祖神武皇帝配。北周以正月上辛祀吴天上帝于圜丘，以其先帝神农氏配，五帝、天文等从祀。又祀感生帝灵威仰于南郊，以始祖莫那配。关于北朝郊祀乐章，《乐府诗集·郊庙歌辞一》题解云：“元魏、宇文继有朔漠，宣武以后，雅好胡曲，郊庙之乐，徒有其名……梁、陈尽吴楚之音，周、齐杂胡戎之伎。”《隋书·音乐志上》记北齐后主“唯赏胡戎乐……故曹妙达、安未弱、安马驹之徒，至有封王开府者”。同书记载北周太祖辅魏之时，得高昌乐伎。北周武帝聘皇后于北狄，“得其所获康国、龟兹等乐，更杂以高昌之旧，并于大司乐习焉。采用其声，被于钟石，取《周官》制以陈之。”“苏祗婆七调”亦于此时传人。而郊庙雅乐不为时人所重，《周书》卷35《崔猷传》：“时太庙初成，四时祭祀，犹设俳优角抵之戏，其郊庙祭官，多有假兼。”太庙成了俗乐演出的场所。
隋代建立以后，沿袭前朝郊祀故事，祀昊天上帝于圜丘。值得注意的是，隋代根据神格不同，划分不同祭祀等级。《隋书·礼仪志》：“昊天上帝、五方上帝、日月、皇地祗、神州社稷、宗庙等为大祀；星辰、五祀、四望等为中祀；司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。”文帝热衷天地祭祀，从开皇元年(581)至仁寿元年(601)亲祠南郊、祭感生帝以及方泽共9次，而炀帝除大业元年(605)孟春祀感生帝、孟冬祀神州外，几乎没有郊祀的记录，可以说对这一古老礼仪了无兴趣。
综而言之，从魏迄隋改朝换代频繁，正史中记载皇帝“亲郊”与否似乎成了改朝换代的主因。新朝君主为宣布继承之合法性，告代祭天，自称“天子”，宣扬“受命”而得天下的正当性。
四、礼书的编纂与唐郊祀仪式的完善
历代礼乐之沿革，详于正史之《礼志》、《乐志》。由汉迄唐，礼书的编纂可谓史不绝书。西汉河间献王刘德大搜经籍，得《周官》5篇，《士礼》17篇。《汉书·艺文志》：“《记》百三十一篇，七十子后学者所记也。”戴圣删减而成49篇，即今本《礼记》。隋文帝命太常牛弘集南北仪注，定《五礼》130篇。唐太宗诏房玄龄、魏征等礼官学士，修改旧礼，撰成《贞观礼》138篇，分为100卷。唐高宗以《贞观礼》为不备，诏长孙无忌、杜正伦、李义府、许敬宗等人，于显庆三年(658)改订增删，增之为130卷，为《显庆礼》。玄宗时，学士张说以“唐《贞观》、《显庆礼》仪注前后不同，宜加折衷，以为唐礼”。玄宗乃诏徐坚、李锐、施敬本撰述，后萧嵩与王仲丘撰定为150卷，即《大唐开元礼》。代宗贞元中，王泾“考次历代郊庙沿革之制及其工歇祝号，而图其坛屋陟降之序，为《郊祀录》十卷”。后又有韦公肃《礼阁新仪》30卷、王彦威《曲台新礼》30卷、《续曲台礼》等。
《新唐书·礼乐一》：“冬至祀昊天上帝于圜丘，孟冬袷于太庙之礼，在乎坛壝、宗庙之间，礼盛而物备者莫过乎此也。”《唐会要》卷9载张九龄之议论：“天者百神之君，王者所由受命也。自古继统之主，必有郊配，盖敬天命、报所受也。”郊祀礼属于“吉礼”之最重要者，在武德令、贞观礼、显庆礼及开元礼中，其仪注、时令、种类等有不同的规定，金子修一将其列表如下：
从上表看出，显庆礼、开元礼对吴天上帝的祭祀每年四次，是二年一郊的南朝的8倍，这些祀天仪式大多为“有司摄事”。其中《大唐开元礼》为新、旧《唐书》礼志所取材，尤为重要。《序例上》：“凡国有大祀、中祀、小祀，昊天上帝、五方上帝、皇地祗、神州宗庙，皆为大祀；日月星辰、社稷、先代帝王、岳镇海渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公及诸太子庙并为中祀；司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等并为小祀。”关于冬至圜丘祀昊天上帝之神位，详见《大唐开元礼》：
冬至祀昊天上帝于圜丘坛上，以高祖神尧皇帝配，坐坛第一等祀。东方青帝灵威仰，南方赤帝赤燥怒，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪及大明、夜明七坐坛第二等祀。天皇大帝、北辰北斗、天一、太一、紫微、五帝座并差在行位前，余内官诸坐及五星十二辰、河汉、都四十九座齐列俱在第二等十二陛之间，坛第三等祀。中宫市垣、帝座七公、日星、帝席、大角、摄提、太微、太子、明堂、轩辕、三台、五车、诸王、月星、织女、建星、天纪等十七座及二十八宿并差在前列，中宫余一百四十二座齐列皆在第三等十二陛间。又祀外官一百五座于内壝之内，又设众星之坐三百六十坐于内壝之外。
唐圜丘遗址现在已被发现。从上文可以看出，所谓圜丘郊天祭祀实际上是“天文图”，《大唐开元礼》认为“此神位盖是浑仪制图”，“从祀”者皆为天官。它们各自都是对以紫微宫为中心的天空之星的模仿。也是把圜丘这种模拟整个天空的建筑物视觉化了。这来自于悠久的祭祀传统，祭祀、历法与天文星占之类密不可分。上文记载北魏、北齐、北周圜丘祭典都以“天文”从祀，以有别于北郊祭地、宗庙享人鬼。与此同时，《大唐开元礼》也将皇帝祭祀分为皇帝名下的祭祀和天子名下的祭祀两种，其中，南郊祀天、北郊祭地是天子祭祀的代表，在放置祖先牌位的宗庙庙享是皇帝祭祀的代表。在妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间》一文中，对唐代长安城的“国家礼仪”诸如圜丘、明堂、东南西北郊坛等列表说明，长安城主要是作为国家礼仪的舞台而被设计的，在长安城内外一年四季定期举行皇帝礼仪，由于这些礼仪，长安城成了天地诸神共同守护的宇宙中心地。《新唐书-礼乐一》将祀天仪注分为六节，即卜日、斋戒、陈设、省牲器、奠玉帛、进熟及馈食，与此稍有不同。祭仪进行之中，雅乐伴随始终，《新唐书·礼乐十一》记贞观二年祖孝孙制定“大唐雅乐”，取《礼记·乐记》“大乐与天地同和”之意，制“十二和”以法“天之成数”即历法十二月。《乐府诗集·郊庙歌辞》卷4保存《唐祀圆丘乐章》8首，为贞观六年褚亮、虞世南、魏征等作，《豫和》(降神)——《太和》(皇帝行)——《肃和》 (登歌献玉帛)——《雍和》(迎俎)——《寿和》(酌献饮福)——《舒和》(送文舞迎武舞)——《凯安》(武舞)——《豫和》(送神)，应是一完整祭仪乐歌。值得注意的是，《凯安》为贞观中创制的大型武舞，应用于郊庙宴会，舞者64人。《旧唐书·音乐志》：“凡有六变：一变象龙兴参野，二变象克靖关中，三变象东夏宾服，四变象江淮宁谧，五变象猃狁替伏，六变复位以崇，象兵还振旅。”以舞蹈语言表现李唐建国的经历，是《破阵乐》的前身。《郊庙歌辞》卷5到卷6记载唐武后《唐享吴天乐十二首》、唐中宗《唐祀昊天乐十一首》、玄宗开元创制郊祀乐章《唐祀圆丘乐章十一首》以及封泰山、祈谷、明堂、雩祀诸乐章，保存比较完备。
五、结语
上文重点论述了汉至唐郊祀仪式及乐章，上帝、祖先和皇帝是古代国家宗教祭仪的核心。上帝至高无上，天地神灵以及国王的祖先都隶属于他，只有祖先能向帝说情；另一方面，只有国王才能与祖先沟通，因为国王是“予一人”，祖先也有赖于献祭给他们的谷物与牺牲，上帝、祖先与人王处于“不隔”的状态之中。米尔恰·伊利亚德《中国古代宗教》注意到天神、祖先崇拜与历法之间的紧密联系，国王因为是“天子”，只有“天子”才有资格祭天，才有责任维系宇宙节律的正常运行。国王必须举行仪式，必须在周而复始的各种重要农时中代表天神。这一宗教思想可以说从商代一直贯穿到清代。
金子修一《皇帝祭祀的展开》将古代中国皇帝祭祀分为“皇帝名下”和“天子名下”两种，郊祀(南郊祀天、北郊祭地)是“天子祭祀”的代表，祝文往往以“天子臣某”开头；而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀(“庙享”)是“皇帝祭祀”的代表，祝文往往自称“皇帝臣某”。这是一个独到的发现，本文采用这一说法，主要研究的是“天子祭祀”。
那么，经过由汉到唐很多朝代，郊祀仪式频繁举行的内在动力何在?社会集团通过仪式周而复始地自我确立，这是对郊祀功能的最好说明。妹尾达彦曾对“国家礼仪”的意义与机能的“一般性特征”做了精确概括：(一)国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念，以生动的形式视觉化；(二)是造成国民支持并促成统治正统化的重要手段；(三)缓和、掩饰了国家内部的对立，造成社会的统合，进而对集团外部采取排斥和暴力；(四)统治者必须遵守公共礼仪规范和传统观念，因此礼仪也对统治权利本身施加了一定的制约。[简言之，郊祀仪式是确立君主即位之合法性、王权之正统性及神圣性的最有效手段，“天子”是这一神圣仪式的中心，从汉至唐史上许多大有为之君主如汉武帝、光武帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、武后、唐玄宗等往往是国家礼仪的积极倡导者。
郊祀乐属于上古时代的雅乐体系，服务于祀神仪式的需要，《易·豫卦》彖辞：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”《周礼·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示。”《礼记·礼运》：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也。”通过雅乐召唤“鬼神示”来享用人间的馨香，具有宗教伦理功能。历代郊祀乐章名目往往体现社会的核心价值，《通典·乐二》：“周享神诸乐，多以夏为名，宋以永为名，梁以雅为名，后周亦以夏为名，隋氏因之，今国家以和为名。”另如汉《安世房中歌》多言“德”，可说是“以德为名”，南齐多以“韶”为名。郊庙雅乐的重要乐器是编钟，味淡声希，伶官口耳相传，其音韵曲折、乐律制度等亦迭兴迭毁，今依《通典·乐典》言其概略。
西汉初年制氏作钟，“但闻铿锵，不晓其意”。经过两汉始云周备。但“自东京大乱，绝无金石之乐，乐章亡缺，不可复知”，魏武帝曹操平荆州，获汉雅乐郎杜夔，“始设轩悬钟磬，复先代古乐”。晋武帝命苟勖、张华等人各造郊庙诸乐歌辞，苟勖“依古尺作新律吕，以调声韵”。至怀帝永嘉之末，伶官、乐器皆没于刘(渊、聪)石(勒)。江左因时无雅乐器及伶人，省太乐并于鼓吹，郊祀遂不设乐。梁武帝思弘古乐，素善音律，自制四器，名之为“通”。北魏道武帝平中山，获其乐悬，后邓渊制律吕，协音乐。但鲜卑虽屡获雅乐器，对此却不感兴趣，使“古乐音制，罕复传习，旧工更尽。声曲多亡”。至唐代贞观之初，合考隋氏所传南北旧乐，“梁陈尽吴楚之声，周齐皆胡虏之音”，乃斟酌南北，制“十二和”，名《大唐雅乐》，应用于郊庙、元会、冬至及册命大礼之中。至唐玄宗时完成《大唐开元礼》的编纂，其乐坊有“坐部伎”、“立部伎”，“立部伎”低“坐部伎”一等，而“立部伎”中绝无性灵者并入郊庙雅乐，雅乐的地位可见一斑。
郊庙礼制及雅乐服务于祭祀天神、地示、祖先的需要，具有极强的保守性。但在创制过程中吸收了巫祭乐舞、民间俗乐、胡部新声等音乐元素。如武帝时郊祀乐吸取楚地巫舞、“太一”祭祠、游仙乐舞等。南陈宣帝时定三朝之乐，“采梁故事，奏《相和》五引，各随王月”，“相和”曲来自民间俗乐。北魏郊庙乐章有《真人代歌》，叙鲜卑兴起之史诗，为南陈后主所欣赏。北魏“诏太乐、总章、鼓吹增修杂伎，以备百戏”，宣武帝以后，“始爱胡声，屈茨、琵琶、五弦、箜篌、胡鼓、铜钹、打沙罗，胡舞铿锵镗鎝，洪心骇耳，抚筝新靡绝丽，歌响全似吟哭，听之者无不凄怆”。北齐、北周亦莫不如之。相对于郊庙乐章本身的陈陈相因，这些来自俗乐、胡部的乐章很值得重视。郊祀乐中很多是著名诗人创作的作品，《汉郊祀歌》中为“司马相如等数十人”所创作的，其中就有武帝本人的作品。《晋郊祀歌》作者为傅玄，《宋南郊登歌》作者乃颜延之，《宋明堂歌》为谢庄，《齐南北郊登歌》为谢超宗，《梁南北郊、明堂登歌》为沈约，《周祀五帝、方泽歌》为庾信，《乐府诗集》保存唐代乐章较为完整。这些郊祀乐章类似于黑格尔所说的“颂神诗”或“颂圣诗”。但通览《郊庙歌辞》的创作历史，真正出自诗人内心的赞颂实际上很少，更多的是仪式本身的需要。
