摘要：《王夫之评传》全面揭示了船山思想中主导性和创造性的方面。作者注重概念分析，善于从旧概念中发掘新内涵，在思想上相互抵语的方面强调其晚年之定论，突出王夫之思想中的内在联系，并立足于对“近代意义”的合理认识，理解其道德伦理和政治经济思想。在此基础上。作者继承和推进了先生倡导的“早期启蒙说”。追寻传统与现代之“接合”，力求为现代化运动寻求思想和文化土壤。
　　关键词：《王夫之评传》；王夫之；文本诠释；早期启蒙说
　　
　　明末清初的思想家王夫之，遭逢国灭家破之痛，偏居于穷乡僻壤数十年，发奋著书立说，为延续民族文化之慧命谱写了光辉的篇章。他的著作和思想，从18世纪初以·来至19世纪60年代，先后有潘宗洛、余廷灿、刘献庭、李元度为其立传。唐鉴为其撰学案，尽献推介之功，遂使船山之学略为学界所知。但鉴于清代政统与道统合一的政治局面和理学的主导地位，以上诸公对王夫之思想的推介。无不立足于正统，将其思想取向和渊源定位于“守正道以屏邪说。参伍于濂、洛、关、闽。以辟象山、阳明之谬，斥钱、王、罗、李之妄。”(《王夫之年谱》，北京：中华书局，1989年。第138页)“其为学也，由关而洛而闽，力砥殊途，归宿正轨。”(《王夫之年谱》，第181页)在清末的社会变革中。王夫之思想中的非理学特质和近代性因素得到了谭嗣同、梁启超等仁人志士的认同。谭嗣同说他的政治思想“纯是兴民权之微旨”，赞誉为一代圣哲，梁启超认为其思想为“理学之一大反动。”清朝中前期对王夫之思想的基于理学的认识，并不能单纯解释为意识形态的需要，亦应看到其中传统的概念和理念的影响。wWw.11665.cOm同理，清末对王夫之的再认识甚至赞誉，也不能被简单地理解为因为时代的斗争需要一种批判的武器，亦应当看到其思想中传统的形式下蕴含的新内容。对王夫之思想的不同的认识，反映了它本身的复杂与深刻。
　　学术界对王夫之思想的认知，在20世纪取得了突破性的进展。进步不仅表现在研究著作的大量涌现，更表现在研究深度的提升上。即大多数研究不再是相对单纯的赞扬或拒斥。而是既深入到文本，进行微观的研究和争论，又努力上升到宏观层面，对王夫之思想的特征和精神达到一种整体性的把握。50年代以前的船山学界，以嵇文甫、侯外庐等杰出的学者为代表。嵇文甫先生《王船山学术论丛》一书，论述了他的史学方法论、学术渊源、唯物主义和唯心主义杂质等多个具体的方面。他认为：王夫之的历史观是“活天理观”和“新天理观”(《王船山学术论丛》，北京：三联书店，1962年，第27页)。在学术渊源上“宗师横渠。修正程朱，反对陆王”(《王船山学术论丛》，第109页)。但船山学术对王学的反对“只是去了王学中那点‘狂’气。而基本上还是从王学演化出来的。”(《王船山学术论丛》。第39页)侯外庐先生在《中国思想通史》第五卷中。创造性地提出了“早期启蒙思想”的理念，并将清初诸大师置于此一大思想背景之中进行了系统的发掘与阐发。将王夫之作为早期启蒙思想的哲学代表。他认为王夫之哲学是唯物论的。其思想特质是启蒙主义。“夫之之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王(对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃)。”(《中国思想通史》第五卷，北京：人民出版社，1956年，第43页)“夫之颠倒了理学的头足。理学的外表虽然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。”(《中国思想通史》第五卷，第43页)侯外卢先生对王夫之的解读。在近几十年国内外船山学界有着深远的影响。
　　由萧楚父、许苏民二先生撰写的《王夫之评传》(南京大学出版社，2002年。以下简称《评传》)广泛吸收了船山学界的既有成果。坚持唯物史观“历史与逻辑相统一的”方法论。继承侯外卢先生倡导的“早期启蒙说”，是秉承马克思主义解读王船山的集大成者。该著既不同于一般的传记，也非单纯意义上的哲学史著作，而是一本完整地再现船山思想体系的思想史专著。具有自身的特征。思想史研究的重心，是在探寻思想家对时代发展的反应和回应，尤其是思想家对时代问题本身的把握和解答。因此。思想史必然凸现思想和社会史的关联。在时代精神的发展中理解思想的形成、发展和性质。既要回答“思想了什么”又要回答“为什么如思想”的内在和外在原因。具体到王夫之思想。则是关注资本主义萌芽这一历史异动及其政治文化后果、以清代明的时代动荡和外族人住的政治变局。不切实体认此一历史时期的特殊性和特殊问题。则王夫之“希张横渠之正学”中的“正学”仍然是道学。他对李贽言辞激烈的批驳。便必然在一种二元对立的思维逻辑支配下被视为回归理学的表现。甚至是要被指认为不道德的人身攻击而成为“中国思想史的耻辱。”同时。思想史要在文本的诠释中达到思想的整合。它既不是对某一特定文本的解读和诠释，亦远非材料的归类和归纳。而必定是在文本分析中把握思想的整体。《评传》一书卓越之处即在于对王夫之思想有理有据的整体性把握。由体发用，由本向末，并于此坚实基础之上“接合”传统与现代。续写民族文化之慧命。
　　《评传》全面揭示了船山思想中主导性和创造性的方面。
　　一、作者善于从王夫之思想的旧概念中发掘新内涵。思想史研究，需要从旧概念重中读出新意蕴，从平常之中读出卓绝。美国思想史家利奥·施特劳斯(leo strauss)将古典哲学的写作方式区分为“显白教诲”和“隐微教诲”，他认为。哲学和政治之间的永恒冲突乃是上述辨别的原因：哲学代表着从意见到知识的攀升，以追求真理为其唯一目标；政治社会建立在意见之上，意见是城邦的要素。(施特劳斯：《剖白》，载刘小枫主编：《施特劳斯与古典政治哲学》第721～734页)哲人必须学会两种写作方式，以显白写作教诲大众，尽哲人对政治社会的责任；以隐微写作寻求真理，对哲学和良心负责，并将最具智慧的公民引向哲学。施特劳斯所彰显的上述区分，建立在其对哲学本性的独特认识上。处于他所谓“哲学向政治哲学转向”此一大背景之中，但这一提醒对中国思想史的研究仍然具有启示与借鉴意义，尽管立论的基础有所不同。具体到王夫之思想研究中，则不仅是哲学与政治的内在冲突，更是自由的理性思考与专制的政治高压、定于一尊的理学意识形态之对立。因此。“显白教诲”就是那些因袭旧说的“授徒之义”，“隐微教诲”即是“立志之义”。是王夫之所追求的“推故而别致其新”的方面。
　　明清之际新旧事物相互纠葛的复杂时代条件。以及哲学中固有的范畴延续性。决定了这一时期的思想以旧范畴(概念)表达新诉求的特征。王夫之哲学所运用的基本概念，无一不是古色古香的，但常常被他赋予了异于传统的内涵。以其本体论建构中的“气”、“诚”、“实”等为例。王夫之虽然坚持张载的气本论。但实现了积极的超越。“太虚(气)一实也”，“诚也者实也；实有之，固有之也。”气不再表示“生物以息相吹”的物质的具体形态。而是一个表征着客观实在性的哲学范畴。(《评传》，第89页)对“实有”的论证，不仅立足于“有目所共见。有耳所共闻”的反映论，而且通过“体用胥有”和“依有生常”来规定，由此合乎逻辑地推论出“不能绝物”之义。同时。夫之也赋予“诚”以新的内涵。“诚”是“无对之词”，具有最高的抽象性，乃是表征万物之共同本质的“实”。不再仅只是一个道德范畴。《中庸》言“诚也者，天之道；诚之者，人之道”，在夫之新的本体论中，便不再是道德理想主义的说教。而是对天道和人道之本质的确实的认识。天道的实质是诚(客观)，人道即应依此天道而行。不可堕入佛老的绝物玄想中。陈荣捷先生谓“信仰自然律在中国一直持续不断”，(《中国哲学文献选编》南京：江苏教育出版社，2006年，第71页)但对“天”的不同认识。却使此自然律呈现出完全不同的内容。夫之对“诚”之内涵的改变，与其自然人性论以及建基于其上的政治经济思想之间的必然联系，便是一种崭新的自然律。
　　二、在思想上相互抵牾的方面，强调其晚年之定论。思想史对晚年定论说的运用，自然要视研究对象的特征而言。譬如对李贽与方以智而言，晚年遁入佛门，以此理解其心迹尝可。若固执于晚年定论一说，则有碍于把握思想之主体。但王夫之的思想历程与二者不同。他一生苦心孤诣，以“六经责我开生面”的大气魄从事文化继承和开创的事业。其旺盛的斗争欲和思想的激活状态一直延续至生命的终结。故而晚年定论用于理解他的思想，则大有裨益。如在对正统与道统的态度问题，王夫之的思想有明显的歧异。一方面。通过对“正”的分析，指出根本无所谓“正”之者，提出天下“非一姓之私”的革命性结论，指斥道统论实质上是镇压人心的工具。另方面又以天子之法为治统。以圣人之教为道统。但是，他对正统的批判在《读通鉴论》之末，对道统论的揭露在其最后的著作《宋论》中，虽然前此有动摇，批判的态度却坚持到最后，因此，对二者的否定乃是其晚年定论。(《评传》，第445页)

　　三、突出王夫之思想中的内在联系。王夫之强调“诚”的实在性的一面。则“理”不仅是“当然之则”，更是“万物，已然之条理”。人类认识活动的对象就不再是“天理”和“良知”。而是自然和社会本身的法则和规律，从而，夫之的认识论。“为中国哲学摆脱传统道德伦理学的束缚，建立起具有相对独立性的哲学认识论学说，而向前大大迈进了一步。”(《评传》，第172页)同时，在作者看来，“本体论不过是形而上学地改装了的人生观和价值观。”(《评传》。第104页)夫之论时空、动静、常变等范畴，都是要落实于生活和实践，“贞人道以尽生死”。从气本论的立场出发。夫之主张性是“气质中之性”，气无所谓清浊，性无所谓“天理”与“气质”之分。理气非为二物，有气斯有理，无气则无理。拒斥了理学中对理的实体化理解。由理气合一推论出“理欲合性”。“理欲皆善”，使天理人欲之辩回归到合理的轨道上。夫之从氤氲的功能流行义出发，认为“太虚本动”。“动静皆动”，从动的宇宙观引申出主动的人生观，反对理学禁动主静的人生观和修养论。立足于气不灭的原理，反对人死则气散尽无余的观点，从而从根本上消解了道德虚无主义。为倡导知善知恶的人生观奠定形而上学基础。
　　四、注重概念分析。“他(王夫之)的议论强而有力，不同凡响地具有分析特性，以至于人们会怀疑他受到西方逻辑的影响。”基于王夫之思想本身的这一特征。作者对其重要概念一一进行分析。如“理”的内涵，既表示“万物已然之条理”即规律、规则，也表示“建顺五常、天以命人而人受为性之至理”即道德伦常之意。在第一义下，理与气乃存在方式即实体与样态之区别。“道”在夫之哲学中具有三重含义。一为物质本体之意。在此意义上言“道体器用”；一为条理与法则，在此日“器体道用”；一为上述二意之综合。即“物所共著而共由者”。(《评传》，第112页)“氤氲”一词。在夫之哲学中，一则为“太和未分之本然”即本体论的用法，同时在功能论上，乃“敦化之本”与“必动之机”，由此为气化运动之内在根源而不假外求。“物”既指“六合之外”的自然物，亦指“于己对设”之物，明此己物之对立。认识方有可能。“天”的含义则区分的更为详尽，即“天之天”、“物之天”、“人之天”、“己之天”与“民之天”。(《评传》，第269页)上述天的五重含义的区分，使得王夫之对“民之天”的作用已有初步的认识。“公欲”一词在王夫之的理欲论有两种含义。“天下之公欲，即理也；人人之独得。即公也。”所谓“公欲”即指社会中每个人的欲望都能得到满足。另一方面，“有公理，无公欲。”此处的“公欲”指世俗之人陷入一己之欲望而不能自拔，这种欲望则为夫之坚决反对。其理欲论的基本结论是：“天理、人欲，只争公私诚伪”，其所肯定的是发自诚心的欲、为公的欲，这样的欲就是理；反之，则为伪欲和私欲，则须以理来裁正之。夫之的此种理欲观，既针对着因极度申张天理而压制正常物质生活的道德理想主义、违背人性的非人道主义而言。亦针对着时代动荡中某些知识分子丧失民族气节、委身于满清苟且偷生的社会现实而言，绝不可笼统地将其于宋明理学“存天理，灭人欲”等同。
　　五、立足于对“近代意义”的合理认识。理解王夫之的道德伦理和政治经济思想。“言者必有所立，而后其说成。”形成一个判断，总有其推论基础(依据或标准)，对于价值判断而言，确立一个有认同度的标准则远非易事，判断标准不一，价值判断自然迥异。
　　对于王夫之的经济思想，有人侧重于重农重商之别，确认其并无新意。他确曾既言“大贾富民，国之司命”，又说“贾人富而国愈贫”，“人主移于贾而国本凋”。主张“夺其富之骄”，落脚点似乎归于传统的重农抑商。《评传》认为，“判断一种经济思想有没有近代意义。不是看它表面上重农还是重商，而是看它如何对待政治权力与社会经济运行之间的关系。”(《评传》，第458页)作者提出这一标准，既是对中国传统社会经济运行特征(即超经济强制)的认识，亦具有现代经济学的眼光，因而比单纯固执于重农重商更具说服力。夫之主张“上之谋之不如其自谋”。反对合作均收、匠籍制度和官商勾结。乃是在“主张经济运行摆脱行政权力的过多干预上迈出了关键性的一步”(《评传》，第458页)，因此而具有明显的近代性特征。关于夫之伦理思想的评价，不看其是否讲天赋德性和天赋权利，而看对人的态度，“是神话现存秩序而扼杀人的主体性，还是肯认人的尊严和道德的主体性。并且有利于人的发展。”(《评传》，第300页)在夫之看来，“我者，德之主。性情之所持也”，有了此一统性、理、德于一身的“我”。人才从自然中独立。与禽兽有异。因此，王夫之“真正从哲学形而上学的高度确立了人的主体性。”(《评传》，第305页)
　　通过对思想之各个方面深入的分析，《评传》认为，认为王夫之“既是宋明道学的总结者和终结者。又是初具近代人文主义性质的新思想的开创者和先驱者。”(《评传》第605页)其学术以《易》为宗，以史为归，继承了张载“言无非《易》也”的学术传统，又通过广泛吸收佛老等诸多思想之精华，坚持“由体发用，由本向末，由一趋多。由虚向实”的运思理路，对宋明道学实现了全面的总结和终结。(参见《评传)第608～627页)其思想的多个方面。如“气一诚一实”的本体论、认识论独立于伦理学、更高层次上对主体性的张扬、天理向现实生活的回归、依人建极的历史观、任人自为的经济思想等等，反映了时代新动向，预示着中国思想的发展方向，激励和启示着一个世纪以来的进步思想家和当下仍在进行的现代化运动。
　　作者于细致的文本诠释中，有理有据地把握王夫之思想的根本精神和特质。但是，本书并非一种单纯的文本解读，而始终蕴含着作者继承“早期启蒙说”，追寻传统与现代之“接合”，为现代化运动寻求思想和文化土壤的努力。
　　多年以来，在中国近代社会史的研究中，占据主导的思维是特殊主义，西方中心主义、中华文明停滞论等无不是立足于“冲击一反应”和“侵略一革命”的叙事模式来书写近代史。思想文化领域。或者是向西方求真理来实现中国的现代化，或者是回归于某一传统如儒家，继往开来。毕其功于一役，实现社会的现代化和民族文化的复兴。但是，就前者而言，西方文明的实质尚局限于学者的书斋，并未上升为社会意识和集体心理。就后者而言。传统文化的精神始终只盘旋于学者头脑之中，并未内化为人们的信仰和行为方式。传统文化与现代民主政道之间的连接。内圣与外王间无论是直接或间接的转出。都存在其理论与实践难题。
　　在《王夫之评传》等其它一些列论著中。作者既坚持中国文化自身的主体性，亦未曾局限于某一种主义和主导形态。《明清学术流变》、《“早期启蒙说”与中国现代化》、《“内发原生”模式：中国近代史的开端实为明万历九年》等论著，无不围绕着一中心议题，即传统与现代的连接。作者深入到明清之际经济运行、思想观念、道德风尚等社会生活的各方面，确认中国具有“内发原生”的社会发展模式，突破“冲击一反应”和“侵略一革命”的西方叙事模式对近代史研究的宰制。同时，经由对明清之际思想家的解读和阐释，确认近代中国同样具有“内发原生”的现代性因素，确认其为早期启蒙思想，证明现代化乃是中国文化本身的取向与需求。现代化运动的思想文化建设应回归明清之际的早期启蒙思想。这种回归不仅寻求文化土壤，也寻求逻辑支持。
　　《评传》在对王夫之基本精神的把握中。熔铸了作者自身的学术使命。立足文本又面向现在的治学方法。延续了中国学术的基本精神，而其对明清启蒙思想的认识和开拓，则反映了作者对中国近代史的独特理解。对现代性深刻的把握。于沉潜功夫中开掘高明之境界。寓高明于沉潜之中，《王夫之评传》一书是萧楚父、许苏民二先生多年研治船山学的总结，是他们研究中国哲学的方法论的集中展现。阅读此书，我们有理由相信“千秋慧命春常在”，亦当“钟鼓波涛继前贤。”(参见萧先生《湘西草堂杂咏十首》，载《评传》之“弁言”第5页)