[摘要]“道德黑客”根本上不同于黑客，其行为准则、技术规范也不同于一般的“黑客道德”，“道德黑客”意义下的“道德”不同于“次道德”。这些为我们开启了认识现代性“伦理世界”的新可能。因为，“道德黑客”颠覆了一个“无恶”的伦理世界的理论构想，现代的“现世”伦理世界是一个“有恶”的世界。于是，相关的转变在于，一个“有恶世界’’中的伦理价值诉求，一方面，有恶世界中的“扬善”与“求善”成为“伪善”，伦理沦为“释恶”的工具；另一方面，现代伦理学的首要目标是“抑恶”，“抑恶”优先于“扬善”，而不是相反，或者说“抑恶”即“扬善”。
　　[关键词]道德黑客；黑客道德；有恶世界；抑恶的伦理学；维基解密
　　　
　　“道德黑客”不同于传统的以非法手段获得信息、利益的黑客，“道德黑客”试图重塑“黑客精神”，并将自己从被金钱“异化”了的境地中拯救出来，一同面对这个不安全、不安定的世界。“道德黑客”的自律能否将“黑客”带出道德泥泽，并进一步催生有如“新教伦理”之于“资本主义”一样的“伦理精神”?黑客道德作为一种“职业伦理”是否具有在信息时代的“典范”意义呢?这些问题还有待于时代发展和历史检验。但是，“道德黑客”为我们开启了认识伦理学意义上“世界”的新视角——尤其是近期的“维基解密”事件深深触动着我们这一神经——要求我们重新思量一些根本性的传统伦理观念，审视“伦理世界观”的现时转变。
　　
　　一、“黑客道德”不同于“次道德”
　　
　　在伦理学视野中，黑客道德容易被认定为“次道德”理论范畴，这在一定程度上简单化了“黑客道德”的文化源流；并且试图将作为“黑客”的“人”与作为“职业”“工作”的“黑客”之间完全隔离开来，只要是在“黑客”为指称的一类人的所有行为都是不可取的，即便在他们身上存在“道德”即为“次道德”。WWW.11665.coM
　　下面，笔者在梳理“黑客道德”概念的历史文化源流中，指出—方面“道德黑客”不同于“黑客道德”，另—方面“道德黑客”的“道德”(黑客道德)不同于“次道德”。这不是简单的语词搭配，而是与西方乃至整个世界的时代精神紧密相联的。
　　其一，我们要区分“道德黑客(ethicalhacker)”与“黑客道德(hacker ethic)”之间的不同。首先，二者产生的年代不同，其概念的内涵、外延存在着时代文化精神上的差异。从“黑客道德”的产生源头来看，广义上的黑客道德是“黑客共同体中共同遵守的哲学价值观”，黑客文化及其哲学价值观酝酿于十九世纪五六十年代的麻省理工学院(mit)；而“黑客道德”这个词的诞生要归功于记者利维(steven levy)，1984年他首先在《黑客：电脑革命的英雄》一书中使用。在这里，利维主要想表达的是：“黑客”促进了电脑作为个人有权使用的产品在免费信息的访问、存取等日常功能上的推广和普及，这极大方便了我们今天的生活并改进了生活质量。这一时期的“黑客道德”具有浓厚的时代背景，并深深置根于社会文化思潮之中。上世纪六十年代的美国，嬉皮士、反战、反种族、反权威、反性别歧视的多元“解放”运动此起彼伏，而电脑及其不公开的信息技术就成为技术权威、集权控制的代表物和民众反抗的对象。黑客为互联网的诞生和大众化作出了很多贡献，因而，黑客道德就成为“革命”“解放”的代名词，因而，这一时期的“黑客道德”并不是今天、大众观念中“罪恶的”“非法的”表示，而其价值意蕴是“破坏性”与“草根性”的结合。当下最有代表性也最负有争议的案例就是“维基解密(wikileaks)”，但在其以“揭露政府和公司不道德行为”的泄密行动下，支撑他们的同样是一种社会责任以及公民权利。“维基解密”宣称：“信息的传播可能会揭发犯罪，或使一个制度难堪，但我们视之为一项权利、一种责任。”
　　而“道德黑客(ethical hacker)”产生于针对虚拟世界中“黑客”恶意安全攻击的现实技术考虑，甚至成为一种在全世界日益兴起的职业，一种技术认证(certified ethical hacker)。“道德黑客”的主要工作就是掌握黑客攻击互联网的种种手段、技巧，找到应对的方法，维护互联网安全。2002年在印度一位年仅14岁的“道德黑客”法迪亚(ankit fadia)，他在《良性入侵——“道德黑客”非官方指导》一书中第一次提出了“道德黑客”的概念，并且对黑客的各种攻击手段给出了相应的安全防护措施。而在2006年，一所专门剖析黑客攻击手段的黑客学院在芝加哥成立，该学院的办学宗旨就是让学员了解黑客所惯用的攻击伎俩。如果成绩合格，黑客学院可为学生颁发两种毕业证书，一种是“道德黑客”毕业证，另一种是“安全专家”毕业证。目前，这两种证书已经被国际电子商务组织ec-council所承认。现在，国外很多大学开始为学生提供相关课程，以便学生能够获得“道德黑客”的技术认证(ceh or cnda)。
　　其二，“道德黑客”意义下的“黑客道德”是不同于“次道德”的。首先，我们来看看什么是“次道德”。“次道德”、“亚道德”不是一个严谨的学术用语，或者说只是对一些道德现象的笼统概括，其最典型的表现就是“盗亦有道”，所以，它“通常指的是违法者在实施不正当行为的过程中客观上形成的所谓‘行规’”。比如小偷窃取他人钱财以后，把对自己无用而对失主很有用的证件、钥匙、手机卡等“完璧归赵”；绑匪劫持人质后只勒索钱财，而不伤人性命；贪官在受贿之后，不是中饱私囊，而是用来扶贫帮困；等等类似行为。所以，“简言之，次道德也就是犯罪者在进行犯罪活动时，由于道德良知未完全泯灭，采取某种道德手段从而减轻了犯罪行为对社会或他人的危害。”。因而，次道德是发生在社会“亚群体”甚至是“犯罪群体”中一种受制于“潜规则”的所谓道德行为。“次道德”或是为了维护小群体的继续存在，或是受到犯罪行为严重后果的震慑而尽力减轻危害，所以，次道德是在面对“恶的不可避免性”时的一种利益权衡。在此，“次道德”的发生就有两个前提：一方面认为“恶行”是不可避免的，有恶的社会成为一个常态的状况；另一方面是作恶者“自以为是”的良心发现，认为自我仍是有良知的。不难发现，在如此环境下教人求善的“次道德”就是不折不扣的伪善。
　　于是，黑客道德与次道德之间的区分，在我们这里就变得更为复杂。这里，我们还要区分“道德黑客”的道德是不同于传统意义上“黑客”的黑客道德的。在雷蒙德(eric.s.raymond)的《新黑客词典》中，就对黑客群体中“一个恶意的爱管闲事的家伙，他试图在网络上逡巡溜达的同时发现一些敏感的信息”的一类黑客，试图将他们清除出去，而命名为“cracker”(骇客)。这些人是“破坏者”，而非“正派之人’(decent person)。因而，传

统意义上的黑客道德也可以界定为是“骇客道德(cracker ethic)”，以区别对应于人们传统观念上对待“黑客”的价值评判与定位。
　　这样，在上面区分的基础上，我们就很容易回答“黑客道德”与“次道德”之间的关系了。如果认定黑客道德就是“次道德”，它最多是将“骇客伦理”完全等同于“黑客道德”，这无论是在概念的严谨性还是在指称对象上都是“以偏概全”。道德黑客所要遵守的“黑客道德”显然不是某一特定群体的特殊行为规范和价值认同，“道德黑客”逐渐摆脱了一种“亚群体”环境，成为一种“职业伦理”“工作伦理(work ethic)”，黑客道德也就逐渐成为一种具有“普世”价值的伦理精神。但是，“道德黑客”的兴起，警示我们面对一个有恶的世界，随大流的恶行并不具有必然的合理性，而且，在此环境中的教人求善的“次道德”沦为“伪善”。
　　于是，传统伦理学理论所构想的一个“无恶”的道德理想世界遭到颠覆，而传统伦理学教人“求善”的教化方式也受到挑战，因而，一种“伦理世界”观念层面的转变就尤为严峻和紧迫。
　　
　　二、从“无恶”的世界到“有恶”的世界
　　
　　在面对世界“伦理性”的现代转变时，我们显得无所适从，并没有随之改变而转变，这多少是与我们民族的传统道德文化心理分不开的。直到现在，这一转变之痛还时时刺痛我们，让我们沉默深思。龙应台在《中国人，你为什么不生气?》一文中就愤怒地指出了这一现象，不敢于向“恶行”说“不”，甚至自己作为“受恶(害)者”也不敢生气，站出来指责“作恶者”。因为，我们不知道如何面对“恶”，不仅是在现实生活中，同时也表现在深层的伦理学理论中；传统的道德教化总有一个无恶世界的终结归宿，人们在内心里“不愿”也“不敢”想象一个有恶世界的终生伴随，在中国的现代历史上还没人宣布“上帝死了”。而在西方，马克斯·韦伯首先发现了这一问题，并认为“新教伦理”成功实现了在传统文化习俗基础上的这一转变，“新教伦理”成为适应资本主义发展的理想文化范型。那么，一种新型的伦理观就是必须的，这就是责任伦理(verantwortungsethik以区别于gesinnungsethik“信念伦理”)，责任伦理既要顾及伦理行动的信念性，同时也“必须顾及自己行动的可能后果”。这其中，韦伯就向我们表明了，在现代不可能置身于外的生活世界中，社会“个体”就必须成为社会发展中的“责任主体”，去“承担社会发展的风险和后果”。
　　因而，现代“伦理世界观”的转变首先是作为道德人格独立的世界基础的转变，道德行为、道德观念的基础不再是一种无恶的世界，相反，世界是“有恶”的。
　　从道德世界的预设到有恶世界的真实，恶的“附体”发生在世界生存感受的改变——恐惧、怨恨、烦……。现代开端的“世界”伦理学，理性的伦理生活拒斥生活经验，伦理学成为非体验的伦理学而先后出现了律法伦理学与救赎伦理学。在理性和彼岸世界的规制下，无感受的生存拒斥和无感受的彼岸希望成为伪善的面具，也成为掩盖真实生命悖论的帷幕。克尔凯郭尔全其一生都是生活在“恐惧”之中，对现实生活的恐惧，对于上帝分离的恐惧。因而在其哲学中揭示出“虚假的生存状况”，即依赖感性原则的生活和依赖理性原则的生活。“美感一理智原则在于，除非其存在已消融在可能中，现实就不可能被思想和理解。伦理的原则是，除非可能已变为存在，可能性就不可能被理解。”而这两种原则的生活都不是现实的，“唯一为个体而存在的现实是他的伦理的现实(生存)”。而尼采更为彻底地认为，基督教所源出的罪的体验和感受就是怨恨，怨恨就是有限性，就是罪性，只要“有死”就有怨恨，问题的关键在于如何面对“怨恨”?面对“怨恨”的态度就是对待“生命”的态度，生命的斗争最终走向超人；而反生命的奴隶道德通过基督教构成世界。尼采终其一生就是与这一虚构的世界及其虚构的主体作斗争，揭露其虚假性、虚无主义的本质与自我欺骗的历史。因而，在这个虚假的至善世界中，人的生命力的恢复需要“恶”，所以查拉图斯特拉大呼，“为了至善，至恶是必要的。”不仅要面对基督教道德的虚假世界，在转向西方传统形而上学时，海德格尔称其为“本体论－神学－逻辑”三位一体。在其中个体是被抛入“世界”的，个体的生存感受就是“烦”，个体在“此在”的生存中才能触碰到道德、伦理。西蒙娜·薇依是在更贴近“现世恶”的侵扰中而展示真实的生存感受。薇依认为“欧洲人从1914年以来就受到‘内病’的侵蚀，发生原因在于取消了——人应该永远直面的善恶之选择的问题。”而“恶是上帝的仁慈在尘世中具有的形式”，只有在恶的担待的不幸生活才能与上帝的爱相遇，上帝之爱永远与人间的不幸、与不幸的人相依共存。在此，薇依虽然选择了否定的道路，但是显示了她无比坚毅的生活态度。她告诫我们，“远离上帝的一切才是有益的，拯救灵魂，就是绝对异于上帝之处(虚无、恶)寻找并爱上帝。”这种“异于”上帝的感受和态度，使其坚定地生活在“有恶的世界”之中，不逃避，不埋怨。
　　因而，现代伦理学是在如何面对“有恶的世界”——有恶世界的伦理学——而成为现代的。可以说，有恶世界的伦理学是“善的彼岸世界”摧毁之后，对现世真实的有恶世界的关照，是新历史状况下的“道德何以可能”的另一种存在空间与形式。这不仅有理论理性上的分析证明，更有现实历史事件的冲击和影响，而且，一定程度上前者是在针对后者的哲学反思中获得的。
　　这就是“奥斯威辛事件”，对犹太人的大屠杀，现代人类文明史上的“道德灾难”。奥斯威辛事件中，我们不仅仅要面对所谓的穷凶极恶的纳粹党徒，而且还有众多的一般性的参与者、命令执行者，以至包裹在理性外衣下的政治制度。这些因素的组合使得“大屠杀”成为可能，因而，“大屠杀在技术与管理上的成功要部分地归功于娴熟地运用了现代官僚体系和现代技术所提供的‘道德催眠药’”。更为重要的是，个体人的生存与“理性化”的社会紧密联系起来，“在广泛的社会生活领域采取德冷漠的态度是完全合法的，只要符合工具理性的需要，‘公共领域’的一切行为都可以不受道德约束和控制，人们毋需为之承担任何真正的道德责任。”因而，在这样一个“非人性”的世界中，也会发展出一种“特殊”的人性；而这种特殊的人性状态又维护着这一世界的存在。在现代世界中“恶”的存在再也不是“单一”的形态，而是复合式的，这一“荒谬不在世界，亦不在人，而在这二者的关系”之中。
　　因而，有恶世界的伦理学就至少面对两个方面“恶”的侵扰，一方面是“制度之恶”，作为伦理精神客观性形态的社会制度沦为绝对理性的“工具”；另一方面是“人性之恶”，但是这种归因于“人性”的恶，不再是“根本恶(radical evil)”。这样，善恶的价值判断就脱离了“人性”的根据，在“总体恶”的社会制度中人(性)被恶异化，道德责

任被消解，人类处于无恶无善的“真空状态”。因而，无论是对“大灾难”的何种形式的归因，归根结底在于现代性伦理在面对“恶”的挑战时，脱离了“人性”之根，道德世界也就“滑脱”出“属人的世界”。以至于，阿伦特在归纳这种恶的存在时，也认为是由“极端的恶”向“平庸的恶”(banality ofevil)的转变，想必最为根本之处就在于这一“恶”的世俗化和制度性的本质所在。而且，在一个有恶的世界中，如果社会性组织仅仅“来教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果‘邪恶的统治者可以为所欲为地做恶’。”
　　所以，由理性“同一性”支配的道德世界基础被彻底颠覆了，预设的理想世界谎言被戳穿之后，如何面对“恶”，伦理学如何面对“世界”背景的变化而追问“道德的可能”成为问题关键。这就是从“求善”的伦理学转向“抑恶”的伦理学的道德类型学的变化。
　　
　　三、从“求善”伦理学到“抑恶”伦理学
　　
　　这种道德类型学意义的转变，在现实生活中的影响比比皆是。比如：网络伦理道德一直以来被学界、社会广泛关注，尤其是在网络行为的规范与青少年网络道德的教育上，但是，不无遗憾的是，道德理论上的无力与网络现实的危害成反比例关系的存在。这其中不否认对于伦理学及其道德教育功能的无限扩大，但是，问题的关键在于理论自身，在于伦理学理论、伦理观念上的误导，在一个“有恶世界”中的“扬善”“求善”就是教人“伪善”，“抑恶”才是伦理学的首要目标，在恶的世界中“抑恶”对“扬善”具有“优位”地位，抑恶就是扬善。
　　“抑恶”优先于“扬善”，而不是相反，或者说“抑恶”即是“扬善”。这一思路体现在整个现代性伦理的发展过程中，有明确的表述最早可以追溯到启蒙运动时期，卢梭对自然良心与社会文化之间的利弊衡量，败坏了的社会历史文化维持了社会的不平等状况，于是防止这种“社会恶”的侵犯就是回到自然状态的良心。从路德的宗教改革到卢梭的启蒙思想，“良心”成为真善判断衡量的标准。
　　“回到良心”在这里有着独特的伦理价值，但是，我们要反思的是回到“良心”是为了“求善”还是“抑恶”?当然，卢梭整体的伦理思想是属于“求善”的伦理学的，但这种“善”的超越性持守恰恰是以“抑恶”为前提的。到了康德，这一思路更为显白。在人这个有限的理性存在者自觉到“重建向善的禀赋”之后，人仍然处在恶的侵扰之中，这被康德称为“伦理的自然状态”，使得人时时刻刻，事事在在都有重新陷入恶的统治之下。如何摆脱这一状况呢?如何走出伦理的自然状态，而成为伦理共同体的一员呢?这是仿效政治共同体的“伦理共同体”的建立。在康德这里，对自然状态的理解虽有所不同，但相同的是，在现代社会中“扬善”必须首先“抑恶”。而后世利科对此有着更深入的解读，“人的恶只是在‘国家’和‘教会’中，即在‘总体化’的、作为集合性的制度的‘国家’和‘教会’中才表现出来。”这一虚假的“总体性”的制度、社会形态恰恰构成了现代性伦理的生存背景，是无可避免，这种打着“总体化”旗号的异化了的专制主义和教权、教阶制度是“向善”道路上的“障碍物”，因而首要任务是“抑恶”。这一对于总体化制度中的“抑恶”，对于伦理共同体中的成员来说就是“扬善”，这标志着一个“正派社会”对公民的尊重和承认，意味着公民在社会中不会受到制度性的“羞辱”和“歧视”。这是“总体性”的制度恶对个体的影响，反过来，个体对整体的责任和义务就体现为“底线伦理”。底线伦理的语境是在公共社会生活的背景下个体道德，这种伦理之所以是一种“底线”是相对于共同的社会生活环境与秩序，而不是对于个体道德品质的要求就是“最低限度”的。因而，个体行为一旦逾越了这一界限就会损害整个伦理秩序，伦理共同体的同样面临倾覆的灾难。所以，对于现代性条件下共同的伦理生活与秩序，底线伦理的功能同样可以说是“抑恶的”，但是“抑恶”的伦理本身就意味着“扬”共同体之“善”。
　　但是，在我国一段时期以来，伦理学不是“抑恶”而是“释恶”，从而失去了自身学科“规范性”的功能。“道德真空论”就是一典型观点，不知从什么时候起，“道德真空论”成为孱弱的伦理学用语中最有解释力、也是最具影响力的一个词语。它的大概意思是说，“传统的道德体系完全崩溃，而新的伦理道德体系没有形成”，从而成为一种“不道德”或“无道德”冠冕堂皇的证据。这样，“不道德者”或“无道德者”可以公开的标榜自我而不会受到谴责，因为他的底线就是不能伤害自己的亲友和熟人。道德真空论，不仅仅在于否定了道德的传统价值及其存在形态，而且，同样忽视和否定了实现伦理精神的“个体”的历史存在。于是，在“否弃”了伦理精神的行为现实性与可能性的同时，一个伦理的虚无主义时代就拉开了序幕，伦理道德在现实生活中就是一种应然的“潜在”而非实然的“现实”。面对这一状况，伦理学只“释恶”而不“抑恶”造成了理论上的“失足”与不足。
　　因而，我们必须面对“恶”，面对这个“有恶”的世界，面对“有恶”的自我，才能在现实世界中做到“抑恶”，才能在学理领域塑造一个从“释恶”走向“抑恶”的伦理精神的所在。这其中，首先要做的就是调适自我的道德文化心理，在面对现实生活中的诸种不道德现象时，我们总是以一种“道德不古”的说辞自我安慰，在内心深处为保有一个道德理想世界而庆幸；但是殊不知我们在逃避“现实之恶”，不愿面对“恶”。而历史事实往往也告诉我们，伦理道德的历史进步是必然的，问题在于我们是做一个“推动者”还是“旁观者”的选择。其次，在道德生活中避免自我的“逃避”，不是将生存于世的自我剥离于“世界”之外，而是“敢于”对抗恶，与恶行、恶性作斗争。因为，不指责“恶”，与之相对的“善”就不会成为现实(reality)的，因而即便作为“受恶者”也是具有道德责任的。最后，就是这种与恶的抗争，是一种行动而非仅仅道德意识、道德心理上的，行动的表达才是抑恶的善行，而不是一种否定心理意义上的“怨恨”。
　　在以上这几个方面，我们虽然不能说“道德黑客”都做到了，但是，道德黑客对于“自身”以及“世界”的“抑恶行动”，为我们时代道德发展提供了新视角、拓展了新空间。
　　
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