论文关键词：文化身份；重构历史；口传文学；传承
 
　　论文摘要：台湾原住民文学围绕着建构文化身份进行多种尝试，重构历史是其中一个重要途径。原住民论述通过重构历史，力图清除强势文化的歧视，夺回历史阐释权。在重构过程中，口传文学由于其有助于原住民族传统的接续，与部落记忆的有着密切联结，也有助于文化身份的定位与认同等因素，被原住民论述确认为重建历史的一个重要手段。但是在建构过程中，也出现了如何延续传统与面对现代冲击的两个难题，而更为艰难的是将历史与现实沟通，从历史重构中找寻原住民族文化身份定位，重建原住民族的自信心。
 

　　台湾原住民论述在1980年代兴起后，一直是台湾社会思潮里的重要一支。日本学者甚至断言：“台湾原住民文学在台湾的文学范畴中获得不可动摇的地位，进一步成为一门专门的学问被广泛地多方讨论。”因此，对其进行辨别与梳理将十分有助于对台湾当代思想的深入理解，并从中把握到台湾当代知识分子的思想动向，捕捉台湾喧嚣世界里的一缕清音。
 
　　在台湾原住民论述里，关注较多的是文化身份问题。如何认识文化身份，如何去建构文化身份一直是台湾原住民知识分子所积极探求的问题。斯图亚特·霍尔说过：“文化身份是有源头、有历史的。……身份绝非根植于对过去的纯粹‘恢复’，过去仍等待着发现，而发现时，就将永久地固定了我们的自我感；过去的叙事以不同方式规定了我们的位置，我们也以不同方式在过去的叙事中给自身规定了位置，身份就是我们给这些不同方式起的名字。wwW.11665.com……它总是由记忆、幻想、叙事和神话建构的。”文化身份的复杂性决定了台湾原住民知识分子对文化身份多元定位。例如一些原住民知识分子就提出以语言为主体进行重新的反思与建构，而文化身份的历史定位则是重点被关注的。原住民知识分子重新开始审视自己的历史，发现原住民历史不仅是空白的，而且长期被“污名”。为了使自己的族群正视历史，也为了更好地与其他族群进行平等的沟通，进而增强原住民族群的自信心与凝聚力，原住民族的历史必须被重新建构起来。只有这样，原住民族的文化身份才能自信与强健地得到定位。
 
　　一、不可剥夺的历史阐释权与重建文化身份
 
　　原住民族的文化身份既然是根基于历史，那么其内容是否反映了原住民族的真正现实就最为关键。但是原住民知识分子发现，在强势文化书写那里，原住民族的历史只是被征服的历史，被污名的历史，例如长期被视为野蛮象征的出草文化。日据时期台湾的原住民的出草文化被形容为“凶暴、猛恶”，日本的人类学者描述其习俗野蛮、进化缓慢，以此为理由强制推行日本文化；而国民党时期则以知识权力污名原住民，最突出的就是宣扬“吴凤舍生取义”的历史神话，以此建立原住民野蛮无教的形象。此外，还有用“番”等词来代指原住民，本身就是一种强势文化的浓重歧视语言。诸如此类的历史污名再加上原住民族的口传历史的传承较为艰难，造成了原住民族对自身文化的记忆残缺破碎，甚至当原住民试图认识自己历史的时候，也只能接受强势文化所阐释的历史，这必然无法寻找自我的认同。原住民的文化身份主体位置也就无从定位。
 
　　那么历史应该由谁来诉说与阐释?强势文化一直把持的历史阐释权是否就是正当与合理的?刘登翰等人主编的《台湾文学史》里肯定了原住民族自我书写的重要意义：“以前的汉族作家的作品，尽管也以各种角度反映了高山族的生存环境和生活情态，但毕竟只是一种外部的观察，唯有高山族本身作家的作品，才是一种内部的观察，才能将高山族人民特有的为外人所难以深切体会的思想感情真正表达出来。‘山地文学’也才真正成为台湾文学中具有特殊意义的重要种类。”从文学史这个角度肯定了原住民文学在台湾文学上的位置与作用，也肯定了原住民知识分子对于阐释自己历史所拥有的解释权力。大陆学者乌热尔图在谈到外族知识分子对萨摩亚人两种完全不同的阐释后，针对历史的阐释权，他主张这是原住民族不可剥夺的自我阐释权：“(原住民历史)那是集体的参与过程，无论年岁的大小，不管是传播者，还是接受者，同样表现出高度的自觉性，那强烈的述说与阐释的渴望与冲动，远远地超出我们习惯于日常的社会性比较与偏重于理性分析的现代人。因此，我们可以得出一个清晰的结论，强烈的述说与阐释的渴望，使生活在早期社会的人们本能地意识到自我阐释的权利存在于他们之中，存在于他们全身心融入的部族意识里。”因此，原住民族对历史的建构，其目的不仅是为了使文化身份得以确定，还有一种争夺自身文化阐释权的作用。
 
　　瓦历斯·诺于是重构历史的主要支持者与实践者。他认为原住民族要清楚自己的文化身份，其最急迫的任务之一在于“重构历史”：“谈到台湾史，论者常以四百年开垦史来解剖，常无视于台湾原住民族两千年存在的事实，甚至可追溯到五千年以上的存活事实。谈台湾人民的历史，台湾原住民族人民的苦难也有意地归纳到历史的必然，而成为台湾人民苦难史的花瓶、泡沫。”对于原住民族历史的被遗忘，瓦历斯·诺干指出权力的压制是罪魁祸首：“任何历史都取决于其历史目的。一般而论，文献愈是私人的、地方的和非官方的就愈是难以幸存。正是因为历史的构成本身就是一张绵密的权力网络，权力网络的通路最后都来到一问隐密幽暗的密室，在这间不为人知的密室里，历史正被巨大的权力网络录进一个巨大的录音机，并按照自己的意愿来塑造过去。”原住民的历史就是这样被纳入到权力生产范围内，而导致消音或者“污名”。重构历史可以达到“涤清历史的污秽，强化战斗意志，抛开污名的束缚，揭开统治怪兽面目”。
　　二、口传文学与原住民历史的重构
　　族群历史是一个民族的命脉根源与力量存续的依据，象征着一个共同体的命运史。而由这个历史建构起来的思维体系，如对人类生命的起源、对自然现象的解释、生活方式的渊源、对事物的命名习惯都会因与其它民族的生活方式不同而产生不同。原住民由其独特经验建构起一套解释世界的逻辑，于是民间故事、神话传说、笑话谚语、诗歌对唱等口传文学成为了原住民族历史的重要构成。重构历史的努力有多种方式，例如以回忆的方式来重新认识族群，亚荣隆·撒可努的《小米的故事》、霍斯陆曼·伐伐的年我们祭拜祖灵》、白兹-牟固的《亲爱的ak’i，请您不要生气》叙写了一篇篇往事深情；除了以回忆的方式来重构历史外，描绘原住民独特的风光的作品也占有一席之地。像亚荣隆·撒可努的《走风的人》和白兹·牟固的《亲爱的ak’i，请您不要生气》都描绘了原住民独特的生活经验与习俗，夏曼·蓝波安和霍斯陆曼·伐伐都对原住民的山海世界进行了细致而独到的描绘。夏曼·蓝波安的作品就很好地表述了原住民族的独特经验与海洋文化的特异性，如原住民的禁忌：“六月之后，把你们晒好的飞鱼干收藏好，迨九、十月之月圆之日，你们务必要把晒干的鱼干全部吃完。……第二天，若有剩余的鱼干时，皆要全部丢弃，不能存留几尾鱼干。”这个禁忌与达悟族对自然的认识有关。每年夏天飞鱼汛期会至，达悟族人开始捕飞鱼，而到中秋的时候飞鱼汛期结束，达悟族人就改成捕捉其他种类的鱼，让来此过冬的飞鱼休养生息。夏曼·蓝波安通过对这种禁忌的描写体现了达悟族人对飞鱼习性的了解，也体现了他们的生产、消费观念。
　　在此，选择口传文学为主要对象，探讨原住民如何通过口传文学确认自己的历史，保护自身不可剥夺的阐释权，从而实现对文化身份的认知与定位。巴苏亚·博伊哲努在其《台湾原住民的口传文学》肯定了这种口传文学的重要性：“口传文学在传统的原住民社会中，原具有教育的功能，不仅是娱乐的工具，同时它也是各族群历史文化的结晶，藉由这些口传文学内涵的重述或诵唱，往往足以激励情志、鼓舞精神”，“叙事性口传文学与群体历史紧密结合并渗透至文化，作全面性的机能发韧，在各个不同族群或部族的文化探索中，皆能找到具体的例证……叙事性口传文学由于其典型塑造、形象鲜明、想象丰富与变异性、集体性、开放性、口头性和多维表现模式等特征，成为具体运转部落组成机体及内蕴的有效系统。”叫而这方面的成果也较多，比如有鲁凯族奥威尼·卡露斯的《云豹的传人》、达悟族夏本奇伯爱雅的《钓到雨鞋的雅美人》与夏曼·蓝波安的《八代湾神话》、布农族霍斯陆曼·伐伐的《玉山的生命精灵》、余锦虎与欧阳玉合着的《神话·祭仪·布农人》、卑南族曾建次编译的《祖灵的脚步》等等，都是作者有意去收集了即将散失的口传文化记忆，抢救自身族群失落的记忆。

　　口传文学与文字记录传统的意义得到原住民作家们的肯定。首先它有助于改变“污名”的历史。口传历史把真正的原住民历史给予忠实的还原，把原先由强势文化所认定的野蛮与落后，用自己的族群经验以正确的阐释。这种阐释既有利于观察到族群中的人民的历史记忆、日常生活秩序，更有利于消除外界对原住民的误解与歧视。如出草习俗，达利·卡给就以“当地人”视野阐释了其所蕴含的文化背景：“昔人常言出草，其实出草也者，出战猎人头之谓也。但出草绝不可为无谓之杀人。故部落有所谓‘无仇怨绝不可胡乱杀人，违者必遭天罚’一语。高砂族以此语严格禁制冒犯者。但尚加有一书谓：‘为防御他族侵犯，则不在此限制之列。’乃因即使不出草杀人，仍常有战事发生，每发生战事，高砂族便以猎得敌首多少为立功依据，遂相沿成习。”“通过对历史的重新认知，把原来由于强势文化所形塑的文化身份得到重新的解放，更由于这类书写的存在改变了原住民“无声”的历史。原住民族开始用自己的声音来阐释自己理解的世界，打破强势文化所占据的独一无二的阐释地位。

　　其次，对历史的重构还有助于原住民族传统的接续，增强原住民族文化自信心。夏曼·蓝波安在描述他小学三年级受到汉人老师的教训，原因只是由于他在考试时把太阳“下山”的填空答案写成了“下海”，甚至对他说：“你们这些‘野蛮的小孩’，书里写什么你们就写什么，笨哪，你们这些蛮子。”夏曼·蓝波安对此惊愕：“实际上，在我们认知的环境里太阳不是‘下山’而是‘下海’。我们笨吗?非也，汉人住在我们的岛屿几十年，有哪位能说我们的语言呢，他们一点也不聪明。”由于生活经验的不一致，导致对世界认知的不同，然而当时的政府却不注重保护这种独特的民族经验，也不重视对原住民族的传统与教育的保护，反而是从沙文主义角度，强行推进现代教育制度，用强势文化的经验取代原住民族文化经验，从而使原住民族的文化感受发生变化，导致其对自己文化历史认知的错位。口传文学就是要重新把族群历史与文化记忆唤醒，增强族群的自我认知与文化自信心。奥威尼·卡露斯在《云豹的传人》中就明确表达了对这种传统的珍惜：“要深入的是鲁凯民族的生活、历史与文化，尤其是他们的感情和精神世界。……因此写这本书最重要的目的，是希望我鲁凯的族人能感知已在历史的黄昏里，回头一瞥这片美丽的山河，然后试着从百合般的文化精神资产，缅怀祖先并疼惜自己。”夏曼·蓝波安则在《黑色的翅膀》里，借用部落小孩之口，表达了对学校老师强行推用强势文化的不满：“学校的老师又不会说这些故事给我们听。”他通过描写这些不愿意到学校上课的孩子再现与表达达悟族人不同的思维与性格。而余锦虎与欧阳玉合著的《神话·祭仪·布农人》则表达了对文化传承的关心与对原住民族坚守下去的信心：“《神话·祭仪·布农人》这本书……希望能保留逐渐凋零失传的文化，探究这些文化仪式背后所赋予的意义，并以此为根源让布农族的传统文化得以继续发扬流传。……文化因不了解而被排斥，因被轻忽而逐渐消逝，却因敞开心胸而获得重生的机会，愿布农文化能有阳光的一天。”文化传承的使命感从中一览无遗。这是原住民族重新确认自己文化主体尊严与认同的一种努力。
　　第三，流传的口传文学也将有助于原住民与部落记忆的联结，凝聚部落的集体认同，当然也就有助于文化身份的定位与认同。孙大川对此予以肯定：“口传阶段的原住民神话传说中，牵涉到部族信仰、起源和迁徒的叙述，有着较严谨、稳定的口传版本。这些叙述大都以吟颂的方式被保存在原住民各族重要的祭典和巫术性咒语及仪式中……它们分别传述了这些族群的信仰、命运与价值系统，扮演着凝聚族群认同、社会阶层分工与成员陶成的功能。”瓦历斯·诺干则进一步确认了口传历史对于制造经验亲近、形成命运共同体的想象的巨大作用：“口述历史通常企图让生活在这个区域的人民发出遭致长期隐匿的声音，也经常强调所谓的‘土著观点’，而土著观点更应该是熔铸了经由一群人、经历数代的、‘共同的’历史想象，这是一种类似‘经验亲近的概念’，也就是说某个人可以在最自然的状态下来说明他的同伴所感受到、经验到、想象到的是什么，而他的同伴也一样可以运用这种概念毫无困难地理解，这种情形就像原住民族之间口述的笑话，大家一听就了然于胸。”口传文学的流行建立了民族想象的共同体，以部落族人自我叙述重新阐释了民族文化，从而将与其差异性的独特历史文化观点传承延续，从而改变外来者文化的强行灌输与侵入，使族群获得充沛的生命源流，构建起强健的原住民文化身份主体。
　　三、重构历史中的反思
　　重构历史的努力已经取得了相应的成果，也获得台湾社会的普遍认可与重视。台湾原住民族的历史也逐渐为大众所了解与认知，其传统与文化开始得到各界的尊重与保护。应该说这与原住民族自己对传统的努力与对文化身份的重视有着密不可分的关系。但是在这种历史的重构里，也存在着种种危机。
　　第一、重构历史与口传文学的传承确实有利于原住民文化传统的传承。关键的问题在于原住民口传文学扎根的地方是否能够支持得起这种文化想象?换句话说，由于百年来的强势文化不断界入、侵蚀，再加上在全球化时代资本主义的席卷，其民族文化土壤已经发生了重大的变化，原住民族所特有的经验与传统失去了原有的文化土壤，那么历史要怎么接下去书写?现代性的潮流不可抑制地席卷掉蒙昧的一切，重返历史的努力是否只是昙花一现呢?如何使有些与现代潮流不相近的文化得以传承，靠口传文学的书面化还是靠族群部落的传承?夏曼·蓝波安也曾表达过对自己族群文化的不安：“这些主观的批判，我虽然耿耿于怀，甚至不苟同长辈们‘恶灵信仰’(一有不如意全推卸到恶灵的惩戒)主导其所有的价值判断。”虽然他在认识到族群历史文化后，对此有所修正，但是这引出另一个问题。已经处于全球化时代的新生代们是否愿意接受并传承这种被现代性所拒斥的文化?口传历史与文化所建立的“经验亲近”是否能真正如瓦历斯·诺干所设想的那样在年轻一代里形成想象的共同体?更何况由于青年一代在外漂泊，无法接触到聚集而成的部落文化土壤，那么这种传承要以何种方式来进行?这些都召示着原住民重构历史之后，传承历史将会更为艰难。
　　第二、在面对传统如何面对现代时，有些学者强调了原住民族思想里所暗含的符合于现代趋势的一面，比如原住民的狩猎文化含意有“传统的原住民猎人在狩猎之际，绝不会射杀健壮或幼小的野兽，一定是猎取老弱的野兽”。因此，有些坚持原住民文化传统的人就会认为原住民的传统文化与全球关注的生态文化保护观念不谋而合。巴苏亚·博伊哲努在《文化诠释的吊诡》里批驳了这种思想。他指出这种做法是：“珍惜与尊重的行为出于对掌管土地环境及其产物的神灵崇敬，……所以这样的克制，系出于对神灵或祖灵的重境戒慎，是一种客观的影响结果。”因此，他认为这种直接把原住民传统文化观背景抽离而直接置换于现代文化观的做法，是过度简化与僵化的思维模式。原住民论述应该如何避免把真正落后的文化思想当成优良的传统，继而把落后的地位转变成取之不尽的话语资源，甚至成为政治正确性的一种族性迷信?原住民文化到底要如何现代?这还得依靠着原住民知识分子与汉族知识分子一道进行各种维度的尝试。
　　第三、重返历史最难处理的一个问题，那就是如何把这种历史与现实相沟通起来。口传历史毕竟依靠着人的记忆与语言，这种传承必然存在着极大的不确定性，要更好地传承就必须把口传历史文字化，但是这个过程包含着删除原住民母语及习俗的风险。原住民族没有自己的语言，如何通过文字化而把这些传统进行传承一直是其面对的重要问题。如果没有语言的支持，那么口传历史将会受到极大的冲击，可能导致其消亡。其次，原住民历史的建构的实践还只限于原住民知识分子的努力，是一种精英的思考和实践活动。那么它的“现在性”和“运用性”到底怎么样?如果没办法解答“现在”的问题，那么重返历史始终还是一种脱离于原住民群体的精英行为。这种精英形为能否给现在处于现代性洪流冲击下的原住民族带来改善的希望，或者只是沦为一种学院式的研究形为?这些都是值得原住民知识分子所需要反思与改进的。围绕着历史问题，并不是原住民族自己的问题，世界的所有民族都遭遇到现代与传统的冲击。如何使自己民族的传统延续下去，如何保护自己民族的传统，是所有民族所面临的难题。相信通过各民族的合作与努力，最终会找到一条合适的道路。