理查德·罗蒂的另类科学哲学思想论析的论文_科技哲学论文

理查德·罗蒂的另类科学哲学思想论析

　　如果把逻辑经验主义作为正统的科学哲学，那么，费耶阿本德、海德格尔、罗蒂、福柯、利奥塔等应当说就属于另类科学哲学家。理查德·罗蒂是另类科学哲学家的典型代表。罗蒂在批判传统科学哲学的同时也形成了独特的另类科学哲学。下面分别从科学合理性、科学方法论、科学真理论、科学划界消解论等方面来展现罗蒂的另类科学哲学思想的特质。
　　一、罗蒂对科学合理性的重新诠释
　　在《实用主义的理性和文化差异观》一文中，罗蒂区分了理性一词的三种不同含义。“理性1”是一种能力的名称，这种能力乌贼鱼比阿米巴要多，使用语言的人类比不使用语言的类人猿要多，以现代技术武装起来的人要比没有这种武装的人要多，总之，它是一种适应环境的能力，有时也被称作“技术理性”或“生存技巧”；“理性2”是人类有而野兽无的一种特别的、附加的名称，这一成份体现在我们身上，使得我们可以用不同于描述非人有机体的术语来描述自己，它不仅给我们设定了种种目标，而且还为我们建立起一种评价的等级体系。“理性3”大体上与宽容意义相同，它不会因为别人与自己的差异而过分窘迫，更不对这种差异做出侵略性的反应，它使人们乐于改变自己的习惯，不断把自己塑造成一种新的、不同类型的人——个拥有不同于他先前所拥有的东西的人，它让自己活也让别人活，它更依赖于说服而不是靠武力(诸如战争、焚烧、流放等等)来达到目的，总之，它是一种能够使某个个体和群体与其它的个体和群体平等相处，并汇集成各种新的、融洽的、宽容和谐的生活方式的美德。WwW.11665.com
　　罗蒂认为，西方的思想传统常常把这三种理性混为一谈，尤其是把“理性2”与“理性”混为一谈。他们认为，由于我们拥有珍贵的、近乎神圣的理性能力——实际上是“理性2”，才能够使用语言、使用技术，高于他类并任意(甚至不惜武力)奴役之，从而获得共同想要的东西。可见，传统哲学的错误不在于使用理性、而在于用错了理性。鉴于此，罗蒂认为，“西方虽然不是病态的，但可能已经把自己，并且把世界的其它部分都逼入了困境，所以我们干脆抛弃整个理性2的观念。”而对于“理性1”——适应性和“理性3”——种宽容的美德，它们既使我们对环境的适应越来越灵巧，又能使我们对其它类型的人渐渐融洽、宽容，所以，应在文化中保留之并加以发扬。
　　罗蒂认为，西方从希腊开始就有着理性主义的文化传统，这种文化传统认为，作为独特生命体的人具有一种“理性”的机能，这种机能赋予了人类存在独特的意义；而且自然科学比其他人类活动更有利于展现这种机能，是体现“合理性”的典范。因此，一个社会如果在自然科学方面领先，它就会在所有文化领域都能具有优势地位。“西方在自然科学发展中的领先地位表明了它具有优越的‘合理性’。”这就是后现代主义者经常批判的西方中心主义(这种西方中心论是理性中心主义与科学中心主义的集中体现)。罗蒂认为，自然科学的这种神化观，是当代西方思想界逐渐在反省并摆脱的典型观念之一。这并不是贬低自然科学家，而只是不再把他们看作是牧师。我们不再认为科学是心灵与世界对抗的地方，不再坚持科学家在超人类力量面前表现了恰当的谦卑的看法。
　　为此，罗蒂把“合理性”划分为强理性与弱理性。罗蒂认为，在传统观念中，理性被看作是超文化的人类与实在相符合的能力，被看作是通达实在的一种机能。拥有和运用这种机能可由人类遵从明确的准则一事加以体现。罗蒂称这种传统的“合理性”观念为“较强的理性”，“较强的理性”与“理性2”大致相同，又称之为标准的理性观，这种理性或合理性是传统形而上学的基本概念诸如“合理性”、“确定性”、“客观性”、“终极真理”、“语言规则”、“共同标准”等等的盘踞地，这种强理性具体指的就是有条理，就是说，拥有事先制定的规则，没有受到主观性或偶然性的干扰。先于并外在于人们，引导着人们的探索，规定着人们的操作进程。所谓科学的活动或理性的活动也就是有客观规则、能有效解释已知现象并成功预测未知结果的活动。从这一点来说，把自然科学作为合理性的典范是有道理的。而诗人、艺术家(如画家)的工作则不是理性的。因为，他们在完成艺术创作之前，自己也不知道具体要做什么。他们是在工作过程中不断制定新的规则。
　　这种把诗人、艺术家排除在外的“较强的理性”，同时也把人文学科排除在外。这是因为，“如果人文学科涉及的是目的而不是手段，那么就无法根据事先得到具体说明的标准来评价它们的成功。如果我们已经知道要满足的标准是什么，我们就不会关心是否在追求正当的目的。如果我们事先知道文化和社会的目标，我们就不会利用人文学科，例如，极权主义事实上就没有利用人文学科。民主多元社会的特征是，不断地重新定义它们的目标。但如果成为合理也就是满足既定标准，那么这种重新定义过程就注定是非理性的。因此，如果人文学科要被看成是理性活动，合理性就不能被看成是满足事先说明的标准，而是别的什么东西。”这种东西在罗蒂看来就是一种“较弱的理性”，它与“理性1”、“理性3”统一，也与启迪哲学、后哲学文化相通，所以这种理性观罗蒂又称为新实用主义的理性观。所谓“弱理性”可以与宽容同义，它也是一种能力，这种能力不会对差异产生过于激烈的反映，这种能力愿意改变自己的习惯，也愿意把自己塑造为不同的人的类型。在具体的交往实践中，它依靠的是说服，而不是武力；倾向于谈话，而不是战斗、焚烧和消灭。它也是一系列的道德德性：容忍、尊重别人的观点、乐于倾听，这种道德德性可以使不同的个体及其共同体都能和平友好地相处，并善于容纳各种不同的生活方式。在这种意义上，它要求人们在讨论问题时，不管是宗教的、法律的、文学的还是自然科学的问题时。都要避免教条主义、‘自卫心理和义愤。在这种“弱理性”层面上，人文学科作为“理性学科”是不成问题的。

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　　在传统的理性观看来，任何一种文化都是建立在某些先验的必然的公理基础之上的，而这些不容质疑的先验公理成为异质文化之间交流的障碍，只要这些基础障碍没有破除，文化之间很难有对话，往往只能靠武力来征服。但在罗蒂看来，这种对话障碍其实是不存在的。不同文化间的区别，与同一文化内部不同理论之间的区别，只有程度上的不同。罗蒂认为，“放弃传统的理性观而接受新实用主义的弱理性观，即是放弃认为真理是某种我们应当对之负责的东西的观念。相反，我们应把‘真’看成大致上与‘得到证明的’是同义的，是可以运用于我们能够接受的信念的。说我们可以同意不是真的信念，只是指或许有人会有一个更有趣的想法。”显然，文化意义上的宽容性(即前面提到的理性3)与罗蒂强调的弱理性是完全一致的，二者共同构成了罗蒂的新实用主义弱理性观。
　　二、罗蒂的新实用主义方法论思想
　　罗蒂的新实用主义方法论具有如下几个方面的内涵。第一，友爱的描述原则罗蒂指出，在使自身生活与更广阔的领域相联系时，人类一直有追求客观性和友爱的两种愿望，并主要以这两种方式来对其描述。他甚至认为“实用主义就是一种友爱哲学”。罗蒂认为，那种寻求客观性描述方式的方法“使自己远离了周围实际的人。不把自己看作某个其它实在的、或想象的团体中的一员，而是使自己和不与任何特定的人有关涉的事物联系起来”。那些使友爱以客观性为根据的人(罗蒂称其为实在论者)也将“不得不把真理解释为与实在相符合。于是他们必须建立一种形而上学，这种形而上学将考虑信念与客体之间的特殊关系。而客体将会使真信念与假信念区别开来。他们还必须主张说，存在着证明信念真伪的方法，这些方法是自然存在的，而不只是局部适用的。”罗蒂一直反对进行主体和客体的严格区分，那种客观性描述方式始终遭到罗蒂的唾弃。罗蒂坚持团体中心主义，强调在实践中我们必须倚重我们自己的团体，因此，他并不关心某一社会的事件与在该社会之外的事物之间的关系，而更欣赏这种只关心社会团体中人们在兴趣、目标、准则、信念等方面所达成的一致性的友爱描述方式。与采用客观性描述方式带来许多麻烦刚好相反，罗蒂认为采用友爱这种描述方式，我们将无须论述信念和理论与客体之间的关系，也无需做认识论研究的努力，不需要论述那种确保我们能进入客体与信念关系的认知能力，而只是把知识当成意见一样来看待，“对知识性质的研究仅只是对各种各样的人如何试图根据所信之物达成共识所进行的社会的与历史的描述。”因而这种描述方式是“把社会团体的一致意见而非把对非人现实关系作为中心”的实用主义真理态度。
　　在其新实用主义方法论中，通过遵循团体中心主义和效用基础主义来贯彻这种友爱原则，并彻底抛弃长期禁锢我们思想的镜式隐喻。在无镜的哲学中，彻底放弃对客观性的追求，无需一种贯通各个文化的、普遍的合理性，而是将其他文化所提出的信念与我们文化中已有的信念重新编织在一起，用这种重织信念之网的办法来检验其他文化的信念。
　　第二，谈话与启迪的良性循环，罗蒂方法论思想中的另一个重要内容就是通过谈话来实现被他叫做“启迪”的计划，即谈话与启迪的良性循环。罗蒂声称，“作为我们的道德责任要继续进行对话完全是我们的计划。”他说这正是欧洲知识分子的生论文联盟http://活方式，哲学正应该采用这种方式来讨论问题。罗蒂说，“如果我们不把认知看作具有科学家或哲学家加以描述的本质，而是看作一种按通常标准去相信的权利，那么我们就将通向把谈话看作最终境域之途了。知识应当在这一境域中被理解。”在这里，“通常标准”也就是指其强调的“效用”标准。罗蒂认为，“谈话”对于我们来说显得非常必要，因为“谈话”是主要的理解知识的方式或“境域”，而哲学家即使因受过专业训练而获得了专业地位，并对“精神分析学的体面地位、某些可疑法则的合法性、道德困境的解决、史学或文学批评诸学派的‘正当性’等等问题”持有有趣的观点，“但这并不等于说哲学家们具有某种特殊知识，从中他们可推演出有关的必然结论。”反实用主义的哲学家们常常坚持认为谈话等活动都应以达到一致的意见为目的，罗蒂则对此持有不同的看法。他赞同库恩关于“理论是不可公度的”这种观念，认为对于在一个重要问题上的两个不可比的意见，我们就既不能认为它们一样好，也不能认为它们一样坏，而只能认为它们完全是一样好和一样坏(或者说“它们既是一样好又是一样坏”)；哲学家不应将自己置于中心或居高临下的地位。要求其他人来洗耳恭听，因为，谈话“对成功没有形而上学的或认识论的保证。而且(这是关键的一点)，除了对话的继续，我们不知道成功指的是什么。”在他看来，“我们对话，并不是因为我们有一个目标，而是因为苏格拉底式的对话正是以对话本身为目的的活动”。
　　罗蒂就是想通过谈话与启迪的良性互动来实现从体系哲学到启迪哲学的根本转变。启迪哲学不再是“再现”活动，而是不断进入新情境的谈话活动，因而它不再设有诸如先验知识、终极真理、生命本体等“再现对象”。哲学也因此获得解放而走向现实。人们通过谈话不断融入具体文化情境之中。从而使自己不断地得到启迪。启迪哲学是开放的，它永远面向现实而不受各种规定的束缚，并不断在历史中演进。作为一种“诗的”活动，启迪哲学是一种自由的活动，面对新的文化情境，人们可以自由地解释，自由地交谈，通过这种自由地交谈，使人与特定的语境和他人联系起来，最终使自己也在这种语境和历史的关联中不断更新并得到启迪。启迪哲学还是一种创造性的活动，在没有任何“既有束缚”的谈话中，人们可以自由地运用无限的语汇去描述世界，从而使世界和社会变得更生动、更有活力，同时人们也在这种创造性活动中不断地得到启迪。可见，启迪与谈话在人类的创造性活动中达到了统一。
　　第三，解释学的理解模式罗蒂在《哲学和自然之镜》中摈弃了那种认为哲学提供了“可使一切话语的公度性得以成立的主要语汇”这么一幅经典镜像的镜式本质概念，认为“真理是关于实在的写照”实际上是人们追求的一个幻影，而实际上每一个共同体都提供了一个视角，从这些多样性视角出发，一些重要的现象或许会得到有用的或启发性的见解，但是，任何一个视角都不能做到通达实在本身。基于此，罗蒂特别提到了“解释学”，他在《哲学和自然之镜》的第三篇“哲学”中对认识论和解释学作了特别的对比，其目的是想表明，解释学为哲学提供了一种比认识论更好的模式。罗蒂认为，哲学应该是一种类似解释学一样的东西，即它只具有伦理功能，而不具有任何认识论特权。在罗蒂看来，解释学提供了一种跟认识论截然不同的知识理解模式：在认识论模式中，我们是通过从基本原则中推导出结论来获得知识，但这种模式包含着对质和限制；而在解释学的理解模式中，则不是对质性质的而是谈话性质的、无限制的。社会团体形成了一定的规则、目标和信念等，只有了解了我们这个共同体的准则和信念之后，才能根据这些信念来做出判断。正因为此，罗蒂认为，我们应该像看待科学史那样看待哲学史，即对于先辈思考的问题，我们不要认为我们比他们知道得更多、更科学或者更客观。比如，我们不应想当然地认为笛卡尔的“心”在另外一种叙述中只不过是中枢神经系统而已，在我们今天看来似乎他们犯了极其愚昧荒唐的错误并觉得他们思考的问题是极为不可思议的时候，我们不应认为那是他们“无知”，相反我们应该认识到那是因为他们跟我们的信念不同，他们“持有不同的哲学观”。转贴于论文联盟 http://www.ybask.com

　　罗蒂指出，当前在对价值无涉的客观的社会科学方法产生质疑时，狄尔泰的哲学解释学得到了复活，狄尔泰认为解释学对自然科学和社会科学能做出明确区分。认为自然科学方法只是进行说明。而社会科学中的解释学方法则可以增进我们的理解，即解释学在社会科学中的应用比在自然科学中能获得更为深刻的理解。对于狄尔泰及其辩护者们的这种观点，罗蒂是坚决反对的。罗蒂认为在那些坚持“客观的”、“价值无涉的”社会科学的人和那些认为社会科学应该更具解释学意义的人之间的争论是被错误地描绘成一场关于方法的争论。罗蒂认为，“关于方法的争论是预先假定了一个共同的目标，而对如何达到该目标在方式上意见不一致。”他指出，价值无涉的社会科学和解释学的社会科学这二者之间的争论实际上是一个关于两个不同的有竞争力的目标之间的争论：前者的目标是对事物进行说明，后者的目标则是理解人类行为的意义等。罗蒂认为，“说明”和“理解”之间并不截然对立，“说明”仅仅是一个人想要进行预测和控制时寻求的一种理解。
　　与此相反，与狄尔泰及其辩护者持不同意见的伽达默尔的解释学观点得到了罗蒂的推崇。伽达默尔在《真理与方法》一书中认为“解释学不是一种获得真理的方法”。尽管罗蒂说，似乎可以“合乎情理地把伽达默尔这本书称作反对方法观念本身的一个宣言”，但是，对于坚决反对真理“与实在相符合”的罗蒂而言，伽达默尔的上述观点还是在一定程度上赢得了他的赞同，罗蒂指出，“‘解释学’不是一门学科的名字，也不是达到认识论未能达到的那种结果的方法，更不是一种纲领。”罗蒂认为，“伽达默尔发展了一种‘效果历史意识’观念以表明一种态度。它与其说关心世界上的存在物或关心历史上发生的事件，不如说关心为了我们自己的目的。我们能从自然和历史中获取什么。按照这种态度，正确获得(关于原子和虚空，或关于欧洲史)事实，仅只是为了发现一种新的、更有趣的表达我们自己并更好地应付世界的方式的准备。”对于只追求提高人类的预测和控制能力而不关心理论是否客观、是不是真理的罗蒂来说，这种态度以及解释学中移情和体验等方法无疑深得其心。罗蒂自己也称，“按照与认识论的或技术的观点相对立的教育的观点看，谈论事物的方式，比据有真理更重要。”因此，在他看来，解释学体现的是要求哲学不受“程序化”的限制和对照。事实上，社会学家、精神分析专家等一直都在使用这类方法。
　　第四，行为主义语言观毫无疑问，语言在我们的生活中占据着不可或缺的重要位置，如果舍弃我们的语言，我们就没有办法思考世界。罗蒂从库恩等历史主义者那里认识到“用来表达所谓不朽真理的词汇的可朽性”，罗蒂认为无论是语词的使用还是研究的开展都不能脱离“我们”这个共同体观念及其需要和目标，因而我们其实不太可能借助语言描绘出客观的实在，我们也无法回答我们是否真的做出了这样的描述。因此，跟柏拉图主义和实证主义不同(前者始终想追求和发现现象背后的永恒的本质，后者认为应使用不带价值判断的、非人化的术语对事物进行客观的描述和说明，似乎语言是外在世界的表象，罗蒂对这两种观点都予以反驳)。在罗蒂看来，要从我们的语言游戏外边到一个以语言为框架和以世界为内容之间关系的描述是无路可走的。我们没有办法对关于世界的各种描述进行比较。罗蒂认为，语言并不是外物的表论文联盟http://象，与杜威一样，他告诉我们应当“把语词看作是解决问题的工具，而不是问题内在本质的表象。”即把语言看作是人类活动的一部分，而不是用来描绘实在的主体与客体之间的媒介物，罗蒂认为这样一种行为主义语言观，将带来诸多方便，避免很多麻烦。“这种戴维森主义看待语言的方式，使我们可以不像笛卡尔的认识论传统。特别是以康德为基础的唯心主义传统把思想实体化那样把语言实体化。因为它使我们不再把语言看作主体与客体之间的中间物。也不是我们用于形成实在图画的手段，而是作为人类行为的一部分。”而且，只要我们接受“语词本身并不具有什么内在的本质，它只不过是我们应付环境的行为方式”这种行为主义语言观，那么，我们就不会认为在“说明”和“理解”之间存在某种内在联系或缺乏内在联系，也就不会认为价值无涉的社会科学比解释学的社会科学“更科学”或相反。
　　三、罗蒂以友爱取代科学客观性的基本思想
　　在罗蒂看来，科学主义者之所以把自然科学作为合理性的典范，是因为他们认为在符合论真理层面上自然科学与实在有着独特的必然关系：之所以把合理性看成是运用事先制定的规则，正是因为他们有着追求客观性的内在冲动。因此，当罗蒂把合理性弱化为“有教养”、“一系列的道德德性”或宽容性之后，就自然地要处理科学的客观性与真理性问题，或者说通过处理科学的客观性与真理性进一步阐述他的弱理性观。罗蒂指出，以追求真理为目的的自然科学一直假定，世界由独立于心灵的东西所组成，对于世界的实际图景，可以有一个而且只能有一个真实的而又完全的描述。这就是科学的描述。只有自然科学才能为人类提供“客观真理”(即作为与实在相符合的真理)，而只有科学家才能使人类与客观真理保持联系。这种看法在人们的头脑中是如此的根深蒂固，以至于人们判断一切文化形态或成果是否正确、是否可以称得上是真理，都必须依照自然科学这个典范加以衡量。在这种传统观念中，由于宇宙已被充分的非人格化了，美、善等开始被看作是主观的东西。科学认为自己是“客观的”。而其它的则是完全“主观的”或“相对的”。这就造成真理与信念、事实与价值、科学与道德之间的二元对立。罗蒂说，其实这是对科学的误解。“这些在硬事实与软价值、真理与娱乐、客观性与主观性之间的区分，是非常棘手、麻烦的工具。它们不能用来划分文化；它们造成的困难比其解决的还多。”因此，为自然科学和其他学科指派不同的“客观度”或“强硬度”是没有任何意义的。我们应当干脆放弃对客观性的期望，而代之以“友爱”。
　　那么，什么是友爱呢?它与客观性有何区别呢?它与自然科学的关系如何呢?所谓客观性是指真理具有独立或外在于社会和人类的客观实在性。而所谓友爱则是指某社会团体中在兴趣、目标、准则等方面的一致性，即主体间的非强制的一致性，或主体间性。罗蒂指出。善于思考的人类一直企图以两种主要方式使人类生活与其他领域联系起来，以便赋予生活以意义。第一种方式是描述他们对社会做出贡献的历史，它说明了人类追求友爱的愿望；第二种方式是在他们与非人的现实的直接关系中来描述自己的存在，它说明了人类追求客观性的愿望。对罗蒂来说，以追求真理为中心的西方文化传统一直企图追求客观性。在希腊时期，柏拉图借助知识和意见、实在与现象之间的区别，发展了一种以直接方式与事物本质打交道的知识分子形象。在启蒙时代，人们又进一步把牛顿式的自然科学家当作知识分子的楷模。在18世纪的大多数思想家看来，应当按照自然科学所提供的机械自然图景建立相应的社会的、政治的和经济的机构，这些机构应与自然界符合一致。“我们都是这一客观主义传统的子孙，这个传统的中心假设是，我们必须尽可能长久地跨出我们的社会局限，以便根据某种超越它的东西来考察它，这也就是说，这个超越物是我们社会与每一个其他的实在的和可能的人类社会所共同具有的。这个传统梦想着这样一种最终将达到的社会，它将超越自然和社会的区别；这个社会将展现一种不受地域限制的共同性。因为它表现出一种非历史的人性。现代思想生活的修辞学中很大一部分都把下述信念视为当然：对人进行科学研究的目标就是去理解‘基础结构’，‘文化中的不变因素’或‘生物决定论模式’。”由于这个文化传统想以客观性为根据，所以它不得不把真理解释为与实在相符合。于是，它必须建立一种形而上学，这种形而上学将会考虑信念与客体之间的特殊关系，而客体将会使真信念与假信念区别开来，并且由此也产生了证明信念为真或为假的普遍方法和阐述此类证明方法的认识论。“按他们的观点，各种方法都被看成是由某一文化提供的合理证明法，它们实际上也许是也许不是合理的。为了成为真正合理的，证明方法必须达至真理、达至与实在的符合、达至事物的内在性质。”转贴于论文联盟 http://www.ybask.com

　　与此相反，罗蒂则极力倡导友爱。这种友爱与客观性相比具有以下特征：第一，拒斥形而上学与认识论。罗蒂说，追求友爱的人不需要那种论述信念与对象(即客体)之间“符合”关系的形而上学，也不需要证明信念为真或为假的方法以及论述这些证明方法的认识论。他认为，所谓“真”，正如詹姆斯所说，就是我们最好加以相信的东西：真假信念之间的关系实际上是好的信念与可能更好的信念之间的关系；当我们“说我们现在相信合理的东西可能不是真的，就等于说某人可能提出更有趣的思想。这就是说，永远存在着改进信念的余地，因为新的证据、新的假设或一整套新的词汇可能出现”。第二，整体论的文化观。由于团体中心主义倡导以我们自己的信念系统为出发点，并不断扩大“我们”的范围，推动不同文化之间的平等对话与交流，那么“不同制度化的文化之间能不能交流”以及“如何看待文化之间的差异”等问题就不得不考虑。罗蒂以发挥奎因、戴维森等人的整体论的方式对这两个问题作了回答。在罗蒂看来，如果我们持有传统较强的理性观，“文化为了保护自己，就会把某些认识和主张制度化，并使那些不持某些信念的人遭受痛苦。但支持这样的制度所采取的形式是官僚和警察，而不是‘语言规则’和‘合理性标准’。把合理性看作是标准的观念已表明，每一种独特的文化都配有某些不容挑战的公理，某些‘必然真理’，而这些东西阻碍了文化之间的交流。因此文化之间似乎不能有对话，而只能靠武力征服。”但是，如果我们采纳了奎因的整体论，把研究看作是对诸信念系统的重新编织，那么，我们就会认为，“我们与其他共同体和文化的交流，不应当被看作是在来自不可比较的第一前提的不可调和的思想体系之间的冲突。不能像看待其他几何学那样看待其他文化，即因为它们有自己的公理结构和矛盾的公理而把它们看作是不可调和的。这样的几何学是注定不可调和的。但个体的和文化的信念之网却不是这样被注定，因而并不具有公理结构。”另外，奎因和戴维森两人批评把概念与经验加以区分的理论，其部分意义在于，“区分不同的文化与区分单一文化内各成员持有的不同理论。在性质上并无什么不同。塔斯马尼亚土著人和英国殖民者相互交流有困难，但这种困难与格莱斯顿和狄士雷利之间进行交流的困难只是程度上不同而已。这些事例中出现的困难只是说明为什么其他人与我们意见不同时的困难。只是在重新编织我们的信念系统以使分歧现象与我们持有的其他信念相协洽时出现的困难。奎因在解决分析真理与综合真理之间的实证主义的区别时的论证，与人类学家在‘文化之间’的现象与‘文化之内’的现象之间所做的论证也是类似的。”第三，历史主义的进步观。新实用主义认为，任何研究，除了对话的限制之外，不存在任何限制。那么，这种对话有没有一个“理想会聚点”呢?罗蒂指出，如果我们放弃了对强理性和客观性的追求，我们就不会再像科学主义那样认为：人类的研究活动会聚合到理想极限点上，好像客观真理就在这个理想极限点上，等待人类通过研究去发现它。那种认为有一个理想会聚点的唯科学主义主张是想把一种传统宗教观念引入文化的不幸企图。罗蒂主张抛弃这种唯科学主义的进步观，而接受库恩和费耶阿本德等历史主义的进步观。罗蒂认为，“说我们认为自己走在正确的道路上，也就是说，我们凭着‘事后诸葛亮’把过去的一切说成是一种进步。但我们能追寻这样一条道路的足迹与能持上述说法这个事实并不意味着，我们更加接近于在那里等待着我们的目标。我认为，我们不能想象，有朝一日，人类可以安顿下来说，‘好，既然我们已最后达到了真理，我们可以休息了。’费耶阿本德已正确地指出，我们应当放弃把研究及一般的人类活动看作是在聚合而不是在繁衍、是在走向越来越统一而不是越来越多样的隐喻。相反，我们应该津津乐道于这样的想法：科学和艺术将始终提供一个在不同的理论、运动、学派之间的激烈竞争的场景。所谓人类的进步，就是使人类有可能做更多有趣的事情，变成更加有趣的人，而不是走向一个仿佛事先已为我们准备好的地方。”总之，按照罗蒂的历史主义进步观，科学家与客观真理的必然联系被完全解构了。虽然“科学”并不具有客观真理的垄断权。但它还是可以作为友爱的样板。科学共同体内部和谐的制度规范、科学家良好的美德、科学领域的宽容氛围等都展现了自然科学领域“友爱”的一面。总之，在罗蒂所憧憬的后哲学文化中，科学家将不再是客观真理的代言人而只是友爱的倡导者。
　　四、罗蒂的科学划界消解论思想
　　长期以来主流的科学哲学界为什么一直倾向于认可科学划界的正当性呢?在罗蒂看来，只能从非理论层面才能解释科学划界发生发展的动因问题!“这就是请思想史家说明。为什么科学与非科学的区分获得了这样的重要性。首先是为什么会有分界问题?我们一开始是怎样走上这些循环的?”
　　一方面，科学划界问题是如何发生的呢?罗蒂认为：科学划界问题发生的主要原因是人类想获得一种“形而上学的安慰”、一种类似于宗教神学所曾经提供的精神安慰。好像得到了这种精神安慰，人类就能够保持一种安宁的祥和状态。为了得到这种精神安慰。人们往往试图“把实际的考虑同非人格的、非透视的对真理的追求(自然科学被认为是这种追求的范例)区分开来”。这样一来，自然科学就成为人类所有知识的“范本”，人类的其它知识都必须按照这个范本加以评价与改造。其他学科往往必须或者装作效仿自然科学，使自身学科统一于自然科学这个“准牧师”(如行为科学)或者试图寻找某种“事实”以外的东西作为关注对象，例如从事人文学科研究的人或者认为自己是在关注与事实相反的“价值”对象，或者认为是在发展和培养“批判反思”的习惯。但是，在罗蒂看来，这些都是不能令人满意的。当人文主义者谈论所谓“客观价值”时，这让人听起来就好像“有翼的马”那样太过神秘。同样。哲学家或文学批评家也并不比物理学家或生物学家更擅长“批判反思”。我们的社会总是认为人文学科所提供的是娱乐而不是真理。虽然它们提供的是“高级”而不是“低级”的娱乐，但一种升级了的精神娱乐距离对真理的把握还很遥远。总而言之，自然科学与人文学科之间仿佛始终存在一条不可逾越的巨大鸿沟，人文学科很难有资格成为具有合理性的活动。罗蒂始终认为。自然科学并不具有通常我们所赋予的合理性或真理性等特点。作为弱理性和友爱典范的自然科学并不与“客观真理”相关联，“客观真理”与“主观认识”之间并不存在截然分明的界限，自然科学并不拥有比其他学科更神圣的地位，自然科学的目的也并不在于追求“客观真理”。它同其它学科的地位是完全平等的，都处在“同一个认识论水平上”。所谓“形而上学的安慰”其实是虚妄的。转贴于论文联盟 http://www.ybask.com

　　另一方面，科学划界这个循环是如何开始的呢?罗蒂认为，可以从历史与心理方面进行说明。在近现代社会里，由于自然科学技术对经济社会发展具有强有力的推动作用，自然科学拥有着神圣的地位，使得科学家相对于其他学科研究人员而言有着更高的地位，他们被视为道德德性的楷模。科学家由于坚持说服而不是武力、由于相对地不腐败、由于耐心和坚持理性而得到了很高的社会声誉。但是我们应该进一步追问：为什么科学家拥有优秀的道德德性?是不是只有科学才具有这样的德性?在传统科学主义者看来，科学家的道德德性是与其学科有关的，只有科学才是一种“理性”的事业和追求“客观真理”的学科，所以，只有科学家才会顺理成章地拥有上述的道德德性。而罗蒂则对这种唯科学主义进行了批判，罗蒂指出。因为科学主义者把上述道德德性与那些被称作“理性”的理智德性加以混淆了，而这种理智德性正是罗蒂已经批判过的强理性。按照罗蒂的实用主义弱理性观，合理性“并不是一个叫做‘理性’的、与实在有某种确定联系的官能的运作。它也不是某种方法的运用。它不过是个开放和好奇的问题，是依赖于说服而不是武力的问题”。这样一来，科学家所具有的那些道德德性并不一定是由自然科学学科的性质决定的，而只是一种纯粹的偶然。在现代社会，科学家既能够为人类提供各种预测与控制技术，同时在道德方面也是人类友爱的样板，这并不需要作哲学层面上的深刻说明，而只是一种历史的巧合而已。因此，罗蒂认为，在科学划界发生发展的动因问题上，形而上学的安慰是虚妄的，作为道德德性的样板也只是历史的巧合。“虚妄”加上“巧合”，使得我们没有理由再去坚持科学划界问题是一个具有正当性的问题了，也没有理由再去维护科学的权威了。
　　总之，罗蒂的另类科学哲学是对追求必然性与普遍性的科学之逻各斯中心主义与科学中心主义的彻底清算与重构，反映了整体主义、实用主义的复苏以及沟通科学文化与人文文化、分析哲学与大陆哲学的强烈愿望。在罗蒂看来，科学家作为与超人类世界、与绝对真理相沟通的神化形象彻底根除了，他们只是人群中富有友爱精神的一部分人。罗蒂后哲学文化视阈中的科学观就是去掉了科学的神性，消除了科学在文化中居于中心的地位，自然科学、社会科学与人文学科一起共同编织着当下时空中的信念之网。罗蒂关注的时空是当下的人群，没有一个终极的目的。(本文是在三篇拙文《论理查德·罗蒂对科学实在论的超越》、《论理查德·罗蒂的科学理性观》、《理查德·罗蒂的科学划界观》基础上，为了进一步完整展现理查德·罗蒂的另类科学哲学思想而作。)转贴于论文联盟 http://www.ybask.com

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