辜鸿铭兼具中西方双重文化身份，他以消除西方读者对中国文化的固有成见和蛮横态度为传播理念，在“第三空间”以杂合的传播策略实现了儒经文化的有效传播。他一方面选择归化翻译策略，在一定程度上改写儒经，满足西方读者的审美期待；另一方面采用异化翻译策略，尽可能再现儒经所认知的世界和所塑造的美。辜鸿铭英译儒经的传播过程就是中西方文化在相交的“第三空间”转化、交融、发展的过程。
　　［关键词］第三空间；儒经英译；辜鸿铭；文化传播
　　［中图分类号］h059［文献标志码］a
　　
　　辜鸿铭是第一位独立、主动翻译儒经，传播中国文化的中国学者，他打破了传教士和西方汉学家在该领域的垄断地位，在中西方文化传播史上占有独特地位，他和理雅各并列，同时成为英译儒经史上两位里程碑式的先驱人物。辜鸿铭在文化传播中的重要贡献与当前学术界对其关注度极不相称，这集中表现在对其文化传播策略的时代背景和个人因素的考察较为缺乏等方面。［1］本文拟从霍米·巴巴“第三空间”理论的视角，以文化身份和文化传播理念与策略为切入点，研究辜鸿铭是如何在中西文化疆域相交的“第三空间”促进儒经有效对外传播的。
　　一、霍米·巴巴“第三空间”理论及其在辜译儒经研究中的指导意义后殖民主义理论领军人物霍米·巴巴在其代表作《文化的定位》中提出了“第三空间”的概念。霍米·巴巴批判殖民文化和被殖民文化二元对立的空间体系，阐释殖民话语旅行的复杂性和矛盾性，指出“在文化翻译的过程中，会打开一片‘铸隙性空间’（interstitial space）、一种铸隙的时间性，它既反对返回到一种原初性‘本质主义’的自我意识，也反对放任于一种‘过程’中的无尽的分裂的主体”。www.11665.coM［2］(p36)他认为不同文化相交的“间隙”（文化的“疆界”） 形成了文化交流的“第三空间”。
　　“第三空间”具有开放性。它包含并超越二元空间，是一个包容的空间场域，显现文化身份因素，杂合并呈现文化差异性，不同的文化因素活跃于“第三空间”，穿越“疆界”回到“此在”。“第三空间”具有杂合性。霍米·巴巴认为杂合性是“殖民权力生产力的标志，它表现出了所有存在于被歧视与被压迫场所中的必然变形和置换”。［2］(p112)在这一场域，种族、性别、意识形态、文化和语言等因素互相混合交织，彼此碰撞交错，在融合交流中产生新的意义，构建新的“他者”。在异质文化相遇的“第三空间”，二元对立得以消解，强势文化霸权得以抵抗，多元想象与对抗策略得以建构，不同文化因素杂合在一起，冲突的文化差异彼此杂糅、碰撞，“异质性”在新的文化生态中得以显现。
　　霍米·巴巴的“第三空间”理论对于研究辜译儒经具有非常重要的指导意义。霍米·巴巴提出话语的意义和文化的差异只有在“第三空间”才能得到应有的诠释。“杂合”是“不同语言和文化相互交流、碰撞，最后形成的具有多种语言文化特点但又独具特色的混合体”。［3］文化交流必然伴随杂合的现象。［4］翻译就发生在不同文化混杂的“第三空间”，该空间生成的文化产品具有杂合的特征。辜鸿铭儒经传播的过程就是中西方文化在相交的“第三空间”转化、交融、发展的过程。辜鸿铭将两种文化和语言带到“第三空间”，使殖民文化和被殖民文化进行平等的协商、对话，构建非此非彼的新的“他者”。“第三空间”理论指导我们以开放的心态研究辜鸿铭英译儒经超越身份的二元对立和文化传播策略的二元对立，以杂合的眼光审视辜鸿铭“自我”与“他者”的文化身份以及归化和异化的翻译策略。
　　二、辜鸿铭杂合文化身份的形成
　　文化身份主要体现民族本质特征，尤其是民族文化本质特征。霍米·巴巴推崇在文化边界相交的“第三空间”中形成的杂合的双重文化身份。辜鸿铭是在文化旅行中选择和形成自己杂合的文化身份的。在中西方文化相交的“第三空间”，“他者”要素活跃，差异性元素混杂，在文化协商中，辜鸿铭既是“他者”又是“自我”，形成了杂合的文化身份，在身份协商的过程中实现了中西方文化的交融。
　　辜鸿铭具有西方文化身份。他在青少年时代系统地接受了西方教育，获英国爱丁堡大学文学硕士学位，后游学于德国、法国和意大利。他精于西学西政，通晓英、德、法、意大利、拉丁、希腊、马来等多种语言，洞悉西方文学、宗教、社会民情等，十分了解各种西方社会思潮。他经常在文章中

熟练引用西方著名作家言论，深度论及西方问题。西方人赞誉他的英文文章可以同维多利亚时代大文豪的作品相媲美。
　　中西方文化之间没有特定的界限，在多元文化碰撞的“第三空间”，辜鸿铭同时彰显着中国文化身份。留学期间，他师从浪漫主义一派，深受浪漫主义思想影响。卡莱尔、阿诺德、爱默生、罗斯金等浪漫主义者批判西方资本主义文明，把道德和精神生活作为思想的关键，倾向于文化民族主义，推崇东方文明和中国文明。受浪漫主义思潮的影响，辜鸿铭对西方文明的失望激发了他的民族感情和对中国传统文化的渴望。归国后，辜鸿铭潜心钻研中国传统文化，国学大家罗振玉称赞他的中国学问“学以大成”，他被西方认为是孔子学说的权威，其中国文化大师的身份自然凸显。
　　辜鸿铭理解中国典籍的深刻内涵，又无法摆脱早期西方正统教育的影响［5］，因而兼具中西方双重文化背景，可以在“第三空间”以杂合的文化身份审视中西文化冲突，具有促进中西文明交流、融二者于一体的优势。
　　三、辜鸿铭文化传播理念及其策略
　　在“西学中渐”成为主流、“中学西渐”亦同时发生的特殊历史条件下，辜鸿铭具有传播中国传统文化的使命感和紧迫感。其英译儒经的传播理念在于他希望西方读者能够消除对中国文化固有的成见和蛮横的态度，更好地理解进而认同中国文化，平等地对待中国人和中国文化。在《论语》译序中，辜鸿铭表示他希望译书不仅能使西方修正谬见，“而且改变其对中国无论是个人还是国际交往的态度”。［6］（p76）他在《中庸》译序中进一步指出他期待该译书能够帮助欧美人民“形成一种较清晰较深刻的道德责任感”，“无论是以个人还是作为一个民族同中国人交往的过程中，都遵从道德责任感”。［6］（p76）在跨文化交流的“第三空间”，他期待超越强势文化对弱势文化的绝对统治和弱势文化对强势文化的消极抵抗，在“他者”与“自我”的对话和交流中实现中西方文化转换、传递和融合。
　　辜鸿铭在其文化传播理念的指导下，采用杂合的文化传播策略在中西方文化疆域相交的“第三空间”进行儒经翻译。他采用归化和异化杂合的翻译策略，把中西方文化和语言带到“第三空间”，让两种文化就彼此的差异性进行平等的协商、对话，实现了中国文化和西方文化的交融。一方面，他选择归化翻译策略，在一定程度上改写儒经，满足了西方读者的审美期待；另一方面，他采用异化翻译策略，尽可能再现儒经所认知的世界和所塑造的美。
　　归化翻译策略实现了文化传播中“自我”的话语权，减少了西方读者的阅读障碍，更好地彰显了儒家经典的精神。辜鸿铭在《论语》译序中说他的翻译是“努力按照一个有教养的英国人表达同样思想的方式，来翻译孔子和他弟子的谈话”。［6］(p84)以儒经为代表的中国文化强调道德责任感，他分别用“the moral law”、“moral order”、“moral sense”、“moral man”传播“道”、“和”、“仁”、“君子”等儒经核心概念，强调“moral”，凸显中国文化的“道德”特质。理雅各在翻译文化负载词时，将“道”译为“path”，将“和”译为“the state of harmony”，将“仁”译为“benevolent actions”、“true virtue”、“the good”、“the virtues proper to humanity”等，将“君子”译为“a man of complete virtue”、“the superior man”、“the scholar”、“the accomplished scholar”等。理雅各对这些儒经核心文化词汇的翻译忽视了“道德”（moral）主题，没有突出中国文化的底蕴。辜鸿铭儒经传播揉合西方文化元素，大量引用西方文学、哲学、宗教等领域的箴言为有关经文做注释，辜鸿铭特别注明《论语》翻译是“一本引用歌德和其他西方作家的话来解说的新的特别翻译”。［6］（p89）王辉［7］研究发现辜鸿铭在译本中多次直接或间接引用歌德、阿诺德、爱默生、卡莱尔、弗劳德等西方著名作家和思想家的观点为《中庸》做注释。辜鸿铭创造性的文化传播策略增强了译文的可接受性，便于西方读者了解儒家哲学。
传播儒经时还采用异化翻译策略输出儒经的内涵、展示儒经的风格。例如辜鸿铭将“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”译为“at the service of the great ti sacrifice (the ‘mass’ in ancient china),i always make it a point to leave as soon as the pouring of the libation on the ground is over”。“禘”属于中国

文化专有项，是指“宗庙五年一次的大祭”。辜鸿铭在直译出其文化内涵“the great sacrifice”的同时，将“禘”音译为“ti”。这种异化的翻译策略突出了文化交流的“异质性”，彰显了中国文化特色。理雅各将“禘”译为“the great sacrifice”，缺少了“禘”的音译，没有突出文化差异性。再如辜鸿铭把“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”翻译为“those who know it are not as those who love it;those who love it are not as those who find their joy in it”。辜译使用“those who love it”成功地再现了原文“顶针”的修辞手法，“辞气相副”，有助于西方读者更好地把握儒经的内涵。理雅各将该句译为“they who know the truth are not equal to those who love it,and they who love it are not equal to those who delight in it”。该译文虽然传递了原文的基本内容，但是由于缺失了原文的修辞手法，不能准确地显示原文的气韵，在“气副”方面稍逊于辜译。辜鸿铭的异化翻译策略突出了中国文化的“他者”性，使西方文化读者充分领略了儒经的文化精髓。
　　辜鸿铭英译儒经是中西文化在“第三空间”协商的产物，兼具中国文化和西方文化的深厚底蕴。其文化传播的杂合策略可以超越霸权主义的价值观，还原文化差异性，化解文化冲突和矛盾，实现“同”与“异”的统一，对于促进文化传播具有积极的意义。
　　四、结语
　　霍米·巴巴“第三空间”理论消解了强势文化霸权和弱势文化抵抗，为审视辜鸿铭儒经传播开辟了新的视域。在文化协商的“第三空间”，辜鸿铭形成了中西方文化杂合的译者身份，采用杂合的传播策略实现了儒经文化的有效传播。在“汉学”潮流全球化的形势下，辜译儒经经典化对中国文化传播具有积极的启示和指导意义。我们以译事传播中国文化，就要努力在中西方文化疆域相交的“第三空间”构建“自我”和“他者”杂合的双重文化身份，杂合运用归化和异化的文化传播策略，以实现西方文化和中国文化的互动和相互激发。
　　
　　［参 考 文 献］
　　［1］ 钱桂容，钟克万.辜鸿铭英译儒经研究:回顾与展望［j］.武汉大学学报：人文科学版，2010（6）：774.
　　［2］ homi k bhabha.the location of culture［m］.london and new york:routledge,1994.
　　［3］ 韩子满.文学翻译与杂合［j］.中国翻译，2002（2）：54.
　　［4］ 李磊.概念整合视角下的借代认知机制［j］.郑州轻工业学院学报：社会科学版，2007（1）：97.
　　［5］ 田怡俊，包通法.辜鸿铭译者文化身份与翻译思想初探［j］.上海翻译,2010（1）：61.
　　［6］ 黄兴涛.文化怪杰辜鸿铭［m］．北京：中华书局，1995．
　　［7］ 王辉.后殖民视域下的辜鸿铭《中庸》译本［j］.解放军外国语学院学报,2007（1）：62.