〔摘要〕 康有为、梁启超共同领导了戊戌变法，成为维新派的领袖。两人对于救亡图存的设计沿着全球规划与中国策略两条不同的路径展开，呈现出不容忽视的差异乃至对立。康有为推崇平等，梁启超向往自由。康有为主张“开民智”，梁启超在主张“开民智”的同时，呼吁“兴民权”。康有为秉持世界主义，梁启超坚守民族主义。康有为、梁启超的思想之所以呈现出诸多差异乃至分歧，有性格或表述方面的原因，更源于对中国社会现实的审视以及对中国出路的思考和抉择。
　　〔关键词〕 康有为，梁启超，“平等”与“自由”，“开民智”与“兴民权”，世界主义与民族主义
　　〔中图分类号〕g122 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1004-4175（2013）05-0033-05
　　康有为、梁启超同为中国近代启蒙思想家，共同领导了戊戌变法。然而，两人提出的救亡图存的具体方案呈现出诸多不容忽视的差异。这些差异不仅展示了两人不同的价值旨趣和政治主张，而且暴露了戊戌变法领导层内部的分歧。
　　一、“平等”与“自由”
　　“平等”与“自由”是中国近代的价值追求和时代风尚。康有为、梁启超在这个问题上与其他近代思想家是一致的。在这个前提下可以看到，两人的行为追求和价值旨趣呈现出明显差异：康有为推崇平等，将平等提升为宇宙本原，断言平等是放之四海而皆准的普遍法则；梁启超则崇尚自由，宣称自由是人与生俱来的天赋之权，神圣而不可侵犯。
　　作为中国近代著名的启蒙思想家，康有为开创了平等的启蒙路径。这一理论视界和侧重虽拉近了他与谭嗣同之间的思想距离，却显示出与严复、梁启超之间的学术分歧。WwW.11665.COm
　　康有为对平等倍加推崇。为了提升平等的地位和权威，康有为将平等与世界本原—仁联系起来，致使平等成为宇宙法则。在这方面，他的具体做法是：第一，宣称仁为天地万物的本原：“仁也，电也，以太也，人人皆有之……为万化之海，为一切根，为一切源。” 〔1 〕 （p414 ）这就是说，仁是“万化之海”，作为推动世界运动、变化的总根源，是宇宙的真正主宰；仁“为一切根，为一切源”，是世界万殊乃至人类的最终本原。第二，断言平等是仁的题中应有之义。被康有为奉为世界本原的仁注入了近代的价值诉求和时代气息，最明显的表现是仁的基本内涵是平等。为此，他指出仁在本质上不是“私德”而是“公德”，是标志人与人关系的范畴。对于仁的内涵是平等，康有为不止一次地声称：“仁之极，所谓平等者。” 〔2 〕 （p227 ） “至平无差等，乃太平之礼，至仁之义。” 〔1 〕 （p554 ）
　　鉴于仁的本体地位和意义，康有为对平等格外关注，成为中国近代重平等的启蒙思想家。更为重要的是，康有为关注平等是为了解决现实的社会问题，为中国寻求救亡图存的出路。循着平等的思路和逻辑，他对中国社会内部上下隔绝的现实状况多有关注并且深恶痛绝，同时将中国近代的贫困衰微归结为中国社会内部的等级森严以及由此导致的严重不平等：“故君与臣隔绝，官与民隔绝，大臣小臣又相隔绝，如浮屠百级，级级难通，广厦千间，重重并隔。” 〔2 〕 （p44 ） “考中国败弱之由，百弊丛积，皆由体制尊隔之故……如浮屠十级，级级难通；广厦千间，重重并隔。譬咽喉上塞，胸膈下滞，血脉不通，病危立至固也。” 〔3 〕 （p29-30 ）
　　可以看到，上下隔绝、严重不平等是康有为对中国社会的现实审视，也是他变法维新最先要解决的问题。与侧重从上下隔绝的角度审视中国社会的现实存在一脉相承，他将中国现实的苦难归结为不平等，断言消除各种不平等而臻于平等是拯救中国的必由之路。这用康有为本人的话说便是：“吾救苦之道，即在破除九界而已。” 〔4 〕 （p86 ） “九界”是康有为对现实社会中存在的各种等级和不平等状况的概括，具体包括国界、种界、形界、类界、级界、家界、业界、乱界和苦界。按照他的说法，“九界”造成了中国与外国的不平等和中国社会内部的上下隔绝，铲除“九界”是中国的唯一出路。确立这个方向之后，他具体规划了通往平等的具体步骤和方案，将“男女平等各自独立”视为平等的第一步和解决中国问题的切入点，详细设计了通过解除婚姻、男女平等而“毁灭家族”，彻底废除私有制，最终进入绝对平等、毫无差别的大同社会的具体步骤。康有为所追求的平等是消除各种差异的绝对平均，这使消灭家庭、取消国家的大同社会成为平等的最高境界。 <

br>　　由于将男女平等视为平等的第一步，或者说，由于对男女平等极为关注，康有为对男女平等的大声疾呼令人注目。在他的视界中，男女平等不仅关涉男女之间的平等问题本身，而且承载着通过“毁灭家族”、取消国界而进入大同世界的设想。这些都预示着男女平等的至关重要和不容忽视，同时表明他所讲的平等并不限于中国内部，而注定是全球性的。由此可见，康有为所讲的平等始于男女平等，终于全球平等。有鉴于此，即使不否认康有为呼吁平等有出于救亡图存的动机，有一点同样是不可否认的，那就是：他所规划的平等是一幅世界蓝图，是为“全世界人”谋划的。与此同时，在康有为那里，平等包括中外平等、种族平等、政治平等、经济平等和男女平等诸多方面的内容。对男女平等的大声疾呼使康有为成为近代男女平等的代言人，也从一个侧面反映了他对三纲的批判集中于“夫为妻纲”，而放松了对 “君为臣纲”的批判。对此，梁启超给出了这样的解释和理由：“中国倡民权者以先生为首……然其言实施政策，则注重君权。以为中国积数千年之习惯，且民智未开，骤予以权，固自不易；况以君权积久如许之势力，苟得贤君相，因而用之，风行雷厉，以治百事，必有事半而功倍者。故先生之议，谓当以君主之法，行民权之意。若夫民主制度，其期期以为不可。盖独有所见，非徒感今上之恩而已。” 〔2 〕 （p495-496 ）
　　正如康有为对平等的大声疾呼一样，梁启超对自由如饥似渴，对自由的宣传、鼓吹和讴歌不遗余力，成为推崇自由的近代启蒙思想家。
　　梁启超热情赞美自由的意义和价值，宣称自由是人与生俱来的天赋权利，以此彰显自由的神圣性和正当性。在他看来，自由是人不可缺少的精神生命，对于人来说至关重要；作为权利之表证，自由是人之所以为人的构成要件。正是在这个意义上，梁启超反复断言：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。” 〔4 〕 （p98 ）“自由者，权利之表证也。凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。” 〔5 〕 （p429 ） 　基于这种认识，梁启超强调自由与生俱来，是人不可侵犯的天赋权利；丧失自由，人便不成为人。不仅如此，出于对自由的推崇和渴望，他从不同角度对自由予以界定，划分了自由的种类，介绍了西方的各种自由学说以及与自由相关的社会、政治思想，并且围绕着救亡图存的宗旨反复申辩自由与民主、权利、义务、责任和服从之间的关系。
　　梁启超将自由奉为救亡图存的不二法门，并借助社会有机体论断言，正如生物有机体的强弱取决于细胞的优劣一样，中国的衰亡是由于中国人的素质低下，国民无权。个人是构成社会的细胞，国民没有自由，国家便没有自由。循着这个思路，要使国家独立，拥有国权，必须让国民先享有民权。于是，他宣称：“欲使吾国之国权与他国之国权平等，必先使吾国中人人固有之权皆平等，必先使吾国民在我国所享之权利与他国民在彼国所享之权利相平等。若是者国庶有瘳，若是者国庶有瘳！” 〔4 〕 （p96-97 ）
　　与康有为在平等中寻求解决中国问题的出路迥异其趣，梁启超在对自由的希冀中拯救中国，将中国衰落的原因归结为国民素质低下，更将通过提高国民的自治能力，赋予国民自由之权奉为改造中国的基本纲领。这用梁启超本人的话说便是：“新民为今日中国第一急务。” 〔4 〕 （p48 ）进而言之，梁启超侧重道德上的“新民”，将自由理解为精神独立而破除“心奴”或“心奴隶”，断言拥有独立人格、自由精神、进取冒险和自治能力是“新民”必备的道德，进而提倡人格独立、公德观念和国家思想。梁启超在自由的名义下为了“新民”的需要而提倡公德意识、群体观念和国家思想，成为中国近代道德启蒙的杰出代表，也成为“道德革命”的倡导者。尽管如此，鉴于自由与权利、义务的密切相关，他重视国民的资格问题，进而关注个人与群体的关系，而不是像康有为那样关注国家与国家之间的关系。
　　对平等、自由的宣传构成了维新派乃至中国近代启蒙思想的主体内容，也奠定了康有为、梁启超在中国近代启蒙思想中不同的学术身份和地位。康有为的启蒙思想可以归结为平等派，平等贯彻在其启蒙思想的方方面面；梁启超的启蒙思想可以归结为自由派，对自由的宣传、推崇成为近代启蒙思想中最亮丽的风景。平等与自由之间的分歧决定着康有为、梁启超对现实社会的

同审视和分析，更决定着两人对中国出路的不同思考和选择。可以看到，与理论上对平等、自由的不同侧重一脉相承，在对中国现实社会的审视和改造中国的实践中，康有为、梁启超推出了两条不同的启蒙路径和救亡方案。第一，对中国落后原因的追问结果迥然相异。在对中国衰落原因的分析中，康有为与梁启超都触及到了三纲以及社会体制问题，彼此之间的具体看法却大相径庭：康有为将中国衰落的原因归结为上下隔绝、严重的不平等，断言不能通下情是阻碍中国的瓶颈；梁启超则认定中国人处于没有权利的奴隶地位，不能将自己与国家的命运联系起来，国民没有自由是导致中国积贫积弱的根源。第二，对中国出路的选择相去甚远。不同的视界和分析决定了并且最终归结为对不同出路的选择：正如康有为的世界主义、大同情结是其平等路径的极致表达一样，梁启超的兴民权和民族主义都是自由主旨的具体贯彻。
　　二、“开民智”与“兴民权”
　　发现问题的方法在某种程度上决定着对问题的发现，以何种方式发现问题、发现何种问题又在某种程度上决定着以何种方式解决问题。对中国社会的分析和改造中国的方案进一步加大了康有为与梁启超之间的分歧，导致两人改造中国的基本纲领和秉持的价值理念渐行渐远。在改造中国的具体方案上，康有为寄希望于“开民智”，梁启超则呼吁“兴民权”。
　　必须明确的是，近代启蒙思想家——特别是戊戌启蒙思想家都主张“开民智”，在这方面，将“开民智”奉为改造中国三大纲领之一的严复自不待言，康有为、谭嗣同和梁启超等人也重视“开民智”。就康有为来说，正是出于“开民智”的需要，他从日本转译西书，大力引进西方的各种学说。不仅如此，康有为还是中国近代唯一一位将智（康有为有时写作知）说成是人有别于禽兽，故而视为人之本质的近代启蒙思想家。在对人性内容的具体界定上，他特意强调智是人类的独特性，仁甚至包括义、礼在内则是一切生物的共性。从这个意义上说，智对于人更为重要，因为只有以智言仁，才是人间正道。老子取巧，智而不仁固然不对；墨子仁而不智，同样贻害匪浅。在这方面，以慈悲言仁的佛教更是将离智言仁的危害推向了极致。正是由于这个原因，孔子在大多数情况下都仁智并举，而非仁义并举。对于这个问题，康有为不止一次地论证并解释说：“物皆有仁、义、礼，非独人也。鸟之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、马之大，未尝噬人，亦仁也；鹿之相呼，蚁之行列，礼也；犬之卫主，义也，惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食、宫室、饮食、衣服，饰之以礼乐、政事、文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。苟使禽兽有智，彼亦能造作、宫室、衣服，饰之以伦常、政事、礼乐、文章，彼亦自有其义理矣。故惟智能生万理……既乃知人道之异于禽兽者，全在智。惟其智者，故能慈爱以为仁，断制以为义，节文以为礼，诚实以为信。夫约以人而言，有智而后仁、义、礼、信有所呈，而义、礼、信、智以之所为，亦以成其仁，故仁与智所以成终成始者也。昔夫子鲜以仁、义对举，多以仁、智对举。” 〔6 〕 （p108 ） “孔子多言仁智，孟子多言仁义，然禽兽所以异于人者，为其不智也，故莫急哉！然知而不仁，则不肯下手，如老氏之取巧。仁而不知，则慈悲舍身，如佛氏之众生平等。二言管天下之道术矣。孔子之仁，专以爱人类为主；其智，专以除人害为先。此孔子大道之管辖也。” 〔2 〕 （p393 ）
　　与对智的崇尚以及智对于人的至关重要的认识密切相关，康有为多次在给皇帝的上书中提出中国的弊政是上下隔绝、不通外情，并且对症下药，提出了“开民智”的药方。这就是说，“开民智”、通外情是康有为始终关注的问题，也是他借此拯救中国危难、通往平等的关键所在。
　　如果说康有为将“开民智”奉为拯救中国的不二法门的话，那么，梁启超则在对“开民智”寄予厚望的同时，呼吁“兴民权”，甚至将“开民智”理解为“兴民权”的需要。这就是说，是否“兴民权”体现了梁启超在拯救中国这一现实问题上与康有为的根本分歧，也是两人争论的焦点。 　如上所述，梁启超对自由心驰神往，自由与权利具有内在关联。因此，与康有为始终将目光聚焦“开民智”不同，梁启超在“开民智”的同时，呼吁“兴民权”，致使“兴民权”成为自由的一部分。对于“兴民权”，梁启超与严复一样看到了民权与民智之间的内在联系，却由于侧重从精神上讲自由，

而从另一个角度最终将“广民智”而非“伸民权”奉为“第一义”。从这个意义上说，与严复侧重从个人与政府的权限来界定自由，故而将自己界定为法律上赋予的行动自由、政治自由相比，梁启超的思想较为温和，向康有为靠近了一大步。尽管如此，梁启超在“兴民权”的问题上与其师康有为是有原则分歧的，两人也因此发生激烈思想交锋。
　　康有为与梁启超关于“兴民权”的分歧通过梁启超写给老师的回信清楚地展示出来，信中说：“夫子谓今日‘但当言开民智，不当言兴民权’，弟子见此二语，不禁讶其与张之洞之言，甚相类也。夫不兴民权则民智乌可得开哉。其脑质之思想，受数千年古学所束缚，曾不敢有一线之走开，虽尽授以外国学问，一切普通学皆充入其记性之中，终不过如机器切成之人形，毫无发生气象。试观现时世界之奉耶稣新教之国民，皆智而富；奉天主旧教之国民，皆愚而弱；（法国如路梭之辈，皆不为旧教所囿者，法人喜动，其国人之性质使然也。）无他，亦自由与不自由之分而已。（法国今虽民主，然绝不能自由。）故今日而知民智之为急，则舍自由无他道矣……”实觉其为今日救时之良药，不二之法门耳……又自由与服从二者相反而相成，凡真自由未有不服从者。英人所谓人人皆治人，人人皆治于人，是也。但使有丝毫不服从法律，则必侵人自由。盖法律者，除保护人自由权之外，无他掌也。而侵人自由者，自由界说中所大戒也。故真自由者，必服从。” 〔7 〕 （p96-97 ）信中内容显示，梁启超与康有为争论的焦点在于“兴民权”，对于“开民智”，两人的观点是一致的；所不同的是，康有为只讲“开民智”而不讲“兴民权”，用梁启超所援引的话说就是“但当言开民智，不当言兴民权”。与康有为的做法不同，梁启超既讲“开民智”，又讲“兴民权”，甚至二相比较，更重视“兴民权”。按照梁启超的说法，不先“兴民权”，便无法“开民智”，因为中国民众受几千年古学束缚，在这种情况下，纵然输入西学，亦人云亦云，毫无创新。只有提倡自由，养成独立思考的自由精神，才可使民智大开。由此，他的结论是：“近日而知民智之为急，则舍自由无他道矣。”梁启超必先“兴民权”，才可“开民智”的主张使“兴民权”成为康有为与梁启超分歧的焦点，这一分歧表面上呈现为“开民智”与“兴民权”的分歧，实质上则是以平等还是以自由来拯救中国分歧的延伸。
　　三、世界主义与民族主义
　　康有为与梁启超的分歧表现在价值理念上便是前者秉持大同主义、世界主义，后者坚守民族主义、国家主义。近代中国的民族主义思想本属一种舶来品，康有为、梁启超的引介之功不可忽视。康有为在1898年提出过效法德国兴办“国民学”，教授国人所以为国民之道的主张。尽管如此，康有为的救亡之路不是民族主义，而是世界主义、大同主义。与康有为相比，梁启超对大同主义、世界主义不以为然，却对民族主义寄予厚望。这使大同主义与民族主义成为两人分歧的焦点之一。
　　康有为将平等的实现寄托于取消国界、全球同一的大同社会，这使取消国家成为大同的必经阶段和实现平等的前提条件。他之所以主张取消国界，是认为国家与家庭一样是产生各种忧患和苦难的根源，人只有摆脱国家的束缚而“直隶于天”，才能真正享受自主、平等，从而使人生与乐俱来。循着这个逻辑，康有为号召人们不做“家人”而做“天人”，不做“国民”而做“天民”。为此，他作《诸天讲》，目的就是让人在明白共生地球的基础上，不应该囿于国家或民族。只有摆脱国家、家庭的拖累而做“天民”，才能成就快乐的人生；反之，做“地上人”与做“家人”或“国民”一样都是痛苦之源。
　　正如梁启超讲自由的初衷是基于社会有机体论而为中国争取自由一样，国家主义、民族主义是梁启超的价值核心之一。面对民族危机的日益严重，他强调个人与国家密不可分，二者之间是一而二、二而一的关系。如果说个人是小我的话，那么，民族、国家则是大我。从这个意义上说，爱国、利群就是爱自己、就是利己。于是，梁启超解释说：“一人与一人交涉，则内吾身而外他人，是之谓一身之我；此群与彼群交涉，则内吾群而外他群，是之谓一群之我。同是我也，而有‘大我’‘小我’之别焉。有我则必有我之友与我之敌。既曰群矣，则群中皆吾友也。故善为群者，既认有一群外之公敌，则必不认有一群内之私敌。” 〔4 〕 （p145 ）
　　基于这种理解，梁启

超将国家思想视为国民资格的第一要义，断言“有国家思想”是国民区别于部民的标志：“部民与国民之异安在？群族而居、自成风俗者，谓之部民；有国家思想、能自布政治者，谓之国民。天下未有无国民而可以成国者也。国家思想者何？一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。” 〔4 〕 （p68 ）可见，所谓国家思想，“一曰对于一身而知有国家”，这一点与康有为鼓吹做“天民”而不做国民的“个人之精神”是背道而驰的；“四曰对于世界而知有国家”，这一点与康有为取消国家的大同理想是针锋相对的；“三曰对于外族而知有国家”，更是在突出救亡图存的同时，高扬了民族主义立场。“民族主义者何？各地同种族同言语同宗教同习俗之人，相视如同胞，务独立自治，组织完备之政府，以谋公益而御他族是也。” 〔4 〕 （p50 ）民族主义就是秉持本民族的价值立场，坚守本民族的种族、语言、宗教和习俗，这与康有为所讲的大同社会同一人种、同一语言和文化截然相反。遵循民族主义和国家主义的基本原则，梁启超在宣传西方社会、政治学说的过程中，有意突出群体意识、公德观念、国家思想和民族主义。他所发起的“道德革命”，就是针对中国人束身寡过、独善其身和洁身自好私德发达而公德缺失的实际情况有感而发的。因此，以国家主义、民族主义、公德意识和群体观念为核心的公德成为新道德的主体内容和灵魂所在。 　　梁启超的上述言论和做法与康有为心仪大同社会，呼吁取消国界、全球一体的世界主义南辕北辙。有鉴于此，对于康有为的世界主义和大同理想，梁启超批评说：“先生教育之大段，固可以施诸中国，但其最缺点者有一事，则国家主义是也。先生教育之所重，曰个人的精神，曰世界的理想。斯二者非不要，然以施诸今日之中国，未能操练国民以战胜于竞争界也。” 〔5 〕 （p486 ）在梁启超看来，康有为倚重的“个人的精神”和“世界的理想”都是缺乏国家主义和民族主义的体现，说到底无非是只知有个人之小我，而不知有国家、民族之大我的表现。正因为如此，秉持民族主义和国家主义的价值诉求，梁启超指出，个人由国而自保，爱国、利群是个人自私、爱己的变相，是博爱的极致。只知爱己而不知爱国是野蛮的表现，超越国界而奢谈博爱同样流域野蛮。
　　康有为、梁启超的思想之所以呈现出诸多差异乃至分歧，有性格或表述方面的原因。康有为的老成不变与梁启超的流质易变恰成强烈对比。正如梁启超在《清代学术概论》中所言：“有为太有成见，启超太无成见。” 〔8 〕 （p81 ）这种差别成为康有为、梁启超思想分歧的潜在原因：一边是康有为一再对梁启超的流质易变提出警告和劝戒，一边是梁启超一面坦白承认、检讨而一面依旧我行我素，以至于养成终身特质：“吾生性之长短，吾最自知之，吾亦与天下人共见之。要之，鄙人之言其心中之所怀抱，而不能一毫有所自隐蔽，（非直不欲，实不能也。）此则其一贯者也。辛壬之间，师友所以督责之者甚至，而吾终不能改。及一旦霍然自见其非，虽欲自无言焉，亦不可得。吾亦不知其何以如是也，故自认为真理者，则舍己以从；自认为谬误者，则不远而复。‘如恶恶臭，如好好色’，此吾生之所长也。若其见理不定，屡变屡迁，此吾生之所最短也。南海先生十年前即以流质相戒，诸畏友中，亦频以为规焉。此性质实为吾生进德修业之大魔障，吾之所以不能抗希古人，弊皆坐是，此决不敢自讳。且日思自克，而竟无一进者，生平遗憾，莫此为甚。” 〔9 〕 （p975-976 ）在这里，梁启超对于自己的流质易变振振有词，可以肯定的是，无论出于何种原因，流质易变使其思想变易甚大，以至于前后相互矛盾。于是，由早年“述康南海之言”与康有为思想如出一辙，至后来渐行渐远，亦在预料之中。然而，从根本上说，康有为、梁启超思想的差异源于对中国社会的现实审视以及对中国出路的思考和抉择，与两人不同的思想来源相关，更多的则由于秉持不同的致思方向和价值旨趣所致。
　　参考文献：
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　　〔2〕康有为全集：第2集〔m〕.北京：中国人民大学出版社，2007.
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　　〔9〕梁启超全集：第2册〔m〕.北京：北京出版社，1999.