摘要：20世纪80年代以后，我国的民间信仰以燎原之势在全国范围内迅速兴起。民间信仰在历史延续和现代变革的双重作用中呈现出新的特点。庙宇重建是信仰复兴中最为显著的标识之一，庙宇重建工作反映的不仅是民众的精神诉求，而且涉及到参与者的不同权益、本土的文化传统、地方精英的权力配置、公共权力的运作模式等内容，本文以位于少数民族地区的两座庙宇重建过程为研究对象，从对比中探讨庙宇重建的原因。
　　关键词：民族地区；民间信仰；复兴
　　中图分类号：c95 文献标识码：a 文章编号：1673-2596（2013）08-0085-03
　　民间信仰是中国传统文化宗教的重要组成部分，在杨庆堃先生看来，宗教可二分为“制度性宗教”和“分散性宗教”，民间宗教信仰则归属于“分散性宗教”，具有多神崇拜，神俗相杂等特点。①民间信仰的内容、方式、涵义随着社会的变迁，呈现出不同的特性。民间信仰是大众精神演绎的舞台，是中国民间文化最重要的组成部分。中国以汉文化为中心，从农耕文化发展而来，相对于世界其他地区的文化，具有农耕性质的中国文化是保守的，甚至是固步自封的。但是钱穆先生认为，中国文化在本质稳固上又具有包容性和变革性，随着历史的发展缓慢地形成一个能够自我调节的文化体系。“在中国文化系统里，却始终保持着一贯的传统，继续演进经历两千多年，五大阶段，而终于有一个在当时称为理想的‘世界政府’”。②正是中国文化内部的稳定性和统一性，基于地方特点的中国民间信仰才得以不断兴盛而演进成为现在的局面。各个少数民族地区在建国后地位得到了前所未有的提升，在56个民族平等发展的基础上，多元的少数民族文化也呈现异彩纷呈的发展态势。WWW.11665.Com上个世纪60、70年代的“破四旧、立四新”在一定程度限制了民间信仰活动发展，而在80年代，民间信仰呈现出复兴的趋势，这是中国文化传承发展的必然现象。对民间信仰活动，社会始终存在着利弊之争，在专业领域内，学者开始从意识形态角度逐渐转入到其内部结构的研究。本文以l村的上庙和兴隆庙君为研究对象，力图揭示它承载的结构，并探讨其庙宇重建的原因。
　　一、文献简述
　　在民族学、民俗学、历史学等各个领域中都有学者对民间信仰的研究，成果丰硕。王斯福先生在其20世纪60年代在中国台湾调查所写成的《帝国的隐喻：中国民间宗教》是中国民间宗教研究的代表之作。他在书中还加入了80年代其在福建、江苏、河北三地的研究，形成了系统成熟的理论。他认为中国民间宗教及其承载的主体（包括仪式、建筑、社会结构等）都是对中央政权的模仿，是中央政权在地方的重建形式，也是民间力量公共意识的展现场所和政府权力失调的候补场所。地方性崇拜为民间文化的自我意识提供了公共的空间，“但是，由于其地域性的特质，地方庙宇在这样做的时候，更多的时候是与一个国家相关联，并有不同层次的近代的政治史融入其中，凭借其自身的权威与地域性的等级，它们转而成为地方政客的一种资源以经济做出自主道德判断的基础”。③景军的《神堂记忆》则考察大川孔府的重建在大川的宗教生活、亲属意识，以及权力结构的重构中的核心作用。收录于郭于华主编的《仪式与社会变迁》中《传统的断裂与复兴》（周大鸣著），以凤凰村为个案探讨了宗教复兴的动力有：宗教传统的力量、文字与教育的普及、商业活动推销、大众传媒普及和传统生产方式的恢复。在论文方面，陈瑶的《民间信仰的复兴与社会适应》在总结前人对民间信仰的理解上下了新的定义，认为“民间信仰是民众自发产生形成的一套神灵信仰观念和相应的实践仪式，以满足个体功利性愿望为目的的准宗教信仰文化”。④刘丽霞的《民间信仰复兴的社会学研究》则发现不同的民众群体对于民间信仰复兴有着不同的利益和权力追求。
　　以上学者大部分是研究汉族地区的民间信仰复兴状况，这些地区的庙宇文化成熟，地方权力渗透深入。而本文选取的l村则位于少数民族聚居地区，本区少数民族的本土文化和汉族文化在庙宇重建中又发挥了不一样的作用。
　　二、社区概况
　　l村位于中国南部的某少数民族自治县内的瑶族自治乡内。该区域年降水量普遍丰富，大多为1000～1500毫米；年均温多在16～20c左右；最冷月均温一般在2—8c之间；拥有丰富的自然资源。l村这个区域定居了两个群体，一个是使用本民族语言作为主要交流方式的瑶族群体，行政划归新合村，新合村

先来自于老村，是老村的部分瑶民迁徙到该地所建立的行政村，距离老村约15公里；二是不会瑶族语言的瑶族人，行政划归龙岗村。该村有曹、罗、邓、周、赵、莫、付七大姓，人口大约800多人，20岁—45岁之间的成年男女多外出务工，村中常住人口约为300人，多为儿童和老年人。l村很早就有人迹，村中留有南方民族地区古老的花街路，由石质材料镶砌而成，是其他省份商人去往本省商埠的一条必经之路。村中历史最为悠久的庙宇传说为唐朝所建，笔者在庙中所放石碑上发现最早的记载有明朝年间，是否在唐代就有还待进一步考证。本村最早定居的为使用瑶语的瑶族人，即邓、赵两姓，而周姓、莫姓、曹姓、付姓、罗姓则为陆续迁入，另有孙姓、陈姓、李姓等少数人家。l村最初定居的户数不多，在50年代人民公社时代，周、莫、曹、付、罗等家族又从山上迁入此地，而此地的使用瑶语的居民则迁往他处，至今会说瑶语的邓赵两家约40余户。新迁入的人家带有浓厚的汉文化气息，与本土的瑶族文化融合，为此地的民间信仰提供了肥沃的土壤。
　　三、信仰历史
　　l村的民间信仰在历史上具有强烈的延续性。在采访村中70岁以上的老人时，笔者得知，在此村中曾经有七处庙宇，分别是观音岩庙、朝天崖庙（上庙）、下庙、水口庙、孟公庙、守水庙、兴隆庙。
　　观音岩庙，旧址位于村的东面2里处的山腰上，现在遗有洞口，洞内接通暗河，传说此庙中曾有龙精，幻化成白马偷食山脚下农田中的庄稼谷物，且每年需人看守祭祀。有一年，轮到村中一名寡妇看守此庙，寡妇害怕庙中龙精，日夜啼哭，惊动了上天雷神，雷神以雷电击毙了龙精。庙宇的两块草盖飞走，一块落在现在上庙的地方，一块落在下庙所在，这就是上下两庙的由来。相传，师徒两人云游四方准备寻找一处地方建座房子，师傅从天上来到了上庙，徒弟从地下来到了上庙，两师徒见此地风水极好，遂决定建作庙宇，另建下庙以便上下相拱。上庙在村中的山峰上，山海拔较低（低于50米），庙在六七十年代损毁严重，庙宇的砖墙瓦被拆用来建立当时的大队处和小学，庙中70多尊木菩萨在大炼钢铁时代用于炼钢。庙宇后崩塌，现留有遗址。 　水口庙，距村十里地外的西北山中。此庙建于民国年间，根据地势命名，毁于60年代，没有重建。
　　孟公庙，l村西南方向约6里处，供财神和烧炭神。传说有人在此地烧炭，因气温过高，想找处阴凉之地休憩，遂建此庙。1958年此处仍供有菩萨，60年代逐渐破落，后被改为民居。随着人们逐步迁往山下，此处崩塌。
　　守水庙，在村边河流的低洼处，水系崇拜的产物，祈祷河流平顺安宁，70年代其地成为民居。
　　兴隆君庙，建于民国年间，此处原为拜祭龙王、祈祷地方平安的庙宇，1958年坍塌。
　　四、复兴现状
　　l村范围内现存的庙宇为三座，上、下庙和兴隆君庙。上庙于2002年正式重建，庙宇在重建之后规模较小，为一座单间庙，此庙在老一辈中影响深远，在旧历春节、二月二（龙抬头）、三月（清明）、四月八（牛节）、五月五（端午节）、六月六、七月十五（鬼节）、八月十五（中秋节）、九月九（重阳节）、十月（冬节）这些日子中都有人来此祭拜。上庙的重建者的领导者主要是在当地的巫师仙婆，即民间形式的业余宗教从业者，由村民们自己筹资，捐献者以妇女居多，捐献金额较少。此外，上庙坐落在村边庙山的顶峰，虽海拔不高，但是交通也是极不方便，当初重建是妇女们背砖瓦上山的，重建工作中只有一名男性人员，所以重建后的庙宇规模较小。下庙随后重建，主要的筹备者和上庙相同。兴隆君庙重建于2007年，规模较上庙大，2007年9月12日为正式的开光之日，当日的欢庆仪式异常隆重，是l村所有庙宇被毁后规模最大的一次，参加的人数多达200多人，多为远道而来。筹建者为孙性、周姓和莫姓三名男子，筹建者每人出资2000元，负责庙宇重建的全部工作，其余为乡邻捐献，捐献最多者达万余元。三名筹建者在庙宇重建完成后，轮流当值，负责每年九月十二和正月十五的寺庙活动，平日庙中无人。兴隆君庙庙宇活动中存在着三类主体：一是庙宇的重建者，主要负责资金管理，寺庙活动日的吃住安排，道士法师的邀请，餐具的保管等工作；二是香客，主要是烧香拜佛的普通民众（民众中又以捐献资费多少分层，捐资最多者往往为当地的经济精英，如兴隆君庙的捐资最多者为县内著名的民营企业家）；三是进行祭祀祈福活动的道士、法师

、巫婆等神职人员，是拥有一定地位、为民众敬畏的一个群体。政府并未参与庙宇兴建的相关活动中，也没有阻止庙宇的重建，政治权力没有进行干涉。
　　上庙和兴隆君庙的冲突：今年的正月十五是上庙举行祭祀的惯常日子，也是兴隆君庙原定的还愿祈福之期，村民们只能二择其一，对于有虔诚信仰者来说，这可能是个两难的选择。笔者访问了参与上庙祭祀的人员，他们90%都是老年妇女，在他们看来，上庙的祭祀是古老传统，不能更改，遂舍弃兴隆君庙的庙会。而参加兴隆君庙的则多为外地之人和本村的部分人员。村民们意识中的庙宇只是暂时的精神寄托之地。选择上庙，是时间和信仰习惯所致；选择兴隆君庙，则是新的宗教意识萌发的结果，二者在本质上是一致的。因为在非上庙活动期间，所有的上庙信仰者都会去兴隆君庙上香崇拜，而日常的上庙拜祭时间，也不断有村民上山活动，村民们对庙宇寄予的功能性愿望也更加凸显。
　　五、结论
　　从村中的历史发展与现时状况来看，庙宇重建的原因有：一是本土文化的延续，瑶民作为此地最早的居民，在与这里的自然环境的相处中衍生了具有地方特色的习俗，庙宇的重建是当地居民宇宙观念的自我呈现，祖先崇拜和泛灵崇拜在此地十分盛行。汉人迁入后带来了浓厚的汉文化，两种文化的相互影响、吸收、融化、调和，从而出现了庙宇活动中道士、瑶公、巫婆、法师共聚一堂的局面。宗教中最为常见的神圣和世俗在庙宇的仪式中模糊化，也是受瑶族文化部分影响的结果。在瑶族的习俗中，瑶公的宗教地位和日常生活时一致的，并未因其在宗教仪式中扮演祭司角色而在生活中备受尊崇。宗教文化是人们日常生活的延伸，即使在庙宇被毁的年代，这里问巫拜鬼仍然十分盛行。80年代以后，政府实行了宗教信仰自由的政策，庙宇的重建就成为一种必然趋势。二是社会发展的失调。我国经济取得的成就是有目共睹的，而农村公共基础和文化发展相较于经济是失衡的。居民建庙呈现出功利性强的特点，基本上都是求财、保平安、求子等，在民众安全感的缺失和文化取向、价值取向失迷的时候，历史记忆中的宗教寄托被唤醒，庙宇重建在物质条件相对充裕的情况下就势在必行了。三是地方权力的重新配置。庙宇的建设是地方的文化、政治特别是经济精英展现文化、政治、财富地位，赢取社会声望的重要方式，庙宇重建的规模越大，祭祀圈的范围就越广，在庙宇活动的主持活动中，主持者赢得的威望也就越高。而庙宇作为公共场所发挥的作用得到强化之时，新的地方权力就会产生。
　　从上庙和兴隆君庙的重建工作的对比中我们可以看到，庙宇与权力总是相互依存的，随着庙宇规模从小型到大型，国家权力的逐渐渗入，公共能力也呈现正向的增长趋势。
　　注 释：
　　①庄孔韶.人类学经典导读[m].北京：中国人民大学出版，2008.404～407.
　　②钱穆.中国文化史导论[m].上海：上海三联出版社，1988.32.
　　③[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[m].南京：江苏人民出版社，2009.278.
　　④陈瑶，民间信仰的复兴与社会适应[j].中国知网.
　　参考文献：
　　〔1〕庄孔韶.人类学经典导读[m].北京：中国人民大学出版，2008.
　　〔2〕钱穆.中国文化史导论[m].上海：上海三联出版社，1988.
　　〔3〕[英]王斯福.帝国的隐喻-中国民间宗教[m].南京：江苏人民出版社，2009.
　　〔4〕景军.神堂记忆—一个中国乡村的历史、权利与道德[m].斯坦福：斯坦福大学出版社，1996.
　　〔5〕郭于华.仪式与社会[m].北京：社会科学文献出版社，2000.
　　〔6〕陈瑶.民间信仰的复兴与社会适应[c].中国知网.
　　〔7〕刘丽霞.民间信仰复兴的社会学研究[c].中国知网.