内容提要：佛教的时间观主要表现在三个方面：1，循环时间观，以生死轮回为主要表现。2，从根本上否认时间的价值。3，承认时间的真实性，但为时间划出界限，也就是将时间限定在现象界，而认为在本体界是没有时间的。佛教的时间观是与其教义息息相关的，它与基督教的时间观正好相反。基督教认为时间是线性的，有开始，上帝创世才能成立；基督教肯定时间的价值，末日审判才有意义；基督教的传统是内在时间观，否认时间的真实性，认为时间是虚幻的，只存在于心中和生命过程中。
关键词：循环时间观 历史 时间价值
“时间究竟是什么？谁能轻易概括地说明它？谁对此有明确的概念？能用言语表达出来？可是在谈话之中，有什么比时间更常见，更熟悉呢？我们谈到时间，当然了解，听别人谈到时间，我们也领会。那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[1]奥古斯丁的这段名言约略可以反映出时间作为哲学问题，长期以来带给人们的巨大困惑。确实，在日常生活中，时间是再明确不过的东西，人们几乎时刻都在使用它，但是，也没有比时间更模糊的东西了，现在，时间已经成为科学和哲学共同关注的重要问题，宗教（包括佛教）对于时间亦有自己独特的观点。
应该承认，在时间问题上，佛教进行的有意识的思考和探索并不多，这或许与佛教相对不那么重视思辨有关。《杂阿含经》卷34和《中阿含经》卷60《箭喻经》都记载了，外道沙门曾经问佛陀十四个行而上的问题，包括世界是常是无常、有边无边，如来死后是有是无、命与身是一是异等，佛陀对此不置可否[2]。www.11665.CoM时间问题是高度抽象和思辨的，对于佛教来说，大概也是属于应该“搁置”的问题。但是，作为一个有终极追求和终极关怀的思想派别，佛教不可避免的要对时间有自己的看法。本文拟对佛教教义中的时间观进行梳理，并对其最基本的三个观念：“循环”、“否定”和“真实存在”进行分析，同时与基督教的时间观进行比较。
一 循环时间观
佛教对时间最明确的观念就是“循环”，佛教的基本时间单位——“劫”——本身就是一个循环的概念。劫的梵文是kalpa，表示极其久远的时间。《释迦氏谱》说：“劫是何名？此云时也。若依西梵名曰劫波，此土译之名大时也，此一大时其年无数。”劫分为大劫、中劫和小劫。世人寿命自十岁起，每百年增一岁，增至八万四千岁开始每百年减一岁，减至十岁，此各为一小劫，和为一中劫。宇宙有“成”、“住”、“坏”、“空”四个时期，每时期包括20个中劫，通称“四劫”。由此可见，劫本身就是一个循环的概念，用循环的概念表示的时间，必然就是循环的时间。所以，佛教徒将时间想象为封闭的环形，一圈一圈，周而复始，无始无终。
循环时间观在佛教的基本教义之一——集谛中的“业报轮回”——中有充分的体现。人生为苦，而苦的原因之一就是要忍受无始无终的果报，无始无终的生死轮回。《心地观经》中说：“有情轮回六道生，有如车轮无始终。”《瑜伽师地论》卷52说：“诸行因果相续不断性，是谓流转。”众生在三界六道的生死世界中循环流转，生生不已，永无尽头。佛教将时间分为包罗万象的过去、现在和将来三世，一切众生在此三世中轮回往复。
所有的派别——无论它们之间的教义差别有多大——都一致强调“空”和“无”，佛教总是讲无常、无我，“无常”就是法无常体，没有独立的、永恒存在的事物，“无我”就是我不常在，人也不是独立的、永恒存在的实体，而所谓不“独立和永恒存在”，就是在时间中不断的循环、不断的变化，任何具体有形的存在物质因为在循环的时间中，所以其本身就包含了毁灭的因素，时间必定会毁灭一切，在时间中没有任何坚固的、稳定的、不变不动的永恒之物，可以给人以安全感。
因为一切都是循环的，所以“太阳底下没有新事物”，这句话可以理解为“世界上没有新的事物产生”，当然也就没有什么是真正消亡的，一切生死只是变换的存在形式，肉体腐朽了，神灵却不灭。佛教就这样很容易的为自己的“神不灭”和“诸行无常、诸法无我”观点开了门。既然循环的事物中无生无灭，也就可以进一步理解为万事万物都不是实存，于是，佛教的“空”成为了必然。可以说，“空”并不是佛教“论证”出来的，而是其循环时间观本身就隐含的前提，只不过佛教教义没有直接让时间进入讨论罢了。
佛教之所以持循环时间观，有自然和现实两大原因。从自然角度来说，因为人类认识时间最初是从最直观的天体运动（太阳东升西落、昼夜循环更迭）和物候变化（候鸟飞去飞来、春秋四季交替）开始的，而天体和物候变化又有较强的规律性和很高的重复率，与此同时，人类的活动及生生死死也表现出周而复始的态势，爷爷死了，孙子出生，孩子长得像父亲，“子又生孙，孙又生子，子子孙孙无穷尽也”……所以几乎所有的人类文化模式中都有循环时间观的影子，这是不足为怪的。
从社会角度来说，释迦牟尼修道时的古印度类似中国的春秋末期，正是社会动荡、诸国争雄、朝代交叠频繁的时期，“你方唱罢我登场”“各领风骚三五年”，这时候很容易认为世间万事万物都是换汤不换药的，没有常存不变、恒定稳靠的东西，这也是循环时间观产生的原因之一。
佛教的时间不但是循环的，而且其数目巨大。《法华经》用“五百尘劫”表示无法用数字计算的时间概念。《妙法莲华经·如来寿量品》说：“我实成佛以来，无量无边百千万亿那由他劫。”那由他，是古代印度的计算单位，有的说相当于十万，有的说是千万，也有的说相当于亿，总之，是极大的数字。时间越长，循环越是漫长和没有止境，这表明了循环的可怕和巨大的力量，是对循环时间观的强化。
在基督教的历史中，事物发生的每一瞬间都是前后连贯，环环相扣的，从上帝创世时的时间起点开始，一直指向时间终极的末日审判，时间是方向明确的单行线，这是典型的线性时间观。毫无疑问，基督教是坚决反对循环时间观的，因为在一个重复出现的循环世界里，上帝是没有价值和意义的。“关于历史的循环理论是不可思议的……因为它会否定耶稣基督的唯一性及其有关‘福音’的许诺。”、“对基督徒来说，基督的拯救行为这一历史事实赋予了时间价值”[3]。从某种意义上说，不是上帝创造了时间，而是上帝的存在使基督教徒形成线性时间观成为必要，反过来，也可以说，正是佛教的循环时间观导致了佛教的无神论，因为自主循环的世界不需要也不允许任何超自然的力量。
二 否定时间的价值
在基督教中，时间的意义是非凡的。无论是上帝创世，还是基督诞生，或者末日审判，这些特定的时间都被赋予了特定的意义。上帝创世，从此有了时间和空间，有了世界万物。基督诞生在恺撒·奥古斯都统治期间，这一日常历史看似平常的时间，却是上帝挑选的“时间完满”[4]的特殊时刻，“一俟时机成熟，即付诸实施。”[5]所以公元纪元要从基督诞生算起。基督被钉上十字架时宣称“我的时间即将到来”[6]，正是充分意识到并肯定了时间的价值。末日审判的意义更是非同反响，上帝的存在正是因为有了时间终结的末日审判而凸现出其重要性、神圣感和独一无二性。时间是如此的权威，以至于没有它，任何具有历史意义的事情都变得不可能，时间赋予所有这些事情以意义和方向，没有时间，上帝的权威和意义都不可想象。
相对基督的意义重大的诞生——基督降临意味着上帝派来了使者，人通过他可以达到上帝，基督的诞生是整个人类获救的全部希望所在——来说，佛陀的出世要平淡得多（虽然两者都有时间性），没有更多非凡的意义，当然围绕着其出生也有一些动听的传说，但释迦依然是一个平常的王子，只比常人略多一些忧郁的气质。他像所有平常人一样反思和探索，孜孜不倦的追求最高的幸福和终极解脱，最后得以彻悟成佛。佛陀的死也是平常的“老死”，是他独自走向寂灭，而不像基督的死意味着代人类赎罪。《长阿含经·游行经》中记载了佛陀的最后时光，佛对众弟子说：“‘如来不久，是后三月当般涅槃’。诸比丘闻此语已，皆悉愕然殒绝迷荒，自投于地举声大呼曰：‘一何驰哉！佛取灭度。一何痛哉！世间眼灭。’……佛告诸比丘曰：汝等且止，勿怀忧悲。天地人物无生不终，欲使有为不变易者，无有是处。我亦先说，恩爱无常，合会有离，身非己有，命不久存。”最后还念了个偈颂说：“我今自在，到安隐处”、“吾年老矣，余命无几，所作已办，今当舍寿。”“若于我法，无放逸者，能灭苦本，尽生老死。”完全就是一个达观者的临终时刻，很日常化。而且说清楚了，自己是老死的，而且别的比丘依他的法行事，也能“尽生老死”，可见佛陀只是凡人的一个榜样，任何一个人只要像他那样就能成佛。他既不像基督那样创造用一张饼喂饱很多人的奇迹，也不代表任何比人更高的神，佛只是先行者。
佛教否定时间价值的一个表现就在于，他们并不十分强调某一非常特别时刻，不认为这一时刻和那一时刻有什么不同，有什么不一样的意义，时间永远都是一样的。人在此时或者彼时彻悟，并没有什么本质的区别，佛教并不强调涅槃那一天或那一时刻的重要性和神圣感。时间中的一切事物都是平等的，都不可能被单独挑选出来作为特殊的关键时刻赋予不一样的历史意义，如同基督教徒对待基督诞生的时刻那样。
这一对时间的态度在现实中多有表示，除了上述的佛陀生死的平淡外还有别的证明。首先，佛教的几个重要节日，如盂兰盆会、无遮会等，远不如基督教或伊斯兰教那样隆重，即使在佛教被定为国教的阿育王统治时期也是这样，《法苑珠林》卷62引《净土盂兰盆经》说，当时国王们只是“各造种种宝盆盛以饮食，献佛及僧”，再没有更进一步的描述了。其次，佛诞日根本就没有统一，北传佛教系统中有的定为腊月八日，也有的是2月8日或4月8日，南传佛教及藏传佛教则在4月15日。佛成道日的具体日期同样存在分歧，有2月8日、3月8日、3月15日、12月8日等多种说法，如此重大的日子，却存在如此巨大的分歧，这样的事情除非发生在一个时间感淡漠的宗教中，否则是不可思议的。
基督徒从来不认为时间的进程只是漫无目的的、无动于衷的、均匀、机械、僵硬和冷漠的延展或流逝，恰恰相反，时间的进展和运动有其内在节律，它使信仰得到确证，希望的以产生，这种希望又将时间中的某些事件（如审判）转变为充满意义的期待。[7]
正是因为期待，基督教有着很多重要的“圣日”，比如安息日（sabbath），福音书作者声称耶稣在这一天复活，根据《创世记》的宇宙起源说法，安息日是头一天，是神创造了光的那一天，光和暗从此分开，耶稣复活也有这一重意思，所以安息日就成了基督徒聚会，举行圣餐仪式、分面包和酒（分别代表基督的肉和血）的日子。被赋予了新的意义的安息日被希伯来世界的基督徒们称为主日（dominica），作为最卓越的基督教日期，永久的成为每周的开端。从君士坦丁和平时期开始的，那一天就成为既定休息日，为了表示对耶稣的崇敬，人们停止一切工作，这一传统延续至今。另外，复活节前的一周，作为纪念基督遇难和复活的日子，被称为圣周（holy week），天主教、新教和英国的圣公会在三月昼夜平分时（约在3月21日）后的礼拜日庆祝耶稣复活。无论是将基督诞生作为公元纪年的开始，还是将感恩的主日定为休息日、礼拜天、一周的开始，基督教对特殊时间的特别强调在事实上影响了整个世界。而圣诞节已经成为整个西方世界最重要的节日，影响也是巨大的。
但佛教从来没有特别强调某个不一样的时刻或日子。对佛教徒来说，循环的时间是“没有用”的，没有意义的，他们对时间的态度是冷漠的，甚至敌意的，佛教徒们关心的始终是时间之外的东西，而恰恰是时间——人类的时间性，人只能占有有限的时间，人会死的事实——阻止了他们接近那无限的、终极的、没有时间性的东西。在基督教中，如果没有时间，一切将变得没有意义，而佛教恰恰以为这才是最大的意义，没有时间才是真正的永恒和无限，因为佛教徒认为永恒——并不是像基督教徒以为的那样，永恒就是无限的时间——和时间是对立的。基督教的历史是有意义的，而佛教不。如果历史没有意义，那么，构成历史的时间本身又有什么意义可言呢？所以，在佛教中，时间的全部价值都被消解掉了，因为时间是循环的，生命是周而复始的，而且每一轮生命都是痛苦的，所以，真正的解脱不可能在时间之内得到，即使神不灭，也只是在不同的生命形式之间转化和轮回，未来依然是非超越的、没有希望的，这不可能是根本的解脱办法。如果说时间是循环的，那么在时间中是无法实现对时间的超越的，只有将时间转化为空间，从有时间的“此处”过渡到没有时间的“彼处”，才能获得真正的超越和解脱。前面说佛教徒将时间想象为环形，套用庄子的话来说，就是“如环无端”，那么，他们的理想就是“的其环中”。围着无端的环绕圈圈是没有出路的，只有跳出环形无穷无尽的轮回循环，站在环的中间，才能超然于环外。时间只是让人在其中受生老病死之苦的“场所”，它本身没有价值。时间不是一个积极的东西，也不能给人任何有利的东西，它的全部存在都是为了消解听人的追求和美好理想。无门和尚有个著名的颂，很能说明问题：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，
若无闲事挂心头，便是人间好时节。
很显然，无论春夏秋冬，时间的交替变化是无关紧要的，悟道的人永远都活在“好的”心中，好的心看世界，任何时候都是“好时节”。
佛教否定时间的价值和意义的另一个表现是：他们极端强调时间的破坏性和毁灭性，而决口不提时间的建设性。在这方面，“三时”理论是有代表性的。唐代窥基所作《大乘法苑义林章》卷六说：“佛灭度后，法有三时，谓正、像、末。具教、行、证三，名为正法。但有教、行、名为像法。有教无馀，名为末法。”《杂阿含经》卷32也说：“如来正法欲灭之时，有相似法生”。关于三时的具体时限，《南岳思大禅师立誓愿文》认为是正法五百年，像法一千年，末法一万年，《大悲经》则说正法千年，像法千年，末法万年，虽然说法不一，但情况越来越糟糕却是一样的。在时间中，没有什么变得越来越好或者持平。如果说，“四劫”还只是“成”“住”“坏”“空”没完没了的循环（持平，保持不变）的话，“三时”给出了这种循环大的方向：下降，而且是没有希望的下降。基督教是留有希望的，在最腐败的世界末日，上帝会出现，所以基督教在时间上的指向是向后的，向未来的。而佛陀死后，佛教的时间指向就只能是向前的，向过去的。时间的价值取向和时间的流逝方向相反，这表明了佛教否定时间价值的根本态度。[8]
三 时间是真实的
如果单单说佛教否定时间的价值，这是不全面的，佛教对时间也有期待，虽然这种期待是含蓄而有保留的。
首先，时间保证了四众弟子修行的持续性。如果说佛教对时间的价值有所肯定的话，那就在这个不大的层面上，俗话所谓的“十年修的同船渡”，说明修行是要时间的，时间性的人必定要在时间中修行，才有可能达到时间的超越性。但即使这么一点肯定，也在禅宗南宗的“顿悟成佛”“即性即佛”渐渐压倒北宗的“渐悟成佛”的过程中被削弱了，“悟”和“了”不再取决于修行的多少和努力程度，以及在时间上的积累。慧达在《肇论疏》中引道生的话说：“夫称顿者，明理不可分……以不二之悟，符不分之理。”理既然是不可分的，悟理的时间也是不可分的，理既然是不可分的，悟理的时间也是不可分的。时间在修行成佛的过程中不是一个决定性的，甚至不是一个重要的因素。
时间对佛教来说，第二个重要的意义就是保证了因果的可能性。佛教基本教义之一的“因果”是发生在时间内的，“恶有恶报，善有善报”，接下来是“不是不报，时机未到”，这就是说，要完成因果必须求助于时间的连续，慧远在《三报论》中说道：“经说：业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受；生报者，来生便受；后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”[9]将因果的完成一直推到极限的千百次轮回之后，以及早期佛教的宗教核心思想“三世二重因果”，将人生的因果链跨越过去、现在和未来的三世十二因缘，这些都不能不说是完全有赖于时间之功。《三报论》有一个副标题就是“因俗人疑善恶无现报作”。这或许可以理解为：凡夫俗子们因为恶不受报而有恃无恐，所以才有了佛教这样倚重时间的“俗谛”，因为俗人只能在时间中进行理解，也因为俗人对时间的依赖，所以佛教也只能自降品格，不谈超时间的涅槃，而谈时间性的报应。
但不管怎么说，这只是佛教的俗谛，佛教对时间的这种期待是有节制的，时间只是帮助完成了万事万物之间的因果联系，但因果联系并不是佛教徒的最终目的，在真谛中，他们的目标要远大得多，是超越因果、超越轮回、超越所有的一切，在那里，时间是没有意义和作用的。
从奥古斯丁开始，基督教就一直奉行内在时间观，时间被分为关于过去事物的现在，关于现在事物的现在和关于将来事物的现在，也就是说，过去和未来被“虚化”了，存在的只用现在，虔诚的、信仰的现在，此时此刻。“正是在我的心灵里，我度量时间。”[10]，“时间是心灵自身的延伸”[11]。而真正的“绝对时间”，作为实体的时间是不存在的。
与基督教不同，佛教并不否定时间的客观存在，在佛教中，时间一直是真实存在的，佛教理解的时间是一种生命之流，一种生命的流变。
佛教的时间观中存在着一个巨大的矛盾，一方面，他们认为时间是循环的，人的生生死死、分分合合、聚聚散散，就如日升日落、花开花落、草枯草荣一样，周而复始，永无尽头；但是另一方面，在某一个具体的生命历程中（某一次生命的轮回中），时间又是飞逝的，一去不回头的。前者使得重复的生命失去了独一无二性，变得没有意义，充满了无聊和虚空；后者又使得单行的生命变得难以把握和驾驭，充满了焦虑和无可挽回的种种追悔，而人类就在这两种痛苦之间徘徊，被双重压力折磨的永无宁日。
佛教教义正是在这种意义上承认时间的真实存在，正因为时间——也就是生命流变，是真实存在的，所以人类的生老病死诸苦也是真实的、可怕的，人类的衰老死亡才是不可逆转的，因此，超越轮回、实现涅槃才更显得必要和迫切。佛教修行的根本目的，不是要在轮回的“来世”中生活得好一点，而是为了彻底摆脱十二因缘的束缚，跳出三世轮回，达到涅槃。
涅槃是绝对没有时间性的生命境界。涅槃在佛教中的解释很复杂，在梵文中，涅槃（nirvāna）的本义为“吹灭”，引申义为一切不生的，凭借修习所达的完全境界，又译为“灭度”或“圆寂”。佛教各个教派之间对涅槃的理解差异很大，据《肇论·涅槃无名论》介绍，小乘佛教的涅槃是“灰身灭智，捐形绝虑”，就是彻底的死亡，相当于“寂灭”[12]或者“灭”，就是最终的消灭或止灭。 大乘佛教中的涅槃观念相对复杂一些，有的认为它是超越于生死之外的，不生不死的，无生无死的生命境界，个体消失了，这就是“寂”[13]，或者“梵涅槃”，意思是个体消融于宇宙。[14]
不管大小乘佛教对涅槃的理解差异有多大，有一点是一样的，即涅槃的非时间性，是超越时空、超越世俗世界、超越一切苦了的不可言说、不可思议的实在。无论各派所理解的涅槃具体是什么样的，在涅槃境界中，时间不再成为问题。佛教就这样将时间的存在严格限制在现象界（法相、万法）之内，而在本体界（真如、涅槃）中，时间是缺席的。所以，无论是小乘的“一切生命力的安息和熄灭”，还是大乘的“个体消融于宇宙深处”，最终的境界都是“有情”变成“无情”，不再具有生命形式，因为生命形式总是有时间性的，而时间又总是佛教所排斥的。有生才有死，所以最终解决死的问题的方法就是不生或无生。
总之，佛教的时间观和其基本教义是息息相关、环环相扣的，首先，因为循环时间观，导致了人生皆苦、万法皆空和生死轮回的思想，并成为三法印中“诸行无常、诸法无我”的理论基础；其次，因为循环时间观无法给出最终的出路，又导致了极端否定时间的价值，转而在时间之外寻求解脱，这就是“涅槃寂静”；最后，佛教并不是一概断然的否定时间，而是在一定的程度上承认时间实有，这一方面是因为人毕竟是时间性的存在，不可能完全脱离时间谈任何东西，另一方面，强调时间实有，反过来又强调了八苦和报应轮回的实有，也就加强了人们趋向涅槃寂静的信心和决心。
注释：
