摘要：美国中国问题专家郝大维和安乐哲从西方现代性的发展历史及其危机、民主的历史文化独特性、自由主义民主与社群主义民主的区别以及当代西方哲学的转向等视角，探讨了现代性的复杂内涵和现代性的兼容性，认为全球民主化既包括西方化，也包括东方化。中国文化的独特性将对现代性的复杂性和兼容性作出自己的贡献。中国政治现代化的道路并不必然要走完全西方式的自由主义民主道路，它可以选择没有被西方社会所重视、但有着西方文化渊源的社群主义民主的道路，这条道路与中国的历史文化传统有相当的亲和性，中国完全可以从自己的文化精神里发展出中国式的政治现代化——民主化道路来，“儒家式民主”——社群主义民主是中国政治现代化的希望所在。

关键词：现代性；现代化；自由主义民主；社群主义民主；杜威式民主；儒家民主

美国研究中国问题的学者郝大维（david l. hall）[1]、安乐哲（roger t. ames）[2]在1999年联合发表了《先贤的民主——杜威、孔子与中国政治之希望》[3]，这是作者自从1995年在夏威夷大学东西方研讨会议上发表《中国、杜威及先贤的民主》一文以来持续研究的成果结晶。两位作者长期致力于亚洲和中国思想文化问题的合作研究，被传为美国中国学研究领域的佳话。郝大维教授已故。他是一个著名的文化哲学家[4]。从上世纪80年代以来，两位学者在中国思想文化研究方面有一系列成功的合作，《先贤的民主》就是这些成功合作中的典范。wwW.11665.cOm作者从西方现代性的发展历史及其危机、民主的历史文化独特性、自由主义民主（本质主义民主）与社群主义民主（历史主义与文化主义民主）的区别、当代西方哲学的转向（美国哲学的实用主义传统和新实用主义哲学在美国的兴起）、亚洲新儒学与美国新实用主义的比较等视角（本质上是“文化哲学”[5]的视野），探讨了现代性的复杂内涵和现代性的兼容性，认为全球民主化既包括西方化，也包括东方化。中国文化的独特性将对现代性的复杂性和兼容性作出自己的贡献。中国政治现代化的道路并不必然要走完全西方式的自由主义民主道路，它可以选择没有被西方社会所重视、但确实也是西方的另一种选择、并有着西方文化渊源的社群主义民主的道路，这条道路与中国的历史文化传统有相当的亲和性，中国完全可以从自己的文化精神里发展出中国式的政治现代化——民主化道路来，“儒家式民主”——社群主义民主是中国政治现代化的希望所在。

作为中国特色的政治现代化——民主化道路的理解者和诠释者，郝大维、安乐哲认为，他们面临的挑战是如何清晰地表述一种社群主义民主的模式，而这种模式与传统中国社会的最深层次的价值观保持一致。这样一种模式会推进对于保护人权的不懈关注，同时又避免这样的情形，即只夸夸其谈个人的权利，却无兴趣通过共同体的努力来实行具体的权利。这个模式同样促进法制，而不是从对任何社群之健康都不可或缺的道德说教中寻章摘句。一个有活力的中国民主（郝大维、安乐哲称之为“儒家式民主”）必须提倡一种建立在个人的公共源头基础上的平等，而不是一种建立在原子个人主义概念基础上的平等。郝大维、安乐哲表示，我们“有充足的理由相信，某种形式的民主必定会在中国出现”。[6]

一、“现代化”：东方化与西方化的兼容

（一）“现代性”与“现代化”的含义

现代性作为一种状况和条件，是一个复杂体，有多种内涵，其界限极其模糊。因此绝不能对它做精确的定义，以免我们遗漏掉一些要素。这样，我们的见解才可能前后保持一致。现代性并不是一个概念，而是一个相互重叠、有时相互矛盾的概念群。这就是说，现代性这一提法是含糊的，因为它可能跟一系列的事物存在鲜明的联系。现代化作为沿着某种政治、经济和技术规则发展而出现的成型的制度与社会，同时也携带着多种这些含糊的联系物。这些联系物会在极大的程度上影响到各种价值观和立场。因此，从某种意义上说，现代化无非就是使现代冲动的某些方面制度化的进程。现代化逐渐以技术、权利为基础的民主和自由企业资本主义作为其特征。现代化的许多进程从构成现代性的思想和态度的母体中吸取了许多成分。现代化虽然可以导致某些合理的结局，但它基本上一种无目的的自我增加过程。这种现象似乎常见，技术的发展特别显得如此，这个进程基本上是无法控制的，因为与其同步而至的结局大都难于意料。在缺乏清晰表述的情况下，现代性比较含糊的方面在现代化的各种进程向前推进时都被引入，对实施现代化的各国将会带来的哪些长期性后果的问题则基本被撇在了一边。在现代化进程中，现代性的哪些方面得到了实行呢？很显然，以权利为基础的民主思想重视思想和民主层面上的个人自主。权利与自由主要是个人而不是共同体所拥有的东西。资本主义提倡“经济人”这样一种前景，这种前景主要以个人的各种需求与欲望来界定社会。个人自主的价值观又因经济竞争的因素而受到进一步的颂扬。这种竞争可以严重损坏一个社群社会体系的基础。[7]

（二）“现代性”：一种西方文化的视野

郝大维、安乐哲说，有人向中国人暗示，在他们历史旅程——虽然很独特——的终结点所出现的政治经济制度，基本上与现代北大西洋各民主社会是相同的。从西方现代性崛起的历史来看，我们希望能够证明，这样的观点是极其天真的，即认为现代化中主要起作用的东西在文化上是中性的，因而就很容易使之普遍化。

郝大维、安乐哲从现代性的四种西方解释的角度，试图证明现代性所蕴涵的西方文化的特殊性。他们认为：“虽然现代性的种种解释表述了对个人的不同的理解。但是，这些理解描述人的特征都跳不出这些内容：或自我意识，或自我表现，或生产和获取的动力，或创造性的表达。”

第一种解释以自我意识的发展来理解现代性。

郝大维、安乐哲举笛卡尔——康德——黑格尔这一系为例。郝大维、安乐哲认为笛卡尔对现代性的理解有四大贡献，第一，笛卡尔在其名言“我思故我在”中为自我反思提供了基本的模式。第二，（与他同时代的好几个人一样）修改了作为以物化方式来分析外部世界的古希腊原子说的模式。（原子说理论以唯物主义和机械主义的字眼来描述宇宙特征。它是现代性的一个主要的推动引擎。）第三，对解释几何的发现提供了一种强有力的工具。人们现在可以逐渐对世界有所了解，只要对思维的结构和思想运行的本质进行思索就能做到这一点。第四，对待精神和肉体前后不一致，使得他对现代个人主义的两个主要源泉，即自我意识的自我（the self—conscious self）与物质的肉体（physical body）都赞同。这两者都被理解成独立的、有自身特色的自主存在物。这导致了自由主义民主理论中的种种“个人”想象的内在矛盾。这种想象依赖于这两种作为“意识精神”（conscious mind）与“物质肉体”（material body）的个人性定义，而这两个定义是相互不一致的。康德对笛卡尔的个人主观性成分作了延伸，他发展了精神与外部环境的关系。这种外部关系不只是强调数学因素，而且强调科学、道德和艺术的文化兴趣的重要性。康德的三部著作《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》就是从以上三个角度来理解自我与外部环境的。科学、道德和艺术（美学）被从宗教霸权下解放出来了，成为三个自主的领域，但康德并没有给予宗教自主的地位。康德的“自主个人”有道德主动性，拥有意志自由。康德的“自主意志”（autonomous will）存在于任何具体的欲望与目的之前，这样的设置为把人解释为自主能动者提供了支持。事实上，康德的“自主意志”概念在以权利为基础的自由主义理论里面是最为突出的。但康德的“自主个人”仍然是一种理性的存在。个人是目的而不仅仅是手段。黑格尔最终为现代性的理性主义理解画上了句号，将其看作是自我意识的实现。他的《历史哲学》为现代时段提供了一个清楚解释文化自我意识的一个无与伦比的范例。分析到这里，郝大维、安乐哲强调，单从文化发展的这一个方面，我们就已经领略到了具有西方特征的现代性的知识活力是何等的复杂。除非我们能认定发现在中国有笛卡尔——康德——黑格尔解说轴线的对应物（这将一反我们对中国历史的解释），这样就必须在接受这样一个天真假设时持非常谨慎的态度，这个假设是：西方理性与自我意识的概念可以很容易地转换成中国人自己的表述。

第二种解释不用“自我意识”而用“意志”（volition）和自我确证（self—assertive）来理解现代性。

现代个人从根本上讲是自我确证的。对现代性作自我确证解释的代表人物有弗兰西斯·培根、所谓的“存在主义者”，如索伦·克尔凯郭尔、尼采以及社会学家马克斯·韦伯等。弗兰西斯·培根极力主张“知识就是力量”（knowledge is power），把对自然界的控制看作是个人与社会自我实现的最高形式。培根最有影响的著作《进学论》（1605）和《新工具论》（1620）就是这种思想的杰作。培根对于科学的自我确证的想象使他成为技术冲动的最早的支持者。马克斯·韦伯从理性化和俗世化的角度，对现代化及其个人主义进行了有活力的解释。传统社会是不经深思便会顺应的东西，理性社会则要经过意识的表达才去顺应。由于有了文化的自我意识，随之而来便是对文化领域的“脱魅”（disenchantment）。在理性化的“脱魅”过程中，科学、艺术、道德从宗教的阴影中凸现出来了，并走向自主化。韦伯认为现代性的真正礼物是自由。他在《新教伦理与资本主义精神》与《儒教与道教》等论著里认为宗教现代化的最大成果（可能也是最大的危害）是新教伦理的“宰制型理性主义”。新教徒孤独地面对着“上帝”，成为“上帝意志”的人间体现者，从此，万能的上帝与新教徒理性主义在意志上达到完美的融合。

对现代性进行的第三种解释是经济解释，认为现代化只是受到“欲望”和“需求”的驱动。

郝大维、安乐哲认为这种经济解释与政治解释（“意志论”）结成了同盟的关系。在经济与政治领域被认为是截然不同的。同盟的关系恰恰就是这样形成的。政治领域被认为是凭意志而活动的舞台，经济领域则从物质需求与欲望方面得到解释。对现代性作经济解释的最有影响的理解，郝大维、安乐哲认为，可以在约翰·洛克、大卫·休谟、亚当·斯密和卡尔·马克思的著作中找到。在这些思想家的著作中，政治领域被看成是从经济领域派生出来并服务于经济领域的。郝大维、安乐哲认为在洛克、休谟、斯密和马克思之间的核心一致之处是：他们各自都很重视财产与自我状态之间的相连关系。第二个一致之处是：他们都看到需求对人的动机的左右。洛克对财产的理解最初是以个人的自我拥有为模式的。这样的理解为现代性的永恒主题，也即自我客观化展现了一个新形式。这一解释又被休谟与斯密进一步延伸。休谟基本上是以个人心理和个人财产间有直接联系这一洛克式的假设展开其解释的。斯密把个人利益与竞争引入经济分析。马克思为现代性的经济分析方面提供了最后一种条件。他这样做是试图取代洛克——休谟——斯密的解释。马克思认为通过财产而出现的客观化是一个异化的过程，人使自己变成“面目全非而又毫无人性的客体”。马克思还认为，制造和操纵的欲望和需求创造从根本上说是一个自我异化不断增长的过程。但财产在自我创立中的效能还是没有被否定。解释到这里，郝大维、安乐哲认为，从西方的个人主义文化的三个视野（“自我意识”、“自我确证”、“自我满足”）讨论“现代性”，发现其中充满着内在的矛盾（“理性”、“意志”和“激情”的矛盾），这些解释的互不一致，反映了当代西方个人的一种基本的条理缺乏。他们的内心实际上是处于一种与自我对抗的状况中。如果亚洲各国可能接受现代化所能带来的潜在好处，这些国家也需要认真思索这样的可能性：现代性或许是一匹特洛伊马，里面蕴藏的东西可能会撕裂非西方世界正在寻求和谐文化发展的真诚渴望。

第四种解释是“美学的”解释。

它与经济解释是紧密相关的。我们在对现代性的经济与美学的解释里都看到了一种对生产物品的关注。区别基本上在于对于自我的内外视野不同。经济的个人能通过用外部的物品对各种欲望进行客观化与操纵而创立起来；美学的个人则拥有自我，这个自我构成了创意表现的神秘来源。对现代性的美学解释，要求彻底实现艺术文化兴趣与道德的文化兴趣之间的区分，并把艺术的位置放在道德之前。这一区分是康德首先提出来的。波德莱尔是“现代性”的美学解释的代表人物。在其《现代生活的画家》一书里，他认为现代性是一种超越一切永恒事物的经历。它是“昙花一现的、暂时的、偶然的，一半是艺术，另一半则是永恒的、不会改变的。”对经验最终是暂时的这一特征的理解，强化了与浪漫主义运动相联系的人的权利的内在化，结果是美学冲动与道德冲动的分离加剧。经验的具体细节被认为本身就是目的，并不含任何意思。美学情感即时性不允许有道德的调停。艺术家作为超道德的创作家是一个现代的发明。

所有这些解释都集中在自我或个人这个概念上。如果这四个主要的方面合在一起构成了现代性的全部内容，要有条有理地理解现时代就是一件不可能的事。造就现代西方之自我的那种文化解释，所涉及的并不是一种而是几种交织在一起的叙述。各种解释共存的结果是，现代的自我成了一个各种相互冲突的成分合在一起的、非常含糊的混合体。我们对现代性的种种主题所做的概述显示，要很好地、理论上充分地把握这个现象是何等困难。从上所述，我们看到，在西方的文化传统中，独立自主的个人占据着重要地位。要在中国传统范围内寻找这种西方知识分子推崇的主导思想，将是徒劳的。更重要的是，表述这些思想成分的价值观、行为以及制度同样在中国传统中不存在。[8]

（三）“现代性”的危机与出路

西方“现代性”的文化危机不断加深，声称“现代性的危机”的说法持续不断，乃是聚在“后现代主义”大伞下的若干运动发出。这种危机似乎远不只是时髦颓废的病态。预示着一种远为丰富、远为复杂的“现代条件”。西方危机与其文化结构相互不一致相联系。与现代性相联系的一系列复杂的含义在实际过程中表现为重大的矛盾混合体，到头来要相互抵消。事实上，现代性交织在一起的诸方面所造成的内部矛盾，已经导致了一场重大的文化危机。启蒙运动的合理性，如理论的绝对（theoretical absolutes）、普世的价值观（universal  values）、科学主义（scientism）、元历史叙述（metanarratives）、逻各斯中心论（logocentrism）以及一系列的总体化话语（totalizing discourses）正在褪掉其光环。它们还受到晚期现代社会新浪漫主义冲动的广泛攻击。文化危机产生了两种要求建立与基于变化了的情势相关的社会活力的新源泉的搜寻活动。第一种是：我们被敦促要在我们自己的文化库藏里寻找我们传统中至今未受重视的东西，希望从中发现新鲜的成分，用以构建我们文化环境中过时之物的替代品。对我们文化遗产的重新评估导致了对我们传统之最初的古典来源的重新解释，也导致了当代哲学运动重点的转移。前者提供具有重要意义的解释，让标准的理性主义的神话系统挑战文化发展的理性解释。后一种情况所造成的结果之一，是美国实用主义传统的复活。第二种是：我们被推向外部世界，目标朝向别的文化，以期发现是否我们文化中不受重视的成分在别处以更发达的形态存在着。这就引起了对亚洲兴趣的增加，因为亚洲各国文化，尤其是中国文化，其意识是由一些独特的非同寻常的假定构成的。对这些直觉和信仰，西方启蒙运动不曾欣赏。这种意识是直接与儒学的传统相联系的。对所谓的新实用主义和亚洲文化的新儒家意识同时感兴趣是搜寻对立话语的结果，而这种对立话语是用以批判现代性理性主义成分的。实用主义意识在亚洲有着很久的、地位很突出的历史，而其形式则是儒学的思想。新实用主义的对立话语可能提供一种更有希望的语言，以便与亚洲文化特别是中国文化进行合作，它比起由启蒙运动纯理性造成的语言更有希望。极具重大意义的东——西方对话可能在西方的新实用主义和亚洲新儒学之间展开。[9]

（四）寻找新的“现代性”：从“西方化”到“东方化”

西方正在加深的现代性文化危机表明，现代西方的知识文化已经陷入混乱，实际上已不可能起作用，不能作为文化适应的有条理的模式发展的一个来源。这种情况所带来的一个结果是，中国没有必要面对由西方文明所驱动的一整套不变的要求。我们提出，为推动中国正在寻求引进的那些现代性要素的传播，一个更为合适的来源可能在儒学和实用主义意识两者间明显的相容性中被发现。[10]

中国文化是一个具有重要意义的社群主义资源，它将回应西方化的个人主义影响，中国与美国的新儒学尤其与此有关。伴随着目前装配中国的西方化进程，我们可以期待见到东方化这个逆向重要性的增加。当前这个反倾向与其对立面相比，势力还不大。但是，如果儒学与实用主义之间的对话上升到我们认为可能的程度，就理应期望东方化与西方化这两股潮流将会达到更大程度的平衡。[11]

郝大维、安乐哲从以下五个方面分析了在寻找新的“现代性”时从“西方化”走向“东方化”（或者说走向“西方化”与“东方化”的兼容）的可能性。

第一，西方学术界（主要指美国）“亚洲（或中国）中心观”的兴起。

直到前不久为止，“西方化”还被认为是我们这个正在全球化的世界的惟一重要的潮流。例如以像费正清那样的学者为主导的上一代（对郝大维、安乐哲而言）美国历史学家，在理解亚洲（或整个第三世界）的现代化进程时用的是汤因比的方式：“挑战——应战”或“冲击——回应”。他们假定，所有的文化都会沿着一个必要的、单线的发展进程前进，而这个进程的终点就是西方式的现代性。[12]这种理解与资本主义的发展实况有关。19世纪和20世纪，宗教、政治、经济、文化制度曾由殖民的西方广泛地向全世界输出，这使得人们认为，文明在很大程度上是盎格鲁——欧洲人独家拥有的东西。自由市场经济、自主个性、理性技术伴随着假设的政府民主体制，曾以不同的暴力程度强加给了亚洲各国。在将近20年前，西方学术界出现了要求从亚洲（或中国）视觉来分析亚洲现代化历史的历史学派[13]，保罗·柯文（paul cohen）是其中系统地对这种思潮进行总结的历史学家。在其《在中国发现历史——“中国中心观”在美国的兴起》一书中打破了顽固的东方研究惯例，坚持认为西方学者必须寻求一种“从内部观察”的视觉来对待亚洲的历史，适当地注意到构成亚洲各种文化的本地固有的活力因素。[14]郝大维、安乐哲强调，也许，阻碍西方人以亚洲人自身的条件去理解亚洲的主要拦路虎，是“超念的藉口”（transcendental pretense）这一西方文化中的顽固东西，这个藉口是对于理性客观性、不受文化影响的科学以及最近的人权普遍原则的 一种假说，而这一假说赋予了启蒙运动在当代的继承人向其他文化传道的权利。

第二，亚洲文化对西方的历史影响由来已久且在日益加强。

过去，亚洲的影响只不过纯粹是好奇或少数人表面上的迷恋所带来的：如莱布尼茨对《易经》的兴趣、伏尔泰对孔子德行的赞颂，还有20世纪初掀起的一股明朝的花瓶热。稍微再大一点的影响是几乎尚不为人知的亚洲文化对艺术的影响。如日本的浮世绘、亚洲的诗歌、日本的能剧等。更近的事实是，人们注意到了道家哲学、亚洲的军事艺术，如《孙子兵法》、《孙膑兵法》、亚洲的管理方法、亚洲的艺术、亚洲的饮食等。由于欧洲在文化地平线上的逐渐消退，在今天的美国，“精致”（sophistication）正慢慢地、几乎不被觉察地在被重新界定为与亚洲文化与语言打交道的能力，而且从地域上看，也正把中心从新英格兰移往西部各州。美国的外貌特征正变得越来越具有亚洲风格。亚洲重要性的急剧上升，使亚洲文化对西方的影响还将便得益发显眼。

第三，美国事实上的日益“东方化”。

郝大维、安乐哲强调，身为美国人意味着什么，这一点正在被重新界定。例如，美国大学生的构成正在发生深刻的变化（亚洲或亚裔学生越来越多），以及美国学生在亚洲的大学完成学业后就地工作。东方化不只是简单地表现为在美国的亚洲面貌和文化表象发生变化，更为深刻的变化还涉及到人们心理上对亚洲存在的一种不安的认识。大众媒体常常迎合这股不安情绪，不是抨击日本，就是打肆妖魔化中国。只要还认为西方的价值观具有不可战胜的优越性，那么这种不安的情绪就不可能被消除。对于亚洲存在的这种认可还因下述现实情况而变得复杂：大多数的美国人实际上并不理解亚洲文化，连起码的知识也没有。虽然美国普遍对亚洲知之甚少，但不构成东方化进程的障碍。事实上，恰恰是由于这个原因，这个进程还被加快了。

第四，西方（美国）现代性的危机。

除了美国事实上的日益“东方化”以外，东方化一定会越来越显示其重要性的另一个原因，与当前美国社会生活弥漫的病态有关。这种社会的倦怠阻止了社会的有效进步，并严重威胁市民社会的生存，从而造成了一个精神真空。这个真空正由亚洲文化的某些充满活力的因子来填补。就共同体的重获元气而言，东方化的进程可以在美国产生最长久的价值。郝大维、安乐哲指出，需要再次强调的是，我们对亚洲文化的兴趣并非只是一种知识层面上的运用。美国存在不少实质性的问题，解决这些问题的方案可以在了解亚洲经验并受触动启发后寻求到。聚焦美国社会与文化问题的最直接的方式之一，便是参照丹尼尔·贝尔（daniel bell）经典之作《资本主义文化的矛盾》。这种聚焦若以亚洲的文化价值观来处理，可能会大有收益。贝尔认为，资本主义从一开始就含有三个重大的矛盾，这些矛盾左右资本主义的发展。其一是“禁欲主义与获取之间的冲突”（即资本主义所要求的自我约束的工作态度与获取、占有和消耗需求之间的紧张）；其二是“中产阶级传统与现代主义的紧张”（即基于传统成分的知识生活与社会生活与基于技术与艺术的精英文化所体现出来的新鲜的、不断在变化与前进着的性状的冲突）；其三是道德与法律的分离（即基于共同体气质的非正规机制的个人行为与社会关系和基于法律机制的正规化的社会关系的冲突）。贝尔在《资本主义文化的矛盾》20周年的再版跋中重复了他的结论——获取、现代化以及求助于法律机制已经支配了西方资本主义社会，损害了自律、传统和非正规的伦理关系。郝大维、安乐哲指出，在所有这几种情形中，儒教都由于注重自律、传统，并将道德的位置摆在实证法律之上，因而能够提供所需的矫正办法。这样一种认识应当会越来越被美国的知识界了解。亚洲工商管理实践的引进，美国大学里亚洲文化与政治研究的迅速凸现，美国各出版社有关亚洲问题的学术书籍出版的迅猛势头，都预示着这一点。亚洲价值观涌入美国社会的结果，使嘲笑一个具有鲜明特色的亚洲民主概念不再是一件时髦的事情了。相反，亚洲的民主模式必将继续深入到美国哲学家与政治科学家们的意识中，以挑战在现代化与西方化之均衡的问题上的种种顽固假设。这种对源于亚洲的极富价值的认识本身也促使亚洲的学者进一步发掘儒学的资源，以发现真正的民主经验的固有根源所在。

第五，西方社群主义的“发现”。

两种或两种以上的文化的富有成果的接触交往要通过两个阶段。第一个阶段是在接触到一种新的文化表述时，借助于相似的解释概念和类别来认识“另类”（otherness），但只是一种模糊的认识；第二个阶段的开始是因为认识到这些概念总是不能怎么解决问题。这个阶段引导人们找出过去自己文化中基本上不被强调的或被忽视的那些成分。正是这些未播过的种子和扔掉的碎片，使得我们能把一种外来文化的“他者”给以定形和表述。亚洲与西方文化的比较正在进入第二阶段。我们终于开始认识到儒家意识中从未领受过的内容，同时也正被迫发掘有关我们自己的新东西。结果是，许多学者至少开始认识到，亚洲人民对民主的理解自有其道理，一些学者甚至认为，这些不同的理解还可能作为更新我们自己对民主承诺的模式。就这样，在我们自己的文化仓库中发现了看来是与儒家意识发生共鸣的东西。尤其是在约翰·杜威的社群主义思想中，我们找到了所需要的东西。[15]

（五）中国如何顺应“现代性”？

郝大维、安乐哲认为，中国在20世纪80年代的关于“传统文化的精神与价值和现代化”的范围很广的讨论中，出现了五种对于中国如何顺应“现代性”的方案。他们对这五种方案分别作了说明和评估，以此为基础，他们提出了自己的看法，并对中国如何顺应“现代性”提出了有启发性的建议。

其一，闭关锁国论。认为中国是自给自足的国家，可以保持孤立，不与西方文化交往。这是保守派所持的极端立场。既极端天真，也不可能实现。

其二，全盘西化论。也强调中国文化是自给自足的，但他们得出的结论则出人意料：因此传统中国文化更加糟糕。中国不能通过自我批判来取得新生，他们宣传“与传统对着干”。谈起儒学文化他们用的字眼是“结构性停滞不前”和“扼杀个人的保守主义”。第二种态度对中国将来的看法与第一种相比天真程度稍轻，但可能性却稍大。其代表人物是一些对于个人崇拜的反抗者。

其三，“创造性综合与综合性创造”。他们提倡通过中国文化与西方文化之全面彻底的趋同，来使“中国文化得到创造性的改造”。他们拒绝假定中西思维之间存在对立，相反鼓励用科学的理论与实践来分析、确认并吸收所有发达、杰出文化的成果，以此来形成一种新的传统。

其四，“选择性继承”。此一派别反对更为流行的“自我反省式批评”和“彻底的重新构建”，而寻求对传统作积极的评价，以便对过去的文化财富进行确认和选择，并且发扬下去。这些学者致力于在传统的基础上重新构建中国的文化。这一学派包括“现代新儒家”与“文化中国”论者。前者如梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美、钱穆、杜维明等，他们是与西方有联系的代表人物，现代新儒学以平等的态度对于西方知识界的各种声音。由于跟西方社会的强有力的联系，在某种程度上重新启动了长期停止不前的试图使中国传统与全球文化走到一起的进程。后者如汤一介、牟钟鉴等，拥护一种融合式的“选择继承”。这种选择继承超出了单纯的儒学范畴，而寻求一种更广、更深的哲学基础，以便实现文化的复兴。这一学派的价值观大大超越了儒学本身的局限，引来了一种折衷的“中国性”。还推出了“文化中国”（cultural china）之类的概念（与“地缘中国”相对）。在这个文化中国中，其“中华”平民不是由政治忠诚而是以文化意识来确定。

其五，“西学为体，中学为用”。其代表人物是李泽厚。他对人们熟知的“中学为体，西学为用”（chinese body and western function）的原则进行了一番准马克思主义的修正，提倡“西学为体”（应理解为“现代工业化唯物主义”）和“中学为用”[16]，将其作为未来中国文化的模式。这一修正（也许太过天真）认为，源自西方的动力，如实践理性、个人自主和由此产生出来的现代科学、社会、经济和行政制度等等，是应该绝对肯定的。

我们必须认定，第四与第五种方案某种程度的糅合，不仅会为多少中国知识分子所赞成，而且也为使得西方国家确信共同适应具有价值提供了最佳的希望。换句话说，这两种适应模式为使中国人的智慧手段与西方两个最突出的活力因素的接触提供了基础。这两个活力因素分别指的是：一、与盎格鲁——欧洲人的经济与政治个人主义相联系的现代化冲动；二、美国的实用主义的社群主义的对立话语。我们与杜维明和其他一些人一样，认为儒学是中国奉献给世界文化的礼物。我们认为中西接触将不仅涉及西方化，也将涉及东方化。[17]

（六）中国需要哪种“现代性”？

现代中国除了实行现代化几乎没有别的选择。无论可能带来什么风险，情况都可能只是如此。然而，这种现代化事业的成功依赖于一种认识，就是中国人与盎格鲁——欧洲人都认识到，“现代性”本身的概念已经受到质询。在“后现代主义”的旗帜下，文化批评家们提出了这样的疑问：当今资本主义、民主和技术制度的种种形式似乎有希望给中国带来机会，使其再次成为世界民族之林的强者，但是这些东西究竟有多大的可行性？[18]从西方文化叙述中派生出来的现代化冲动，就其主要内容而言，是倾向于支持把人作为一个独立的个人而加以解释的。这样，对中国而言，现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁，而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的。[19]

一个在现代化过程中的中国将被要求接受资本主义经济制度的假定优势，这个制度同时也是一种与自由主义民主相联系的个人权利的传统，是一架将使对物质福祉进一步追求更为有效的技术机器。向中国有力地输出一种异族历史、一种外来文化，会带来更严重的结果：中国将被要求伤筋动骨地改变其生活方式得以组成的环境与条件；它将被要求在人意味着什么这个问题上接受许多前提，而这些前提在文化上却具有偶然性，而且是西方式的。[20]

一些人对“现代性”的认识是随意是，未曾经过深刻的思索，而只是将其与自由主义民主制度、资本主义自由企业以及理性技术传播相联系。然而，西方“现代性”的文化危机不断加深，预示着一种远为丰富、远为复杂的“现代条件”，它所带来的后果也要超过以往。因此，对于任何一个正在走向现代化的国家，包括中国，如果忽视更为广泛的文化装备，那将是愚蠢的。这些文化装备与现代冲动的起作用的成分相联系，而且还在其中占有固定位置。因为这些相互联系的方法面面，有的就含有瓦解的潜能：认为中国虽已染病，但西方开的这副药却更有毒性。[21]

中国作为一个发展中国家，曾非常忧虑对其文化与社会结构起到腐蚀作用的结果。这种结果与现代化冲动有关，并植根于这种冲动之中。可以不夸张地说，西方启蒙运动继承者所假定的那种现代化本身就带有这类潜在的破坏力，明显不能为中国人所接受。我们不可小看毛泽东选择马克思主义作为其革命事业之设定基础的原因。他希望避免西方化的腐蚀性的严重结果，因而采用了一种在西方现代性格局中起对立话语作用的思想形态。我们选择杜威式的实用主义也大体是基于这样的见地，即我们必须在西方发现一种不受重视的对立话语来与西方化活力中最糟糕的东西相对抗。[22]

中国人不必为进入现代时代而抛弃他们以往的一切，因为西方本身也正在向一些新鲜的意识看齐，这其中有些还与古代中国人的视觉有相当的共鸣呢。因此，不必在现代西方的制度与言语中寻找文化适应的方式。中国能够更富有成效地转向其自己的传统过去，并最终转向诸如西方的实用主义这样的知识运动，以帮助自己解决伴随它进入现代世界而来的各种紧张关系、冲突和矛盾。[23]

二、民主的两种视野：自由主义民主与社群主义民主

（一）本质主义的视野：“以权利为基础的自由主义”或“自由主义民主”

1.       自由主义民主的个人主义模式与社群主义民主的个人主义模式

郝大维、安乐哲认为，自由主义民主的个人主义模式，从更广泛的意义是说，包括以下各种。但是，从为了实际的目的而往往把“自由主义民主”等同于“以权利为基础的自由主义”来看，只有前三种模式属于自由主义的个人概念模式。其中前两种形成了鲜明对照的理解但结成了不同寻常的联盟，是自由主义的个人概念的基本模式。后三种唤起的可能性很小。第四种唤起的可能性最小。后三种基本上属于从自由主义（郝大维、安乐哲认为，“自由主义”一词自19世纪以来含义众多，但到最后为了实际的目的，却被染上了以权利为基础的理论的色彩）分离出来的社群主义（communtarian）民主的个人模式。

（1）“经济人”模式

自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原则说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。这种个人主义引发由快感和利润推动的现代“经济人”。

（2）“理性人”模式

自由主义的个人概念的第二个来源的代表人物是从柏拉图到康德再到黑格尔这样的一批古典思想家。他们关注的是理性思维的本质，并把它看成是哲学思索的媒质。这种个人主义，特别是成为基督化形式的个人主义形态后，主张心灵的完整和不公开，将其看做“灵魂”或“理性自我”。

（3）“自我表现个人”模式

在与现代性发展连在一起的其它模式中，自我表现个人的模式，也与个人性占支配地位的一些成分产生共鸣，这些成分与自由主义民主和企业资本主义之类的东西是相关联的。对自由主义政治理论而言，占中心地位的自主性概念在这里同样总是建立在康德式的自主意志模式之上的，而这意志受理性法则的指引。然而，对严格的自我表现模式的兴趣常常是无意识地被带进了自由主义个人的建构中。

（4）有机模式

以权利为基础的自由主义唤起这样一种情形的可能性最小：把人解释成是从有机模式中派生出来的。这个模式之所以不受理会，是因为它从有机相互依靠方面来描述个人的特征，而这与基于自主性的核心自由价值观对个人的解释是冲突的。

（5）“创造性自我”模式

以创造性自我表述的字眼来给自我下的种种定义，在以权利为基础的自由主义理论中也无足轻重。创造性自我的美学模式是经济模式的一个变体。由于经济生产力的模式支配着资本主义社会，它实际上也就为自由主义民主规定了框架，因此对于促进创造性表述的理论基本上没有任何强调。

（6）实用主义模式（杜威模式）

以权利为中心的自由主义不重视的成分在杜威的实用主义模式中占据着中心的地位。杜威所强调的是自我与社会的有机模式，同时他也强调社会相互作用与沟通的美学特点。[24]

2.       自由主义民主理论的基础与缺陷

当代民主理论的一个主要特色是：它是从以权利为基础的自由主义派生出来的。对于以权利为中心的分离的个人的种种解释构成了自由主义民主理论的基础。以权利为基础的自由主义认为，个人是基本的社会单位，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在其进入社会之前便拥有基本的权利。个人的天赋的“权利”（right）摆在社会共同体的“善”（good）之上。权利是由个人而不是由共同体来承担的。解释国家形成的“社会契约论”就是在这种基础上形成的。郝大维、安乐哲引征迈克尔·沃尔泽（michael walzer）的话说：“自由主义最好可以理解成一种关系理论，这个理论的中心既有自动的交往，也理解自动性是一种决裂与撤回的权利。”在一个以权利为基础的社会里，自由交往的权利是一种不与人交往的权利。个人选择其关系特性的自由权必须包括其有取消这些关系的选择。以权利为基础的自由主义把个人理解成一架孤独的欲望机器，受最大程度快感与最小程度痛苦之需求的驱动。个人的不能剥夺的权利并不是由国家给予的，但国家必须承担确认和保卫这些权利的责任。郝大维、安乐哲指出自由主义民主的权利理论有几个无法克服的缺陷：

第一，个人的反社会性

自主的个人作为基本的单位，先于社会的组织，这种观点与任何一种这样的理解都是对立的：个人生来就是与别人有关系的，而且是不断地依赖于这种关系的。这种理解导致持社群观点的批评指责以权利为基础的自由主义者，说他们对美好生活概念的宣传是不合理的，它悄悄地排除了有活力的共同体的创建。在多数自由主义社会的经济安排中，因倾向于合理自我利益而作出的决策，常常涉及物质欲望和利益。郝大维、安乐哲强调，以权利为基础的自由主义的一个严重缺陷是：由其假设的自主个人的概念看上去很像18世纪与19世纪经济学中的“经济人”的对应物。

第二，个人的异化

把权利放在善之上确保了个人自主地凌驾于以社会为基础的价值观之上，因为个人是权利的惟一拥有者。对民主的以权利为基础的理解，存在的一个根本性的问题是，这种理解几乎没有什么机制来防止个人从共同体中异化出来。因为作为一个公正社会的最根本标志和奖赏的权利总是由个人来领受。这些权利并不要求或鼓励共同体的建设。共同体的建设通常是倡导共同善的需要所产生的结果。

第三，个人义务的缺失

在自由主义的民主理论中，美好社会的构建基本上是个人的责任，因为个人拥有自主意志，完全可以自由选择其生活的目标。而且个人除了行为公正、避免残忍以及充其量对于共同帮助的需要有所认识之外，对于他人完全没有任何的义务。可以这样说，以权利为基础的自由主义存在一个严重的缺陷，这就是缺乏任何义务的概念，而这些义务又是建立在这样一种认识基础之上的，即振兴有活力的共同体对于个人的成长与发展都是绝对必要的。[25]

3.       自由主义民主的基本模式

郝大维、安乐哲从“个人”、“自由”、“自主”、“平等”、“法制”等方面对自由主义民主的模式进行了观察。

（1）带有权利的个人

以权利为基础的自由主义认为，个人是基本的社会单位，它先于任何社会组织而诞生，社会与国家都是从这个单位出发而形成的。这个个人在进入社会之前便拥有基本的权利。这种权利是天赋的不可剥夺的，并不是国家和社会给予的，但国家和社会必须承担确认和保卫这些权利的责任。个人是权利的惟一拥有者，个人权利高于“共同善”，权利赋予个人，个人善也就成了“共同善”。个人自由交往的权利，既是与人交往的权利，也是不与人交往的权利。个人没有义务来推进共同体建设（例如，约翰·罗尔斯认为：“对一般的公民而言，严格地说，不存在政治义务。”[26]）。美好生活的构建基本上拥有自主意志的个人的责任。这样一种对原初自我的理解就带来这样一种结果，即“社会契约”的必要性（让一些这种个人的本来是不受拘束的自由权服从于安全与共同利益的需要），将其视为解释国家得以确立的启发式手段。对于分离的个人的种种解释形成了自由主义民主理论的基础。郝大维、安乐哲的结论是：“以权利为基础的自由主义存在一个严重的缺陷，这就是缺乏任何义务的概念。”[27]

（2）自由

以权利为基础的自由主义理解的自由是一种“自然状态”的自由。个人是独立存在于并先于任何的社会组织。对于社会契约的概念的必要依靠明显是由个人被置于社会之上而引起的。理性选择被认可是依赖社会契约这个前提，因为如果处于自然状态的个人没有能力结成社会契约，这个概念便是毫无意义的。自由本身是由契约的关系概念假定出来的，人们可以自由地进入这种关系。自由企业资本主义与自由主义民主的兼容程度甚于它与其它大多数经济制度的兼容程度，因为两者都接受独立个人概念的滋养。自由主义不主张建立一个具体的利益概念得以提倡的社会，自由主义者认为这样的社会违背一个社会所基于的自由身份和自主性的概念。

（3）自主

以权利为基础的自由主义者是把“自主性”这个术语紧紧地与自由或自由身份合在一快儿的。对“自主性”这个术语的占主导地位理解是暗指一种个人独立的表现方式。自主性是同时由下列两种情况引起的：第一是设定个人存在于自然状态；第二是需要说明“责任”、“职责”和“义务”这些与在一定的社会环境下行使自由身份相联系的个人领域。自主性的概念依赖于理性（或合理性）的概念，而这两个概念所提出的是，个人有能力对与其福利密切相关那些问题作出决定。提倡自主性价值，其背后的动因是要保证个人基本权利的非异化性（inalienability）。自主的人不依靠任何别的力量来认可其决定和行动。依这样的逻辑看问题，自主性的概念是依附在自由身份概念上的，它坚持个人要对其所作出的影响本人或他人的决定负责。因此，自由身份和自主权特征的显示不仅以行动，而且还以基于现有的全部理性选择所作出的行动来体现。在自由主义民主社会里，个人自主性选择更多的是取量的模式，而不是质的模式。

（4）平等

“平等”是另一个民主理论之文化上可以协商的特征。对“平等”的以权利为基础的自由主义理解，来自个人的基本概念。就自由民主的原则而言，并没有任何东西来把一个个人与另一个个人区别开来。不论个人被解释为以下的哪种情况，这个道理都是同样的。个人可以从“唯物主义”方面来解释，被看成是“经济人”，而且大体上以追求最大限度的快乐与最小限度的痛苦来界定。个人被看成是一个个人的精神与灵魂，其本质反映普遍理性的基本特点或上帝的精神。个人还可以被看成一个自我表现的行为者，行使意志得以界定。在一个社会本身内部被认做是有区别的那些东西，诸如更大的努力、更高程度的智力，并不认为是个人的主要突出特点。结果，平等概念的理解是以量化的方式取得的。质的区别被认为是偶然性的。

（5）法制

以权利为基础的自由主义的最后一个要素是对“法制”的承诺，这个要素是由对独立的个人性的假定构成的。“法制”是对“权利”的保障，但不是“权利”的体现。“权利”来源于个人，而不是国家。法制由国家掌握，但要由个人授权。法制对国家而言，其实是独立的。原则上互不联系的个人，因为吁求于被抽走了任何区别的标准，而形成了最佳的排列。这种排列要求法制的规制。对法制的承诺可能对任何一个民主社会都显得必要。自由主义民主理解的法制基本上可以撇开历史与文化，与当下的社会实际也没有什么关系。就社群主义的原则而论，自由主义民主对法制的承诺会被一个信仰限定，该信仰认为社群主义在界定个人的特点方面具有重要性。什么事都依赖法制会被认为是风俗、传统以及敬畏习惯模式失灵的表征，因为它们不能被用来在有必要诉诸法律制裁之前教化人们如何行为。

4.       历史主义透视：自由主义民主的本质主义特征与历史偶然性

郝大维、安乐哲认为，自由主义者对民主的理解是本质主义的，说权利问题仅仅与政治有关，既不考虑历史，也不考虑文化，甚至也忽视当下的基础。实用主义者（也是历史主义者和文化主义者）会拒绝本质主义者对权利的解释，对于实用主义者和历史主义者来说，人权是历史派生出来的事情，存在于给予和保护这些人权的共同体之中。本质主义者对此认为人权就存在于那个被称之为人的本质之中。历史主义的理解认为神学的或形而上的人权保证既无可能，也无任何必要。自由主义民主作为现代性的主要产物之一，本身是一个历史的偶然因素。诸如“自由”、“自主”和“平等”这些题目都是由历史决定的概念，因此它们都是文化上可协商的。郝大维、安乐哲强调，我们说“文化上可协商的”，意思是基于公开和光明正大交流的真诚愿望，不同社会或文化间的互动是可以取得成效的，只要这种交流建立在我们正在考察的这些问题的实用主义价值观基础之上，而不是建立对某些绝对原则的倚重之上。在人权的问题上也是同样的道理，人权的地位及它们的具体内容都是如此。对自己民主制度感到自豪的西方人通常把中国看成是极权国家的明确例证。另外还有一种看法虽然显得有点同情味，但还是同样地对中国居高临下：中国人是一个“习惯搂抱着锁链长大的”民族。多少带着推进民主的思想来看待中国的人通常怀有无懈可击的真诚。他们以鞭挞中国的政府制度与实践开始，用的语汇要么就是源于明确的经济利益而非民主利益，要么就是源于当代以权利为基础的自由主义的含糊而又不着边际的思想。就是没有考虑民主的文化渊源和文化基础。因此既受到中国各种不同形式的批评和实质抵制，在实践上也总是变味。如果我们稍稍调整一下我们的视角：认为资本主义阻碍而不是促进了有活力的民主；认为19世纪式的个人主义是达到任何一种真正的民主共同体方案的大敌；认为对人权的宣称不必先要写在天上才能在地下实现；认为民主作为一种共同体生活的理想，在不同的文化环境下，按不同的节奏与时间表运行；如果我们首先拒绝教条式的评判的谬论（这一谬论会给中国人一个民主婴儿，但条件是中国人也得接受脏的洗澡水）。也就是说，如果我们看待中国时脑子里装着约翰·杜威的民主，那么我们的视野就可能得以改变。[28]

（二）历史主义或实用主义的视野：“社群主义民主”或“杜威式民主”

1.       当代美国哲学的新变化与“杜威式民主”的复活

郝大维、安乐哲认为，近一个时期以来，在美国哲学界的一个突出现象是约翰·杜威的重现，他的思想似乎在第二次世界大战后的美国销声匿迹。杜威得以重现的一个重要的原因是：人们对以权利为基础的自由主义的局限日益产生不满，而对社群主义的讨论重新产生兴趣。这种兴趣转变的益处，郝大维、安乐哲强调，就是在我们与正在觉醒中的中国进行接触时，它将提供一种有效的理论。

2.       杜威的社群主义民主理论的独特性

郝大维、安乐哲认为杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论和一般的社群主义民主理论相比较具有自身的独特性，具体表现在以下三方面：第一，根据我们的估计，当代持社群主义思想的人中，几乎没有人具备像杜威那样的深刻的洞察力；第二，最近的社群主义理论有这样的倾向，即建设性的较少，而更多的是对自由主义的、以权利为基础的民主的种种抨击。杜威的社群主义民主理论从不以许多哲学理论家那种与人争论的方式出现，却提供了新鲜的建设性的建议，且极少使用尖刻的言辞；第三，杜威的社群主义民主理论与中国社会的具体情况是有关联的。杜威属于到中国进行讲学的第一批西方知识分子。他对中国社会和教育制度的影响虽然短暂，但很引人注目。杜威的社群主义民主理论提供了对西方和中国未来的民主化建设有重要的启发和参考价值的资源。

3.       杜威的社群主义民主理论的四大视角

杜威的民主理论的构建，基于他的独特的观察视角。郝大维、安乐哲举出了四大视角。

（1）历史主义的和偶然性的视角

有关杜威对民主的理解，要说的第一件事是，这种理解是绝对的历史主义的。虽然民主的理想与文明之路同样古老，但对民主理想的现代实验成为可能，却是一系列的历史时势影响的结果。第一，启蒙运动思想的传播和法国革命带来结果的扩散。第二，民主的潜在发展可能又被那些持异见的人士介绍到了遥远的异域而得到极大的发展。因为在这些遥远地区，无益的限制可被彻底地抛弃。第三，工业上升帮助削弱奴隶制度，同时促进从受物质短缺而形成的精神状态转移向富裕带来的精神状态。这些以及其它的伴随民主制度兴起的种种因素都是历史的偶然要素，本来完全可能会是另一番情景。认识到历史的某种偶然性，而这种偶然性又允许民主制度的贯彻，就必然反对将民主全盘输出的企图。事实上，19世纪民主的胜利是以一种偶然的方式获得的，现在对这种胜利的维持只能通过“审慎而明智的努力”，而这种努力又都在一个特定的社会中遭遇到麻烦，解决了一个又会出现另一个。

（2）社群主义的视角

杜威强烈地肯定，没有任何一套特别的约束可以限定一个规范的社会化之特有的经济秩序。对同类实际目的而言，存在着无数的组织形式。因此，资本主义与民主之间不会存在固定的联系。从杜威的社群主义视角来观察问题，资本主义总体上妨碍和破坏民主社会的组成，因为对前者的假定包括独立自主的个人的概念，而对后者的假定——至少在其社群主义的形式中——则包括了个人之间的相互依赖（interdependence）。

（3）实用主义的视角

民主、资本主义或者马克思主义的进展将是不可抗拒的这一想法，从根本上说就是与实用主义的历史主义在观点与制度发展问题上的概念相悖的。实用主义[29]是一种社会接触的哲学，在其对“个人主义”的独特理解上得到最佳的表述。它认定人的生活的最完美形式是共同生活。杜威宣称：“得到确保的、完整的个人性是……明确的社会关系和人所皆知的功能的产物。”

（4）美学的视角

在杜威看来，民主被视为一种思想，“并不是对其它团体生活原则的替代，而是社会生活本身的思想”。而且，民主的实现作为社会结社的表现是真正交流发展的先决条件。杜威把经验理解成：“有机组织与环境之间那种互动的结果、标志和回报。当这种互动达到完美程度时，就是把互动转变成参与和交流”。杜威对经验特征的理解表明：语言是经验中的中心决定性因素。但是，语言作为社会具有创造性的东西并不能被想像成是理性的谈论，而从根本上说是具美学特征的。用杜威的话来说：“构成艺术的种种表现是交流的纯洁与未受污染的形式。” 杜威形象地说，“只要艺术一说话，英语、法语、德语讲话之间有区别造成的障碍就会消失。”阶级和职业的区别、政治观念或宗教信仰的不同所带来的区隔影响可以由共享的美学经验来减少。美学活动既是生产又是享受，促进了民主社会的发展，为共享经验提供了场所。感情的共享是深刻而又意味深长的，在任何普通的单独情感中获得的共同原则的分享是达不到这个程度的。艺术与美学活动最基本的形式对于一个运转良好的民主社会是必不可少的。在明白杜威以美学交流方式对民主的理解之后，以下论点就不显得奇怪了：民主的接社形式及支撑这些接社形式的组织形式，对于艺术的追求是起保护和纯化作用的，而且将它作为一个默认的目的。

4.       杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论的根本不同点

郝大维、安乐哲认为杜威的社群主义民主理论与自由主义民主理论的根本不同点是，杜威认为自由主义民主理论的所谓的独立个人概念已经不合时宜。理由是：经济制度与科技所起作用之间的关系发生了变化。第一，资本主义活动与企业的增长超出了任何个人企业家确定企业走向的能力，而且在行业工人中所需要的相互作用的复杂性导致这样一种认识的弱化：除了钱之外还有别的东西可以酬劳个人努力。第二，科技的发达与经济活动一起，造成了在社会行为中个人主义与社会行动的共同体方面的紧张关系。杜威认为第二个因素是极为基本的。简言之，科学与技术有益于合作的行为，而资本主义仍然追随独立个人的神话。[30]

5.       如何理解杜威的社群主义民主理论？

杜威对民主的理解要求我们有一个逆向思维，即反过来认识允许经济动因左右民主制度的活力，并造成社会的解体。民主将以共同体的发展来理解，在这个共同体里，经济与技术要素受个人进入共同体的善和理想的目标限制。除非这点成为主导的动因，要不然说人们生活在一种民主之中便是玩弄辞藻。郝大维、安乐哲强调，杜威对民主特征的描述必须被理解成是历史主义的。概括地说就是：“无论是（民主社会的）存在、形式或是民主社会的命运，都绝对不是不可避免的。具体来说，杜威式的民主认为，不仅民主社会，而且还有支持这个社会的科技活动，都有种种限制特点来排除资本主义动因的支配。”[31]

6.       杜威的视野：自由主义民主意味着历史的终结吗？

郝大维、安乐哲认为，根据杜威的视野，弗兰西斯·福山所说的自由主义民主是人类历史不可抗拒的目标[32]这一论点在两方面存在缺陷：第一，杜威思想中的历史主义倾向会使认为任何社会组织形式都是不可避免的说法站不住脚；第二，杜威会认为现代情势下的急迫导致了这样一种情景，即社会生活的团体性质使得作为以权利为基础的民主个人主义假设基本上成为不恰当的东西。[33]

7.       杜威的社群主义民主模式

郝大维、安乐哲从“共同体”、“个人”、“历史与传统”、“睿智”、“教育”等方面来理解杜威的社群主义民主模式。

（1）一个沟通的共同体

杜威认为最健全的人是生活在最健全的社会中的人。这个社会用杜威的话来说，就是“一个沟通的共同体”（a communicating community）。一个民主共同体是一个沟通的共同体。这样的共同体既是“地方性的”，又是“集中性的”。对杜威而言，一个民主社会不可或缺的东西就是广泛而有效交流的存在。个人是具体的，但却不是离群的。个人都是一个社会的独特成分，在这个社会中，所有成员都以满意的方式发挥着作用来丰富相互间的经验体会。互动和参与的行为是一个有生命力的民主社会的标记，这也提供了个人在其中得以确立的具体环境。郝大维、安乐哲认为，杜威的民主思想不是严格以结社和交流的理性模式来构建的，它也并非基本是一种政治的思想。[34]

（2）民主的个人

与支配现代西方思想的自由主义民主的独立个人主义相反，杜威认定人的生活的最完美形式是共同生活。一个民主共同体是一个沟通的共同体。在这一共同体中的有效个人是由独特的社会关系和公认的角色构成的。这些人是通过这些角色和关系来实现他们最大的满足。一个民主共同体具有交流方式上的特点，这种交流方式在个人中间促进对于最影响他们生活的起因与条件的理解。杜威觉得资本主义经济制度带来责任感的消失：“实业的精神本身被分割……（因为）作为工业这个生活中起决定作用的力量的结果具有团体性与集体性，而其激励动因和补偿则纯粹是为了个人。”要医治实业的精神的分割，杜威认为，只能通过认同社会生活的团体性。杜威强调，个人的完整性应当是一个共享经验的社会一致性的一种功能。个人经验的完美也只能由这个社会来保证。杜威认为，个人的自由身份是在具体环境之中的自由身份，在这样一个环境中，有效作出的行动与决策都是依据来自共享生活的经验资源。自由身份应当是有效的，而不是抽象的。同样，个人自主性也得从对经验的共同体的理解的具体环境中来解释。个人的道德义务并不是主要面对个人的良知，而是面对个所属的共同体环境。终究是社会中的个人创立了这种良知的内容以及这种良知所宣称要使人完整的方式。个人决不与共同体的具体环境分离，在这个环境里，人们又是以经验的集中者出现的。[35]

（3）历史与传统

杜威事实上宣称，传统不可逾越。历史基本的延续是双倍地得到保证的。不仅个人的欲望和习惯风俗的信仰功能，而且为行为提供来源与工具的客观条件……都是过去的沉淀物。不管你愿意与否，她们都是历史延续的支撑物和力量。必须有强有力的传统的存在来作为人类睿智的目标，不然思想就会变得空洞。睿智必须使用它企求克服的传统来作为克服这些传统的手段。

（4）睿智

“睿智”（intelligence）这个术语代表了杜威对有益的社会变革的主要活力的理解。“睿智”是指一种思想反思、批判、调整和前瞻的能力。民主是一个主要目标，为这个目标服务的手段则是睿智。睿智的行为是民主发展的必要前提。睿智需要社会的交往，它包含共通目的的追求。睿智的行为需要一种问题意识和试验性的视角。习惯、风俗和制度只能在它们是睿智思想的产物时才能保持活力。睿智能够穿透实践与解释之间的脱节。睿智行为寻求的是对社会环境的解释做改变，以便保证实践与解释两者的交融更为和谐。杜威认为，由工业与科技发展而引起的种种变革已经导致出现了一种极为有利于团体与合作行为的环境。而与自由企业资本主义相联系的态度仍然基于这样一种价值信仰，即在独立的和有自主性的个人之间的竞争。睿智行为会导致一些能证明这样一种方式的试验：有意识地推进团体活动会最大程度地弘扬一种民主的生活方式。[36]

（5）教育

杜威常常宣称，他的《民主与教育》一书包含了他涉及面广泛的哲学的最佳总结。他理解民主的意义完全是在共同体生活的具体范围之内的。在这样一种生活里，教育发挥了中心的作用，促进社会存在的最优化形态。“民主”就是那个共同体存在的最优化形态的名字，而“教育”给这样一个共同体的过程命名。杜威的教育理论基于两个重要的假定；第一个是，否认任何心智和身体之间的分离教育涉及人的全部。第二个假定是，把个人描述成体现在一个交互行动的共同体之中。杜威的民主教育理论具有九个重要特征：第一，教育是在团体关系之内进行的，结社的基本形式都有一种教育的功能；第二，教育不是以准备（prepration）的概念为前提的，而是被想像为既是一个进行的过程，又是一个本身的目的；第三，从教育寻求实现共同善（common goods）的意义上讲，所有教育都具有道德性。教育总是寻求使个人对于共同善具有敏感；第四，为民主的教育促进义气相通的同一性、合作以及对认同优点的尊重等这样一些习惯；第五，为民主的教育教导个人关注他人的利益。这种关注并非以自我牺牲而是以自我利益为动机的；第六，为民主的教育目的在于使睿智（基于历史主义的理解）行动的工具锋利起来；第七，良好的教育部分可以同这样的方式来衡量：一个民主社会的个人能觉察到现在的态度对于社会组织的当前形式的相关性；第八，为民主的教育旨在维系对经验特征的地方性（local）与集中性（focal）的认识，为民主的教育必须让个人在看似孤立的事件与他们自己的经验领域之间结成联系；第九，为民主的教育有助于在道德的和谐影响力与法律的规范影响力之间保持平衡。总之，为民主的教育是务实的、美学的、以增长为导向的、历史主义的、社群主义性质的。对杜威来说，自我的社会性无法改变，那么，可以说，教育的核心目的就是自我教化。自我教化体现了教育过程的终身本质，也体现了其基本的道德特征。自我教化便是民主共同体的培育。

8.       杜威的社群主义民主视野与自由主义民主视野的主要区别

郝大维、安乐哲认为，将杜威的社群主义民主与以权利为基础的自由主义联系起来思考是有益的。郝大维、安乐哲从独立个人（“经济人”或“理性人”）与社会个人（“社会人”、“历史人”或“文化人”）、权利与义务、经济与政治、政府与个人、道德与法律等诸方面对两种民主视野进行了观察，认为其主要区别如下：

第一，杜威的思想避开了任何以自由主义民主作为基础的独立个人的概念。

第二，对于自由主义关于个人在进入社会之前的拥有的人权概念，杜威看成是由社会给予的，而个人是社会的一部分。

第三，以权利为基础的自由主义似乎依从资本主义的经济模式，把它作为社会与政治结社方式的一个主要的起决定作用的因素。杜威则觉得这样一个经济制度对他的社群主义的民主形式是有害的。

第四，以权利为基础的自由主义把政府依赖为一个起规范作用的机构，并且是完全中立的。杜威却认为，没有任何团体、机构和规范方式能够或者应当保持道德上的中立，因为一个民主社会的目的是要促进并维持共通之善。

第五，以权利为基础的自由主义认为在规范的层面上道德具有中立性，因此，它倡导的是法律制裁机制，而不是用道德规劝来作为维系社会和谐的一种手段。杜威的民主理论强调的正好相反。[37]

三、“新儒学”与“新实用主义”：机遇与挑战

（一）“新儒学”与“新实用主义”：新概念与新问题

“新儒学”[38]（new confucianism）在亚洲和美国正被作为一种文化重建的纲领而被扩展开来。郝大维、安乐哲强调“新儒学”与“理学”（neo—confucianism）有重要的区别：新儒学学者对在中国受佛教激发起来的儒学（即“理学”）的相当复杂的认识论和形而上的关注较少有兴趣。新儒学的意识是，回归到更为简洁的经典儒学的道德与美学关注上去，只要能达到它可在主题上聚成一点的程度。这是向起源地的回归，向深嵌于一种土壤中的文化之根的回归。这片土壤长期被战乱、政治分野、职业以及经济和社会的发展的狂乱的节律搅得不安。这个儒学在其倡导者看来是一个重建与改革的纲领，它将使在亚洲地区现代化的却不一定是西方化的社会之崛起成为可能。[39]

“新实用主义”（new pragmatism）[40]这个术语的含义，从狭义的意义上来理解，它是指里查德·罗蒂（richard rorty）所持的哲学立场。他大量吸收了杜威的实用主义思想。郝大维、安乐哲认为，广义地理解更为合适。它可指对实用哲学兴趣的全面恢复。这种兴趣伴随着这样一种情形：以广大范围的美国文化资源来代替欧洲人的思想模式。[41]

（二）共同的显著重要性

郝大维、安乐哲认为，“新实用主义”是对美国实用主义传统兴趣的全面恢复，并意味着当代美国哲学的一个重大转向。而“新儒学”则得到整个亚洲和美国的许多学者的拥护。在美国，“新实用主义”和“新儒学”分别出现，这种现象无论对美国还是对亚洲都具有显著的重要性。之所以这样说，有如下两因：第一，“新实用主义”和“新儒学”都独特地展现出了它们各自本土环境的文化语言，也许都是对各自文化意识的最有根据的解说；第二，事实上，儒学和实用主义共享好多重要的哲学假设（这有些令人惊奇）因此，它们可以作为不同文化间进行对话的资源。[42]

（三）共享的命运和共同的挑战

直到最近为止，启蒙运动的现代性，以及与此相联系的以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和物质技术还在不受约束的传播。郝大维、安乐哲深深地忧虑，这些不仅有可能冲淡亚洲各发展中国家的儒学，而且有可能冲淡美国社会的哲学实用主义。由于自由主义、资本主义和科学主义还是“主流话语”和“强势话语”，“新实用主义”和“新儒学”仍然处于被边缘化的地位和命运。并且有可能在现代化的进程里继续着边缘化的命运。儒学被边缘化的情况在正处于现代化进程中的亚洲各社会内仍然继续着。一个正在现代化的亚洲对儒学构成了威胁，同样，美国的实用主义本身也遭受到现代化的钳制。以下从这两方面做一个简要的分析：

第一，美国的实用主义如何遭受现代化的钳制？

自由主义的、以权利为基础的民主的现代形式不是带有对原子主义的个人主义的理解（这与洛克、休谟和斯密的经济观点是一致的），就是带有对绝对原则的康德式的强调。这两种看问题的视角都与经典的美国实用主义有重大的矛盾。美国实用主义根本否认自由主义的先验的权利论，认为个人的权利源于共同体，是后者给了前者这种权利。实用主义也根本否认民主的发展是经济进步的必然结果，而是认为民主发展的实现必须独立于任何经济体系之外，这种经济体系是把某些财产权利与获取个人利润的动机结合在一起的。从历史的角度来看，实用主义认为，民主与资本主义和技术的结盟是一种欧洲人的特别是英国人的现象。他们把工业革命的活动与现代民主制度错误地排列在一起。实用主义把科学和技术看成是潜在的合作活动，会导致所选择的目标的最有效和最全面的实现。实用主义反对把科学和技术与经典的资本主义的动因结合得过紧，认为这不利于科技的价值在推进共同体民主方面的作用。郝大维、安乐哲悲哀地宣称，只要社会被以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和物质技术这些东西的要素所主宰，美国的实用主义与现代西方社会就会发生严重冲突。[43]

第二，现代化对亚洲儒学的挑战

尽管儒学在亚洲的情况更复杂，在亚洲的历史更悠久，在传统上对亚洲一些主要国家的控制力也更强大，在20世纪，亚洲儒学还是在很大的程度上被边缘化了。

儒学被边缘化首先是一系列挑战的历史结果。表现得最为显眼的有如下一些：19世纪晚期西方和日本扩张主义和殖民主义政策；第一次世界大战及其导致的臭名昭著的《凡尔赛和约》；中国的内战及其后来马克思主义在毛泽东时代的确立；美国对在台湾的国民党人的支持；日本与美国先后对朝鲜的占领等。这些事件阻止了传统价值观与强加给亚洲各国的价值观和政策之间有任何成功的交流接触。这些外来的价值观与政策都是不明智的外国影响势力与由非理性情势所造成的非理性力量带来的。其次，在国际层面上，亚洲儒学与美国的实用主义都因欧洲中立派重要性的下降而受到损害，而欧洲中立派地位的下降又是由启蒙运动表达出的理性主义意识带来的。再次，儒学被边缘化的情况还在亚洲的现代化进程中继续着。新儒家具有所有保守性改革的摸棱两可的特征，而且它常常与将国家导向另一方向的社会与政治力量发生冲突。最后，儒学除了其政治与社会的含义之外，还提供了一种独特的文化活力，这种活力对亚洲的政治与公民社会具有一种潜在的改造性影响。很明显，西方式现代化的力量受到了这种活力的威胁。只是到了最近，传统的声音才显得有点清晰起来。

美国的实用主义和亚洲的儒学全都被现代力量边缘化了。美国只是在边缘的意义上才是“实用主义的”，而亚洲也只是在边缘的意义上才是“儒学的”。这样一来，无论美国如何“实用主义化”和亚洲如何“儒家化”，它们都与现代西方世界（或西方所谓的“现代化”）无关。只有一个非实用主义的美国和一个非儒家的中国，才是与现代西方世界相关的。新实用主义和新儒家还没有被接纳入现代世界。换句话说，新实用主义和新儒家与现代化无关。

（四）共同的机遇与平等的对话

新实用主义和新儒家各自的核心信仰有着意味深长的重叠。在现代世界范围内共同处于社会意识的边缘是不争的事实。但它们共享的命运并不止一种。儒学与实用主义当前都似乎摆出架势，对它们边缘化的地位进行抗争，进而在它们各自固有的文化之中攀升到有重大影响力的层面。共同的挑战与机遇支持这两种意识进行平等的对话。对话其实已经开始，而且是真正有价值的。

第一，平等对话的契机

中断这种接触的思想和实际的障碍都被扫除，这两种文化之间也有一次次的碰面。亚洲的经济奇迹提出了现代化是否必须意味西方化的问题，于是，儒学的价值观现在正在受到重新研究。在美国方面，那些寻求缓解“晚期资本主义危机”的、更为敏感的、并致力于亚洲与西方接触的人群，在提出这样一个问题：美国除了经济与政治的模式（这些模式是由自由主义民主、资本主义以及技术这几根信条骨架支撑起来的）之外，还有没有别的什么东西可以提供？

第二，平等对话的价值

亚洲儒学与美国实用主义对话的真正价值所在，一是它们核心信仰的重叠和相似的立场将使亚洲和美国之间必须展开的对话变得顺畅；二是这样的对话会创立一种联盟，这一联盟允许针对它们各自的政治经济制度，针对它们都作出贡献的全球社会与经济环境，进行有创意的规劝。探讨亚洲儒学与美国实用主义的若干共通性，将进一步确立两者确实有平等对话的可能性。

（五）平等对话的可能性：若干共通性

郝大维、安乐哲宣称亚洲儒学与美国实用主义的若干共通性不仅提供了双方平等对话的平台，而且为双方的成功联姻奠定了建设性的基础。

1.       （无害的）种族中心主义和叙述的重要性

实用主义和儒学都包含拒绝那种我们在西方将其与欧洲启蒙运动相联系的本质主义，它们也都反对文化帝国主义，反对不怀好意的种族中心主义，认为文化的叙述都是独一无二的。有害的种族中心主义会把一套带有偶然性的文化价值观当作普遍真理送给别人。儒学和实用主义都支持罗蒂提出的“无害的种族中心主义”（benign ethnocenrism）。这种种族中心主义认为，我们应该从我们所处的环境出发（以我们自己的经验和叙述作为确立自我的中心）来开始我们的思想、行动和感觉。然后通过与其它民族中心的接触，赢得一种更广泛的“我们意识”（we—consciousness）。

2.       社会接触交往

实用主义和儒学之间的第二个相一致的领域是关于各自的独特社会特征。实用主义和儒学都把个人看作由关系构成的，这些关系通过有效的交流而得到实现和维系。完整的个人是明确的社会关系与公众皆知的功能两者的产物。实用主义认为一个健康的人的生活于健康社会的人，而这个社会是一个“沟通的共同体”。实用主义是一种社会接触交往的哲学，也是一种社群主义的哲学。在儒学那里，是通过“礼”来确定和维系社会关系与功能的。“礼”的概念非常广，包括了从关系的方式和角色、仪态等个人姿势，再到社会和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性框架，而且还界定着社会——政治秩序。它是儒家文化得以体现出来的语言。

3.       自我教化

美国实用主义中的第三个与儒学思想共鸣的因素是各自对自我教化（self—cultivation）的强调。对儒学和实用主义来说，自我教化从道德与品格的教育意义上讲是居中心地位的。从传统上说，儒学重视直接针对领导人进行教育，而美国的实用主义寻求的是将道德和美学教育普遍化，把这种教育作为一种手段来最大程度地培养人才，以便从中举拔领导者。然而，支持儒学和实用主义理解教育目的的独特的社会动机，提供了相互间对话的一个最可能带来成果的领域。

4.       谏议义务

儒学作为一种政治视野，主要的特征之一是对“谏”（remonstrance）的强调。君臣的共同义务要求臣子不仅作为官员来传达帝王旨意，而且还有责任为帝王献计献策。曾经有过亚洲儒学历史叙述的重要时期，当时的谏议义务起了极为关键的作用。若无大臣对国策的引导和核查，儒教社会便会很不稳定。亚洲各社会处于民主化的进程中，谏议责任从贵族阶层转到了新兴的资产阶级。知识阶层在亚洲一些社会中一度消沉，现在开始重新以一种富有建设性的规谏力量而登台。在美国，谏议活动以“对公民社会的召唤”的形式出现，这个活动是公民社会委员会组织的。公民社会委员会认为，影响美国社会的主要问题是没有认识到道德价值观作为民主基础的重要性。美国的问题从根本上说是文化的问题。“对公民社会的召唤”针对的是美国公众，包括负责公共领域事物的官员。这很明显是一种谏议活动，在美国土壤中是有其深扎之根的。谏议活动的目的是要避免过分冷漠的政治或经济活动，从而走向建立在道德基础上的共同体的更宽广的大道。

5.       传统的重要性

实用主义和儒学思想重叠的第五个方面，是实用主义者极为积极地以习惯、风俗与传统为导向的。顺从过去是与道德和美学情感的源头保持联系的一种方法，对于塑造和维持人的品格起作用。狂热地沉溺于技术的新鲜事物，不顾传统，这是造成在经济上养尊处优的社会中很多的人忘祖和异化的主要原因。实用主义把传统看成社会组织以及个人与这种组织合适交往的根本。传统对于作为人意味着什么这个定义也同样是根本性的。在中国的儒学中，“合理”就是思想和行为均依照通过传统传递下来的事物秩序。实用主义者和儒学者都认为，人们如何平衡新鲜事物与认同传统这两个方面，是一个极有重大意义的社会问题。

6.       一种民主的视野

实用主义和儒学最后一个共通点是各自的民主视野。实用主义对民主的理解在许多方面与开始从儒学理论中显现出来的理解有惊人的相似。郝大维、安乐哲认为，民主，特别是现代形式的民主，总被人认为是西方特有的发明。儒教社会被认为是太独裁，等级太森严，不可能允许有真正的民主化。塞缪尔·亨廷顿（samuel p. huntington）的《第三波：20世纪晚期的民主化浪潮》以一句话总结了这个看法：“‘儒教民主’显然是一个自相矛盾的说法”。[44]郝大维、安乐哲对西方这种对民主的“严重误解”从方法上和内容上提出了严厉的质疑。

从方法上来看，这种教条式的看法通常是由误导比较的谬论造成的。这种谬论极力要求作比较的思考者将自己的社会理想与其他社会的制度实践进行对比。社会批评家常常抨击一种社会组成的实际情况，同时又对自己社会的理想和理论做推崇性的描述。或者倒过来，将自己国家出现的一些做法的前因后果大都抽掉，然后再与别的社会的笼统的实际作比较。

从内容上来看，这种教条式的看法明显出现了一系列理解的重大错误。

第一，“权威”包含“民主”还是不包含“民主”？

郝大维、安乐哲认为，认为儒家民主是“方的圆”（oxymoron）的人没有认识到儒家的“权威”思想包含着不可或缺的道德和美学内容。儒家特别显著地关心统治者的教化，儒家意识要求统治者是文化的产物，而非文化的制造者，统治者必须以其模范德行感召天下。儒家的“正名”理论旨在防止统治者个人权威的滥用。认为统治者的行为如果不像一个统治者，也就称不算是统治者，人民就有“革命”的权利。同理，一个行为不像父亲的人就不应该被称为“父亲”，儿子就没有尊重“父亲”的义务。另外，儒教社会的共同体和谐是通过非正规的机制来达到自我调节的。对道德权威的依赖在中国是很有效的事。

第二，“等级”与“民主”相容还是不相容？

那些在儒家民主概念中发现矛盾的人的第二个错误理解，是基于这样一种信条，即等级总归与民主难以相容。这一错误的概念把民主完全地和极端地与基于独立的个人主义相联系，并从中得出民主与个人主义是一个数学等号的结论。一个沟通的共同体是民主社会的基础，它的实现要求美学的丰富，而这种美学的丰富在仅靠单一的等号界定的环境中是不能获得的。不仅儒学，实用主义也同样需要相互平视的等级关系，但不需要抽象的平等关系，一个社会，其个人存在于关系中，而这种关系又反应他们相关角色与功能的独特性质，这样的社会就是一个民主社会。从民主发展的历史角度来看，美国的民主包含在知识、德行与责任负担方面的重大不平等的假定。一以贯之的、大范围的依靠认同精英并对他们持尊重的态度是用以防止共同体不至于走向乏味的千篇一律的最有效的手段。等级没有必要一定如寻常想像般的僵硬和不灵活。不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重，同时自己也得到了一份尊重。共同体的施惠者和受惠者的角色是互换的。

第三，“民主”是量的概念还是质的概念？

从个人主义方面来理解，民主（平等）是一个鲜明的量的概念。[45]这样一种理解倡导的是个性不受侵犯的概念。但它弱化非正规压力和劝导的价值，这种压力和劝导为维持秩序能够起到替代更为强制性的措施的作用。把个人定义为自主的个人是与大众共同善的概念相冲突的。从民主社会是一个“有效沟通的共同体”的社群主义的视野来看，民主应该是一个鲜明的质的概念。

展望儒学和实用主义合作的前景，郝大维、安乐哲宣称，最好的消息是：“不管儒学和实用主义如何继续各有千秋，在它们的核心信仰中，存在充分的能够产生积极作用的重叠部分；在它们对各自文化与外界的责任感中，也存在充足的共同性。因此两者的真正联姻是有可能的。在这样一种联姻中，每一方的意识都能够加强另一方，由此引导世界沿着一条至少要美好一些的道路行进。”不仅如此，亚洲儒学与美国实用主义在当代世界的重新兴起和真正联姻，还会为我们所有的人带来利益，“对所有的与这两种意识为伍的人是一种鞭策，激励他们共同承担起创造性的谏议义务，以此促使那些掌权者的决策不只是对相对少数幸运人有利，而是为我们所有的人带来利益，使一个稳定、有价值，并使人充实的共同体生活得以形成。”[46]

四、中国政治现代化的希望：“儒家民主”如何可能？

（一）“儒家民主”的可能性与现实性

郝大维、安乐哲觉得应当提供某种理由来让人相信，“儒家民主”的讨论并非是一场乌托邦式的思维活动。他们从国际环境变化的角度强调，这不是乌托邦式的思维活动，因为当前的国际环境变化很大，允许中国朝着民主的方向移动。这至少使得中国的民主化成为可能。在对允许这种可能性的条件进行考察后，我们还将提出一些理由来说明，为什么这个走向民主的运动还颇具希望。郝大维、安乐哲首先从儒家拥有的民主资源、中国马克思主义理论的发展、当代中国的经济合理性转向、当前的国际形势等四方面分析了允许这种可能性的条件。然后从解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”的更深层的问题视角展望了中国式民主成功的现实性和世界意义。

第一，儒家的民主资源

（1）大众政府（“民为邦本”）。

郝大维、安乐哲认为中国儒家思想里有“大众政府”的思想，如《尚书》中有“民可近，不可下。民为邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”的思想，另外科举制度也可以促进大众政府的目的。这种制度是儒教传统的一根支柱，促成了一支受过教育的政治管理者队伍。此外，孔子在每个人都有权受教育这一点上表述了“有教无类”（受教育的平等）的思想。

（2）知识贤人（“学而优则仕”）。

知识贤人制度（meritocracy）渗透到儒学对教育酬报的理解，这至少与更为简练的民主平等的概念不能走到一起。但是，知识贤人的原则与一个有效的民主不相一致，只能是在这种情况下发生，即它与相关的大众民意相悖，或威胁到所有公民的利益。即便是在最为个人主义的自由主义民主中，对于广泛支持个人的就业，以能力和实绩为原则安排人们的岗位，也不会有什么争议。

（3）抗议精神（“规谏”与“革命”）。

家族的和政治的规谏长期都是儒学传统的一部分，它要求对政府行为的越规进行批评。孟子对此做了很坚定的表态，统治者得到人们的拥护便合法，而且人民不仅有义务反对不法的统治者，而且有义务废除不法的统治者。

（4）道德先于刑罚（“德治”）。

儒学强调道德先于刑罚，这是任何社群主义民主的一个基石性的价值观。儒教社会中传统的功效主张道德摆在法律之前，并将此作为确保社会和谐的一个主要手段。这个观点丝毫不与法制相抵触，虽然儒家的确希望减少官司，其方式是：在法律解决问题之前，多依赖非正规的和解机制和道德规劝。即便是在最盛行诉讼的社会，也很难想像和谐就不应当主要以道德习惯为基础，而只能把依靠法律和制裁来解决问题放在第一位。依靠法律的必要性来保护一个社会全体成员的富祉，是一个多大程度上这样做的问题。

（5）有限政府（“无为而治”）。

孔子支持政府尽可能管得少，而共同体又自我维持秩序。他希望君主一方面治理社会政治秩序有成绩，另一方面又保持“无为”。如孔子认为：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”

（6）宗教和谐（“价值观的综合”）。

在传统中国，如同在亚洲其他社会一样，存在一种活力，它促使儒教、道教和佛教和谐相融，形成一种丰富的传统，而这种传统最后都不破坏其任何的构建部分。这种“价值观的综合”不要求政治与精神文化做彻底的分离。此外，它还允许赞同道家与佛家的一些因素，而不损坏占主导地位的儒家意识。即使在今天，中国人还常把自己说成是“三家兼而有之”。另外，道教、佛教和其它的一些哲学运动对主流文化多多少少持一种批评的态度，对儒家以家庭中心作为模式的等级关系作了某种程度的限定，从而使社会和文化充满活力，并且它们也提供支持民主思想的资源。如道教对自由和自发极力的赞颂；佛教为两者的混合所提供的均衡活力；法家提倡法律面前（人人）平等的概念；墨家的平均主义的教义等。

（7）共同体自治（“自我秩序”）。

孔子如同任何优秀的实用主义者一样，把通过调停家庭与居住社区这样的组织关系而得以建立一个繁荣、自治的共同体，看成是一种最优化的保证，即保证个人自由、保证参与共享理念的共同体。儒家模式依靠强大的然而又是非正规的“耻”的压力，依靠服从的角色和关系（“礼”）的人格化，这两者均是这个模式的推动力量。强制作为维系共同体秩序的一种有效手段是明确被拒绝的。自我秩序（self—ordering）是一个约定的目标。

（8）“公民”或“公共个人”的另一种解释（“自我修身”）。

儒教哲学是个人教化与表现之道。郝大维、安乐哲认为中国“民主公民”的理想模型体现在儒家经典《大学》关于“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、明德”、“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”的界定中。从传统是说，家庭是社会组织的模型。个人身份首先是通过在家庭内的角色与关系教化得到实现的，然后再体现到更大的共同体范围中去。国家被想像成是一个扩展了的家庭，产生于修身的过程中，而修身中的自我因素牢固地植根于共同体的角色与关系之中。也许对个人、家族、共同体、政治、以及宇宙领悟的假设总的走向是殊途同归，相互包涵。这一家族模型的核心对儒家民主的形成产生重大结果，因为它确定了对“公民”或“公共个人”的一种解释。这一解释明显与自由主义民主传统形成鲜明对照。西方社会中“民主公民”的家庭生活与公共生活的对立是带有根本性的（西方公民成人以后离开家庭），以这种方式，西方社会的私人领域与公共领域的界线就固定下来了。在儒教社会，一个人从不离开家庭，若离家，就等于放弃了他的公民身份。因此，公共个人（public person）的概念，或者说公众领域与私人领域的区分在儒教社会的环境下需要有一种不同的构想。

第二，中国马克思主义的新建设

郝大维、安乐哲引用罗伯特·昂格尔（roberto unger）的话说：“通过有意的政策，在外来威胁的情况下，或者因大众信仰倒戈，或受外国榜样的感染，每一种风俗和教义都可能改变。”中国马克思主义构建的设定作为“外国榜样的感染”，体现了“世界历史的活力”。这种变化会达到什么深度，不无争议。中国当前面临比以往多得多的重大“威胁”或“榜样”。这些“威胁”或“榜样”都是以下列形式的冲动出现的：以权利为基础的自由主义、自由企业资本主义和全球技术。

第三，当代中国的经济合理性转向

当代整个中国出现大规模的独特重新组合，出现了经济特区与民工的流动人口，大大推动了经济合理性，程度超过当前更为稳定的资本主义国家的可能性。

第四，当前的国际形势

当前的国际形势使许多人期望中国国内出现重大的社会、经济和政治变革。虽然西方国家中使命化的资本家和自由主义民主的改革者可能认为，这些变革理应沿着以权利为基础的自由主义民主发展，但却不存在一定要这么做的固定原因。

第五，超越具体的亚洲语境，解决“资本主义的矛盾”

在儒学范围之内存在发展民主的独特亚洲模式的资源。发展民主的儒学模式不仅会有益于民主化的亚洲倡导者，而且也有益于西方社群主义民主的倡导者。正是这种对双边都有益的可能性，提升了对中国民主的希望，期望从可能（possible）上升到了很有希望（plausible）实现。儒学的价值观可能被用来解决丹尼尔·贝尔的“资本主义的矛盾”。由于民主的亚洲支持者开始认识到中国人对共同体理解的相关性超越了具体的亚洲环境，人民可以期待与西方的对称认识会不断增加。这将使民主的思想变得大为美好。

（二）儒家民主模式

郝大维、安乐哲从“个人”、“共同体”、“人权”三方面构建了一个“儒家民主”的基本模型。他们既从历史的角度，也从现实的角度，对儒家式的“个人”、“共同体”、“人权”进行了分析和新的诠释。

第一，   “中国式的个人”——“焦点/场域模式中的个人与社会”

古典中国传统设定人是某个行为者，而不是某个身份者。个人即是其如何在一个人的共同体环境下处事。个人秩序与社会秩序是相互包容的。如果使用焦点/场域的解释模式，那么“个人”就是指“具体的焦点”，家庭、社会与国家，甚至天下，都是“个人”这个“焦点”所在的“场域”。这个个人性的质素是在人的关系的“场域”中获得的。对中国人来说，和谐依然是支配性的标准。而这种和谐不是通过相互独立的个体的共同调整来取得的，而是个人在关系场域的焦距的实现。这种关系场域的和谐又是通过合适的焦点来获取的。自我实现从根本上说是一种社会任务，自私的考虑阻碍人的成长和自我实现。社会角色的质素聚合成为一个人的身份，也构成了这个人的自我。创立自我并不是扮演单纯的角色。而是扮演恰当的社会角色。人的概念作为具体的角色矩阵，不会容忍任何对于自然平等的宣称。这样被理解的人毫不动摇地站在等级关系之中，这种等级关系反应了他们之间的重大区别。对于平等的理解，儒教社会的与自由主义社会的是很不一样的。平等对于接受儒学的人（对于实用主义者也同样）来说是一个质的概念，而不是一个量的概念。在儒教社会里，人类特点的宽广连续体，被分成了互为补充的特性。儒学与实用主义都证实，个人自主性并不一定有益于人的尊严。事实上，如果尊严被感觉到是值得的，如果价值和意义与所投入的兴趣相关，那么个人性的夸大就可能成为保护和培育人的尊严的最终目的的可恶之敌。儒学和实用主义者都提倡对占支配地位的西方自主个人性的概念进行重新思考，二者所共享的关于人的社群主义的概念能够重振我们所有人对促进自我实现的承诺。

第二，   “一个沟通的共同体”——“既非集体主义，也非个人主义的仪规（“礼”）的共同体”

儒家社会是一个通过仪规实践达到有效沟通的“仪规共同体”（ritual community）。作为共同体论说的仪规概念，包括所有不同的角色、关系和制度。这些东西固定并培育了共同体，它也包括了任何形式化了的、赋予意义的行为表现。这些行为表现把共同体内的人组织了起来。在个人的层面上，仪规使许多正式的环境成形，通过这些环境我们交流个人的经验。在共同体的层面上，仪规包含从家庭到政府的社会与政治制度。仪规也是语言，通过这种语言中华文化得以表述。虽然仪规实践最初用其惯常化了的形式导引人们进入社会关系，但是它们并不只是给予人们一个文化传统中积淀下来的合适行为举止的标准。仪规实践还有个人创意的一面。从这一意义上说，它们更带有规劝性而不是禁止性。仪规的开放性构造使得它能够被人格化与重新构造以适应每个参与者的独特性与质素，这是任何正规的社会模式所不及的。从这个角度看，仪规又是一个有弹性的创造的实践体，用以登录、发展和展示每个人自己在文化上的特性。它是有教化功能的人们将真知灼见具体化的载体，使得人们能够从自己的独特角度来改革共同体。郝大维、安乐哲强调：“儒学对社会秩序的理解认为，个人与共同体的实现是相互依赖的。正因为这样，社会秩序不能以个人主义或集体主义两者必居其一的古典形式来理解。在西方支撑这两种观点的主要思想在中国几乎没有任何影响可言。”[47]儒学中的“自我”并非定位很高或自成单体，而是一个角色与作用的复杂体。这些角色与作用又与一个人对其所属的各种群体组织的义务相联系。一个具体的人体现在人格化了的各种角色关系之中。郝大维、安乐哲认为离开了人的具体的角色环境，“构成一个有机个人的东西就不存在了：没有灵魂，没有头脑，没有自我意识，甚至‘我不知什么是，什么不是’（i know not what）。”[48]

第三，   “社群社会环境中的人权”

中国传统上一直认为，“权利”是由社会给予的（这一点与实用主义的观点相吻合），而且这些权利是通过某种教育而得到弘扬的，教育的目的是让个人认识到自己对于个人间和对于整个社会的和谐具有重要性。因此在传统中国，从法律上强调严格施行权利的倾向较小。事实上，依靠执行法律远非是实现人的尊严的一个手段，而是从根本上使人丧失人性，因为它导致相互适应的弱化，损坏共同体的具体责任，而这些责任对什么是合适的行为起界定作用。同样重要的是，要认识到中国人对权利的社群主义的理解会走向促进社会的利益，而不是促进个人的权利。权利绝对是以道德原则来界定的，而利益是与实用和社会福利相联系的。一旦社会福利得到重视，多数人的利益得到维持，少数的利益则被放在了第二位。权利有时起的作用是保护少数人而不顾多数人。如果依助于利益就不会允许这种对少数人的保护。在一个以利益为基础社会里，目标不是保护个人，而是将个人的利益与群体的利益融合起来。中国政府和除了极少数人之外的中国人民，都不承认世界上有任何不可剥夺的权利。中国人关于人的概念本身就包含了共同体的承诺，这种情况下，由自由主义民主所渴望的“人权”就不被视为一种理想，而是一种病态。郝大维、安乐哲感叹地说：“当代人权问题争论的一个令人悲哀的特点是，人们花大量的精力试图去证明权利的精确地位与内容之所在。……至于我们如何去确保（从具体的条件出发）实施这些权利的机会，这些理论家们所剩的精力就比较少了。”[49]郝大维、安乐哲反对抽象地讨论人权，主张更多地关心人权的实施。用罗蒂的话来说就是，证明权利的基础必须在历史的共同体里去寻找，而且权利是在其中得以运用的。罗蒂清楚地意识到，光把人权两个字写出来并无任何价值。对于“做人意味着什么”，郝大维、安乐哲强调：儒家和实用主义都是从历史主义和文化主义角度来解读的。郝大维、安乐哲不无讽刺地指出，尽管有满口的启蒙运动辞藻（说所有可属人类者皆给予平等之地位），但从活生生的历史事实来看，西方人没有完全把中国人当人看（也许中国人把西方人不当作人看的历史事实较少）。[50]

郝大维、安乐哲还对与儒家民主模式相关的重大问题，如性别与少数民族问题、公共领域问题、法制问题提出来进行了专门的分析。他们认为这些问题对儒家民主来说是特别富有挑战性的问题。儒家民主的实现必须要对这些问题作出有创造性的回应。

第一，   性别与少数民族问题

任何人只要到过儒教社会，就会认识到这种社会浸透着男子主义特征。在实际的层面，无论是从政治上讲，还是从道德上讲，男子主宰事实上在重要的程度导致把女性排除在成为完全的人的目标之外。中国人性别概念的特点是，如果——只是如果而已——女性像男性一样被允许有自由去追求充分实现自己抱负的目标的话，那么她也能够寻求一种人的同等气质的和谐。中国人的性别歧视，从传统上说就一直拒绝女子成为完全的人的可能性。但是，这种性别模式对男子/女子的关系民主化有不能忽略的价值，与西方的模式相比，它可能更显得有人情味。当前，在西方文化中妇女的地位总的说来被认为比大多数亚洲社会中妇女正在争取到的地位要好。然而，成为完全的人的西方手段使得古老的男子特权永久化：要成为（完全的）人，你必须得看上去是男性。而儒学就如何获得两性真正平等（儒学要求女子要像一个女子，如果女性也被看作是一个完全的人话，那么她是作为一个女子而不是作为一个男子）这个问题上有一些值得学习之处，这也许使人感到惊奇。

妇女问题比起少数民族问题来，显得大有希望。中国对待少数民族是受这样一个因素左右的：赞同汉的民族和文化的同一性，将此作为中国的突出特征。少数民族是分离开来的，而且鼓励他们保持自己的文化特征。汉族与少数民族在中国的关系，与盎格鲁——欧洲人对待少数民族的区别是：在中国，民族与文化特征被置于显著地位的程度。与弱化民族与文化区别的做法相反，出现的一种试图赞颂这种区别的做法。困难的是，不像性与性别不平等的问题，在中国人的文化中，没有任何明显的模式可以支持汉族与非汉族关系的民主化。这一困难又因以下这个事实而加剧：中国的少数民族人口与美国相比是比较少的，因而内部几乎没有变革的压力。不过，儒学原则有一种最大的潜力，能够让事情向更好的方向转化。只要在儒教社会中向民主的过渡不仅仅只涉及到无情的政治与经济进程，那么人们完全可以希望这些特点（性别与民族关系民主化问题）会被考虑进去。在性别平等与少数民族问题上，郝大维、安乐哲明显具有西方式（美国式）的预设和偏好。

第二，   公共领域问题

郝大维、安乐哲认为，在我们（西方）的传统中，单体的自我现象是后来才出现的。希腊文化的初期，社会组织的部落性质完全排除一种强烈的相异性。伴随城市的兴盛以及使得都市中心得以维系的商业关系，希腊人强化了私人与公共领域的区分。将家庭亲密关系与公共生活中比较不具人格的关系分离开来，进一步促进了个人身份认同的可能性。在中国的情况却是大不相同的。古代中国克服伴随民族和文化多元论而来的矛盾与冲突的威胁，是借助于作为传播文化之媒介的语言，而不是借助于城市化进程。另外，中国人从来不强调私人与公共领域的区分。因为家庭是所有关系类别的模型，所以实际上并不存在公共领域。但是郝大维、安乐哲声明，如果不是按照自由主义民主对公共领域的理解，而是按照实用主义的理解，我们就可以谈论中国的公共领域。郝大维、安乐哲强调了在多元社会公共领域存在的重要性。理由是：“（多元社会）会有互动的无穷无尽的复杂结构，从中引出种种间接的结果，而对于这种结果必须给予关注。”[51]

第三，   法制问题

在中国，社会秩序一直被解释为一种和谐，它是通过个人参与一个仪规构成的共同体而取得的。因此，社会秩序的理想不能靠循着一套客观的法律或风俗来实现。看重法律被看成是承认共同体的失败，而远非将其高估为裁定社会冲突的合法资源。强调通过人格化了的仪规角色和关系来取得社会和谐，就使得中国人的仪规共同体与西方的法律社会（society of law）截然区分开来。也许受仪规左右的秩序与以规则为基础的秩序之间的重要对比，是羞耻感的养成以及共同体从中得以确保的自我改正。中国不能简单地引进西方对“法制”的解释。如果这样做，就会使得法律的活力与中国人社会的道德之间脆弱的平衡更趋紧张。如果中国要从引进西方式的法律机制中获益的话，对这两种文化的历史具有某种意识是必要的。中国的历史发展走的是不同的道路，这就排除了能将法制轻易地移入一个儒教环境的可能。中国既不宣传统治者与公民之间有一种对抗关系，也不宣扬对于好的生活个人概念的多元。在西方对法制清晰理解的主要条件在中国并不存在。在中国，“法”的构建是与复杂的官僚结构的发展同步的，这种官僚结构起的作用主要是作为稳定中国社会的一种基本手段。就西方意义上的民法与刑法论，它们在中国的历史上有数量的增加和执行的时期，这都是在仪规行动作为一种约束力量丧失了某些效能时出现的情况。而且，这样的法律保护的不是公民，而是“社会秩序”。在西方，法律的起源是对专制权力的一种反映。法律所起的作用是保护公民不受国家、不受多数派人专横的侵害。在儒教中国，法律的构建是表述行政职责，在维持社会稳定中克服仪规的不足。在中国，法律的演化可以描述为是由“礼”移向“法”，再由“法”移向“刑”。不假思索地将西方法律机制移进当代中国，可能对约束共同体的社会义务带来重大的破坏。特别是，西方对法律的契约性质的理解在中国人那里几乎一直不被接受。法律在西方得到的评价是积极的，因为它与对权利的保护相联系。在儒家的中国，法律——从除了行政规则之外的任何意义上说——被视为一种仪规失败的象征，因为仪规未能够取得社会的和谐。这种失败从根本上说是道德的失败。

郝大维、安乐哲从近代以来中国宪政和宪法的实施历史得出了中国宪政和宪法不同于西方的五大特征，第一，中国的宪法不仅界定现行的社会政治秩序，而且也为进一步的成就提供了蓝图，有如美国的“政党纲领”，而不是美国的宪法。第二，中国的宪法不对制定宪法设定界线。第三，中国宪法与其说是一个政治文件，还不如说是一个社会文件，其基本的功能是促进社会的和谐，而不是保障公民的权利。第四，中国的宪法不是立法的依据，而主要是使地位、特权和义务定型化。中国宪法基本上是一个合作的协议，这个协议又是基于个人与共同体相互之间的信任，而不是潜在内抗力量之间的契约，所以就没有独立的条款来保证实施个人对国家（机关）的反对主张。第五，中国宪法的最后一个特征是，权利完全是从一个人作为社会一员的资格派生出来的规矩，而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权，而不是个人的政治权利。由于人只是“社会人”，不参与到共同体中去，就失去了自己考虑权利的资格。这点从中国宪法中权利与义务不可分上可以反映出来。这五大特征其实是否定了中国所谓的宪政和宪法是西方意义上的宪政和宪法，中国的宪政和宪法深深地打上了儒教中国的特征。郝大维、安乐哲认为：“对法制过分地抱有信心，对维持社会秩序的非正规机制一味地抱猜疑的态度，就会使我们很难领悟这一不同的儒学模式。”[52]

结语

 

郝大维、安乐哲对民主的自由主义和社群主义的两分法理解，是否准确地表达了民主的复杂内涵，在此不论。但作为一种研究取向，无疑给我们的政治现代化建设提供了有创新性的启发。两位作者从历史和文化的角度来看民主的复杂前提是可取的，也符合历史发展的辨证过程。有着2000多年儒家文化传统的中国，其“儒家式的民主”是否可能？是否可欲？确实是一个值得认真反思的问题。作为非中国文化传统的学者，他们对中国文化传统与政治现代化关系的反思是否妥帖，是否到位，确实是一个问题。但从另一种文化的眼光看中国，也能够看到我们自己被遮蔽掉的一些问题，尤其可以相对客观地进行观察和思考。还有，作为异文化学者，对中国文化孜孜不倦的研究，对中国现代化建设高度关注，不是一件很容易做到的事。当然，郝大维、安乐哲并不是纯然出于对中国文化的兴趣，他们也在寻求解决“晚期资本主义危机”的药方，并为建设一个更加美好的沟通的社会而努力。郝大维、安乐哲对自由主义民主和社群主义民主的大体看法是，自由主义民主认为个人的权利先于社会组织且独立于社会组织而存在，因此个人权利高于社会权利（指共同体的权利），而社会权利则来自个人权利的让渡或者说是个人的授权（通称“社会契约”），个人的权利是至高无上的、天赋的、神圣不可侵犯的，每个人都可以通过自己达到自我完善，美好的生活完全是个人的事情，公共领域与私人领域是严格区分的，个人对共同体的和谐和完善没有建设的义务；社群主义民主认为个人的权利是从社会中来，个人权利的实现同样有赖于社会的沟通和共识，个人的自我实现和自我认同是在社会之中完成的，个人社会化（认同共同体并与之互动）的过程也就是个人的自我成长和自我认同的过程。美好生活的实现有赖于共同体的理解、沟通与建设，共同体不是一个僵化的对个人进行窒息和封闭的团体，而是一个个人与个人互动的开放的体系。郝大维、安乐哲认为，前者是本质主义的理解，后者是历史主义和文化主义的理解。他们赞同后者对民主的诠释，并且认定亚洲儒学与美国的实用主义共享社群主义的民主资源，以此为基础，中国和美国可能开出不同于自由主义民主的社群主义民主来。在现代性面临着种种“危机”的时刻，美国新实用主义和亚洲与美国的新儒学的兴起以及平等对话，也包括各国各种文化资源的平等对话，将有利于这个世界的文明创新和和平发展。我个人的看法是，自由主义民主与社群主义民主既是民主的两个极端，也是民主的一体两面。个人权利与共同体权利的过分强调在一定程度上都会对个人或共同体造成不可挽回的“异化”，甚至伤害。两者的反思平衡可能才能满足人类最深层的不同需要。据美国历史学家、亚洲学家艾恺先生观察，“人类本性存在着深邃的两面性和暧昧性。（自由主义）民主与平等之“好”是不能否认的；而其“坏”的效果也是无可否定的。它们恰恰是同一状态的体现。”个人权利的过度强调必然的后果是个人相对于共同体的日益“离异化”和“失常化”，否则个人得不到自由主义的自我认同，艾恺强调：“‘失常’乃是个人自由的根本性质，也是它的代价，现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，欠缺主体认同等等，恰恰是个人自由和解放的终极状态。”[53]当然，过分强调共同体的权利也会造成对个人的伤害（如哈耶可所痛恨的“多数人的暴政”等），甚至共同体同样也会产生相对于个人的“异化”（即共同体本身的日益“官僚化”和“非人化”）。自由主义民主与社群主义民主的冲突乃是人类两组基本欲求的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。

 

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[1] 郝大维（david l. hall），文化哲学家，美国的中国学家，已故美国德克萨斯大学哲学教授。著有《经验的文明：一种怀特海式的文化理论》（the civilization of experience，new york：fordham university press，1973）、《多变的凤凰——朝向后文化感性的探索》（uncertain phoenix：adventures toward of post—cultural sensibility，new york：fordham university press，1982）、《爱欲与反讽——哲学无政府主义绪论》（eros and irony：a prelude to philosophical anarchism，albany：the state uiversity of new york press，1982）等，与安乐哲合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998），皆由the state uiversity of new york press出版。关于亚洲与中国问题的论文有《亚洲与美国的文化遭遇：现代新儒学与新实用主义》（1997）、《中国、杜威及先贤的民主》（1997）、《第二眼相爱：儒学与实用主义的再汇合》（1998）等。

[2] 安乐哲（roger t. ames），美国夏威夷大学中国学与比较哲学教授。著有（与罗思文）《孔子的论语：一种哲学翻译》（roger t. ames and jr. henry rosemont：the analects of confucius：a philosophical translation，new york：ballantine，1998）、与郝大维合著有《孔子哲学思微》（thinking through confucius，1987）、《预期中国》（anticipating china，1995）、《汉哲学思维的文化探源》（thinking from the han，1998）等。关于中国问题的论文有《反思儒家自我：对芬格莱特的回应》（1991）、《经典儒学中的焦点/场域自我》（1994）、《继续有关中国人权的对话》（1997）等。

[3] david l. hall and roger t. ames：the democracy of the dead，chicago ﹠ lasalle，illinis：open court，1999.

[4] 关于郝大维的文化哲学体系和对文化哲学的贡献可以参考美国中国学家、“波士顿儒学”重要代表人物之一的南乐山（现任波士顿大学教授）的《文化哲学家郝大维》，还可以参考美国“新实用主义”代表人物理查德·罗蒂（现任斯坦福大学教授）的《浪漫主义者、智者和体系哲学家》，两文均见郝大维、安乐哲：《先贤的民主——杜威、孔子与中国民主之希望》（附录），何刚强译，南京：江苏人民出版社2004年版。以下简称《先贤的民主》。

[5] 南乐山认为，在郝大维那里，“文化哲学”取代了亚里斯多德的形而上学和现代欧洲的认识论，成为“第一哲学”（fist philosophy）。郝大维的“文化哲学”崇尚建构与综合（通过类比），而非辨证与分析。参考南乐山的《文化哲学家郝大维》，见《先贤的民主》附录，第217——218页。

[6] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第14页。

[7] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第17——18页。

[8] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第18——25页。

[9] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第26——27页。

[10] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第28页。

[11] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第35页。

[12] 中国历史学家、已故北京大学历史学系罗荣渠教授主张，马克思的历史发展理论，不是一元单线论，而是一元多线论。他说：“人类历史发展归根到底是围绕以生产力发展为核心的经济发展的中轴转动，我们称之为社会进步与经济发展的中轴原理。这是坚持马克思主义的历史一元论。但是，‘整个伟大的发展过程是在相互作用的形式中进行的（虽然相互作用的力量很不均衡；其中经济运动是更有力得多的、最原始的、最有决定性的），这里没有任何绝对的东西，一切都是相对的。’（参考1890年10月27日《恩格斯致施密特》）”。见《一元多线历史观——世界史研究的新视角》，参考罗荣渠：《现代化新论》，北京：北京大学出版社1993年版，第70页。

[13] “亚洲（或中国）中心观”（从亚洲或中国视觉来分析亚洲或中国现代化历史）的代表性历史学家除了保罗·柯文，还有《白银资本——重视经济全球化的东方》（有the university of california press 1998年版，中译本有中央编译出版社2000年和2001年版刘北成译本）一书的作者安德烈·贡德·弗兰克和《大分流——欧洲、中国及现代世界经济的发展》（有princeton university press 2000年版，中译本有江苏人民出版社2003年版史建云译本）一书的作者彭慕兰等。

[14] 参考[美]保罗·柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，北京：中华书局2002年版。

[15] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第35——40页。

[16] 李泽厚先生认为，“体”指本体、实质、原则(body，substance，principle)，“用”指运应、功能、使用(use，function，application)。他说他的“西体中用”论是针对“中体西用”、“全盘西化”(亦即“西体西用”)而提出的。他强调，某些论者故意避开“中”、“西”、“体”、“用”，或提出“中西互为体用”论，或提出“中外为体，中外为用”论等等。表面看来，十分公允，实际上等于什么话也没说，而恰恰是把现代与传统这个尖锐矛盾从语言中消解掉了。关于“西体中用”说可以参考李泽厚的《再说“西体中用”》，《原道》（第三辑），1995年4月。

[17] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第32——34页。

[18] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第29页。

[19] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第19页。

[20] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第25——26页。

[21] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第29页。

[22] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第31页。

[23] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第27页。

[24] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第42——43页。

[25] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第44——47页。

[26] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第47页。

[27] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第47页。

[28] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第93页。

[29] 郝大维、安乐哲认为，美国的实用主义被一些欧洲和亚洲的思想家嘲弄过，他们把实用主义视为一种“为达目的不择手段”的方法性思维，因而毫无疑问地不是理智的，也根本谈不上精致。实用主义被一些哲学上孤陋寡闻的人错误地认为是资本主义和技术狂热的一种简单分支，他们往往把美国总统柯立芝的话“美国人的事情就是做生意”（the business of america is business）视为是对实用主义的经典诠释。实用主义因而给人留下了怪异的印象。其实，在美国，实用主义是一直被边缘化的。只是到最近，新实用主义才全面地恢复了对实用主义的兴趣。参考《先贤的民主》，第77——78页。

[30] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第58页。

[31] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第59——60页。

[32] 参考弗兰西斯·福山：《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2003年版。

[33] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第59页。

[34] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第61——62页。

[35] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第62——67页。

[36] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第69页。

[37] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第73页。

[38] “新儒学”（new confucianism）是由古典儒学发展而来，“理学”（neo—confucianism）也包含在古典儒学的范畴内。郝大维、安乐哲认为，对儒学应持一种叙事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解。他们认为对儒学的分析性理解，易于将儒学本质化为一种特殊的意识形态、一种技术哲学，一种系统哲学，结果把儒学变成了一种抽象的形式化和认知性的结构。而儒学根本就是一种审美性与叙事性的传统。这种传统将每一种境遇的独特性作为前提，并且，在那种传统中，礼仪化生活的目标是将注意力重新导向具体情感的层面。儒学是一个社群的连续叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心，不是一套可以抽离的学说或者对于一种特定信仰结构的信守。作为一种连续文化与生活叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统。即活的生活传统。从这一传统中，形成了它自身的价值和理路。因此，儒学在相当的程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，它是对一种形成性典范（formative models）的叙述。参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的民主》附录，第163——164页。

[39] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第81——82页。

[40] “新实用主义”的诞生，主要以里查德·罗蒂1979年出版了《哲学与自然之镜》（philosophy and the mirror of nature）为标志。在该书中，罗蒂大量吸收并创造性发展了杜威的实用主义思想。罗蒂认为，杜威的思想主导着对美国实用主义的任何一种理解。杜威在美国被公认为实用主义文化传统的诠释者和实用主义文化哲学的奠基人，并被称为“美国的孔子”。安乐哲说，自称是“美国”哲学家的怀特海（a.n.whitehead）说过：“如果你想了解孔子，去读杜威；如果你想了解杜威，去读孔子。”参考安乐哲：《儒学与杜威的实用主义：一种对话》，见《先贤的民主》附录。郝大维、安乐哲还认为，早在1920年，杜威在被中国一所大学授予一个名誉学位时，被誉为“孔子二世”（second confucius）。参考《先贤的民主》，第74页。

[41] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第82页。

[42] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第77页。

[43] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第78——79页。

[44] [美]塞缪尔·亨廷顿：《第三波：20世纪晚期的民主化浪潮》，刘军宁译，上海：上海三联书店1998年版，第371页。

[45] 弗兰西斯·福山实际上是认可自由主义民主所谓的“民主”纯粹是量的概念。他虽然欢呼自由主义民主在全球的胜利，并认为这可能是“历史的终结”。但他不无忧虑地认为，自由主义民主的最终结果是一个“人人平等，个个相同” 却“没有抱负，没有理想”的“最后之人”组成的社会出现，虽然“一劳永逸地解决了认可这个问题”，却是“让奴隶和一种奴隶道德获得了完全的胜利”。他认为这种社会并不适合人类居住，“最后之人”有可能由于精神仍然未能得到完全满足而重返霍布斯和黑格尔所称的“为荣誉而血腥战斗”的“最初之人”。福山认为，亚洲价值的“优越意识”（即“等级意识”）最终会构成对西方自由主义民主的最大威胁。不过，福山肯定地说，从长远看，自由民主国家存在着从内部被颠覆的可能，其罪魁祸首不是过度的“优越意识”就是过度的“平等意识”，即对平等认可的狂热欲望。他说，我的直觉是，后者最后对民主的威胁更大。一个文明如果沉湎于一发不可收拾的“平等意识”而且狂热地追求消灭所有不平等，必定很快就会陷入自然本身所设定的框框之中。参考福山《历史的终结和最后的人》，黄胜强、许铭原译，北京：中国社会科学出版社2003年版。

[46] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第92页。

[47] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第129页。

[48] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第129页。

[49] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第146——147页。

[50] 参考[美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第149页。

[51] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第131页。

[52] [美]郝大维、安乐哲：《先贤的民主》，第137页。

[53] 参考艾恺：《世界范围内的反现代化思潮——论文化守成主义》，贵阳：贵州人民出版社1991年版，第230页。