摘要：从“法自然”之“道”和行“无为”之“教”来重新把握老子之“言”，可以发现老子以“玄”为性态。以言“不言”为发用，以“强为之容”为方法。按老子理境，从对“名”或概念性语词无所执着的“形而下”使用中所获得的诸多意义上，可以去体味它们曲折道出的“形而上”的“道”的意义，而对“名”或概念性语词无所执着的使用除了需要对“道”有着真切的生命践履，还需对言说方式本身富有深刻的洞见。

　　关键词：名；道；生命践履；强为之容
　
　　近百年来，中国先秦道家语言观在一定意义上可谓在世界范围内都得到了复兴。这里无意于重复著名的“语言是存在的家园”一说的提出者对老子之“言”的解读，而是尝试着从“法自然”之“道”和行“无为”之“教”来重新把握“言”的性态、发用和方法。
　　
　　一、言之“性”：“玄”
　　
　　老子对语言或言语的性态的把握与他对“道”的体悟相辅相成。“玄”既是“有无相生”或“有无”同体的“道”的根本，也是与“有无相生”或“有无”同体的“道”相通的“言”的根本。
　　《老子》一书开篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也是老子论“名”或论“言”的总纲。其中，“无名天地之始，有名万物之母”通常有两种读法，一是“无名，天地之始；有名，万物之母”，一是“无，名天地之始；有，名万物之母”。wWw.11665.COM“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”也有两种常见的读法，一是“常无欲，以观其妙；常有欲，以观其微”，一是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”。在我看来，这些断句除了或者更多突出“道”同“无”与“有”的关联，或者更多突出“道”同“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的关联外，并没有实质性的差别，而真正的问题在于如何领会这一章中“无”与“有”、“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”与“道”的关系。
　　“道法自然”闭，“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为”网，它永远无意于有所作为，却又无所不予成全。这种成全不是一种他律的强加，而是让天地万物自己化育自己、自己匡正自己，所以天地万物中唯一能返观自照的人也这样形容自己为“道”所成全的真实感受：“百姓皆曰：我自然。”“道”“独立而不改，周行而不殆”闭，它“自因”、“自性”而又“无方”、“无体”——它自己是自己的原因，自己是自己的根据，它显现于天地万物的“白化”、“自正”，却不为生灭不已的经验事物的任何形体和情境所牵累。就它见之于事物的“自化”、“自正”，对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的性向；就它没有边界、没有形体，永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的性向。“道”因为“无”的性向而显得惚恍、窈冥而难以摹状、不可形容，因为“有”的性向而显得真确、可信而可以默识冥证、勉强形容。如果把涵纳了“有”、“有名”的“无”、“无名”譬喻为天地万物的本始，那末涵纳了“无”、“无名”的“有”、“有名”则可譬喻为天地万物的生母。从“道”的无所意欲、从“道”的“无”的性向、从“道”的惚恍、窈冥而难以言喻上，可以去观察、领悟“道”的奥妙，从“道”的有所意欲——让天地万物自己成全自己、从“道”的“有”的性向、从“道”的真确可信而可以勉强形容上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。“无”与“有”原只是“道”的同一性向在不同角度上的两种称谓，“无欲”与“有欲”、“无名”与“有名”则是这两种性向在不同场合的随机表达。其中，“无”与“有”侧重于“道”之性本身，“无欲”与“有欲”着重于“道”与天地万物的关系，“无名”与“有名”偏重于“道”与“名”或“言”的关系。
　　吊诡的是，“大道不称”、“道昭而不道”，“道”一旦被命名、被表述出来，那被命名、被表述的就不再是“生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”的“常道”或恒常如如的“道”了。因为言说总是起于对经验事物依类命名的“共相”意识，被命的“名”在对事物的某些特性有所敞开、揭示的同时往往不免对它的其他特性有所抽象和遮蔽。“道”这个名既然是可以称呼、可以明白说出来的有所局限的“名”，那它也就不再是与体悟中的“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”的无所局限的“常道”相称的“常名”或无所执定的“名”了。此即所谓“道常无名”、“道隐无名”。因此，老子也倡导人们“处无为之事，行不言之教”，不以言为念，永远无意于言。“不言”之教即“默”教，“行不言之教”亦即在“不言”之中去体会那种难以言喻而唯可神会的“自然”之“默”、“无为”之“默”。
　　不过，天地万物取法于“道”或师法于“自然”乃是一个自然而然的过程，已经过深地陷于文明濡染的人却不能不自觉地日损其欲念以致“自然”之“道”，此即所谓“为无为，事无事，味无味”，“欲不欲”，“学不学”。这个过程，既是“处无为之事，行不言之教”的圣人不得已以身作则，为众人示范的过程。也是取法“自然”之“道”已臻于化境的圣人不得已以“言”启发众人的过程。所以，老子在强调“道可道非常道，名可名非常名”后仍要去强“道”那不可道之“常道”，强“名”那不可名之“常名”。这一点最突出地表现在《老子》十五章所说的“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容”，以及二十五章所说的“吾不知其名，字之日道，强为之名日大”。老子在指出常道不可道、常名不可名后仍自觉地去强“道”、强“名”，他的所“道”、所“名”实际上还蕴涵了另一重没有明言的用意：人们切不可执著于他的所“道”、所“名”，而要透过这些强“道”、强“名”去体悟那不可“道”者、不可“名”者，此即要由“言”而“不言”、由“言”而“默”。“道”不仅“不可闻”、“不可见”、“不可言”、“不当名”，连提示人们“道不可闻”、“道不可见”、“道不可言”、“道不当名”的“言”、“名”也不可执，庄子后来在《知北游》里把这层意味提炼为比“有无”更彻底的“无无”。在老子那里，“言”，就它是为了引人达于取法“自然”之“道”的自觉、为了让人“白化”、“自正”、“自朴”而“有谓无谓”(终身说不可执著的话)而言，它涵贯了见之于天地万物的“自化”、“自正”、对天地万物无所不予成全的“道”的“有”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开的过程。就它无所执守、不以言为念而“无谓有谓”(终身不说执著于一端的话)而言，它涵贯了无所依待、永远无意于有所作为的“道”的“无”的性态，以“不言而善应”为归着。因此，堪与“玄”道相称的“言”可以说是“玄”言，“言”的生机尽在于“无”与“有”、“默”与“言”的相即不离。
　　不过，老子之“道”既然不可道破，作为教化的辅助手段的老子之“言”是否只是一种妄言呢?这问题把我们引向对老子之“言”的发用的注意。
　　
　　二、言之“用”：言“不言”
　　
　　在老子那里，“言”因着“有”或“为”的性态，有一个自然而然的发生、措意、展开过程，又因着“无”或“无为”的性态，其发生、措意、展开终究又以“不言”为旨归。言说本身的发生、措意、展开，可谓“言”的“有”的性态的发用，言说本身以“不言”为旨归，则可谓“言”的“无”的性态的发用。正如“言”的“有”的性态与“无”的性态玄同一体，“言”的这两种发用也是“同出而异名”。不过，探老子本意，“言”的发用更重要的还在于与“言”的发生、措意、展开同时就有的“不言”。
　　《老子》二十七章阐示“道”的发用“袭明”时曾以举例的方式说：“善行，无辙迹；善言，无瑕谪；善数，不用筹策；善闭，无关键而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”“无辙迹”的“善行”、“无瑕谪”的“善言”、“不用筹策”的“善数”不能没有行走、言说、计数这些活动之“有”，同样，“无关楗而不可开”的“善闭”、“无绳约而不可解”的“善结”不能没有关闭、打结这些活动之“有”。但对于“善行”、“善言”、“善数”、“善闭”、“善结”这些“道”之“用”来说，重要的显然还在于人发出这些动作(“有”)时那种因任自然的“无”。正因为徜徉于尘垢之外，悠然而来，悠然而往，所以才不遗下任何刻意行走的车辙、轨迹。正因为不执著于言，所以才不留下任何概念性语词可能带来的偏于一端的瑕疵、缺点。正因为依自然之道，顺万物之性，应合阴阳风雨晦明的变化后，晓悟了“道生一，一生二，二生三，三生万物”的道理，所以才不用筹策等计数工具就能算尽万事万物。正因为因循事物的常情，葆全事物的天性，不强闭以为闭，不强开以为开，不强结以为结，不强解以为解，所以才不需锁、钥关闭就能不留下任何可人之隙，不需绳索打结就能不留下任何可解之处。所谓“袭明”，即是圣人深入地体察上述情形后所悟出的一个上贯宇宙下通人生的道理：因循自然。按照它去行动，就能使森罗万象和天下百姓都各得其所、各尽所长而没有一人一物不得到成全。在“道”的这些发用中，“有”和“无”始终是浑然一体的，但“无”对于“有”无疑更为根本。没有了“有”，“无”的意义无从体现，但“无”只是隐而不显，并没有与“道”相悖；没有了“无”，“有”固然还是“有”，但这是与“道”背道而驰因而充满了意欲的圭角的“有”，而不是作为“道”之“用”的不着痕迹的“有”。就“言”而言，不执著于言，才能消去概念性语词可能带来的察于一端的偏颇，才能真正对“道”有所言。“不言”不是通常所理解的得意之后的忘言或对言的弃置，而是与“道”相称的“言”所以能发生、措意、展开(“有”之“用”)的契机。
　　“不言”之言或无所执著之言，是为了引导人们“处无为之事，行不言之教”而不得已才有的“言”。“言”的言外之“默”提示着人们，“不言”作为“玄”言的性态的发用之一，不是肆意妄言，它的一个当有之义是“贵言”或“慎言”。“希言自然”，即是“慎言自然”。《老子》十七章指出：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆曰：我自然。”为什么那种百姓只知道其存在的君主才是德行最高的君主呢?那是因为在这么多的君主当中，惟有他才摆脱了肢体之欲和耳目之思的牵累，不为功绩所动，不为名声所诱，惟有他才出语谨慎，不轻易倡导，也不轻易禁止，以免搅乱百姓的心思。在他的治理下，百姓的天性没有遭到丝毫的戕贼，他们做成的每一件事，取得的每一次成功，无一不是顺着他们禀受于“天”的自然之“性”自然而然地达到的。从“下知有之”的“太上”，到“(下)亲而誉之”的“其次”，再到“(下)畏之”的“再次”和“(下)侮之”的“再其次”，是老子对君主的德行从高到低的排列，他所采用的准绳即看其是否做到了“悠兮其贵言”。在“贵言”或不轻易出言里，有一份对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。懂得了言辞能传达的和不能传达的，明白了言辞所固有的局限，才可以免于因执著于言辞而可能带来的与“道”相违的危险，真正做到不执著于言辞。在老子的理境里，不执着于言与不轻易出言是可以相互诠释的。
　　耐人寻味的是，集“不执着于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，正寓托着与不可道的“常道”相称的不可名之“常名”。通常，人们都把“常名”理解为在“名”或概念性语词之上或之外的一种抽象、神秘的“名”，其实它与其说是又一种“名”或概念性语词，不如说是一种让“名”或概念性语词“使其自己”虚灵不滞的动势。对这一点，可以借助庄子在《齐物论》里谈到的“地籁”、“人籁”与“天籁”的关系来理解。地籁是自然之风游走于众窍所发出的声音，人籁是人的气息鼓荡于乐器而发出的声音，天籁不是与地籁、人籁有别的另一种声音，而是对地籁、人籁依其自然本性的没有任何意欲的成全，此即所谓“夫吹万不同，而使其自己也；咸其自取，怒者其谁邪”。在庄子看来，无论是风吹万窍发出不同的声音，还是人吹乐器发出不同的声音，都是有此窍就有此声，有此器就有此音，这些声音无一不是由于众窍和乐器自身的作用使然，是自己使自己如此，自然而然，并没有谁主使其中，对它们进行发动。这种让地籁和人籁“使其自己”的动势，即是天籁，或者说其名词化的结果即是“法自然”之“道”在声音领域的别名——天籁。同样，集“不执著于言”与“不轻易出言”于一身的“不言”之言，也是自己使自己不陷于任何“名”或概念性语词可能带来的端崖，它对“常道”的特性无所抽象、无所遮蔽而“连犿无伤”。这种让“名”或概念性语词“使其自己”的动势，这种对“名”或概念性语词依其“言为心声”的自然本性的没有任何意欲的成全，其名词化的结果不正是与“天籁”相通、与“常道”相称的“常名”么?正如“无所不在”的“道”“在蝼蚁”、“在稊稗”、“在瓦甓”、“在屎溺”一样，又如天籁也在地籁、人籁一样，“常名”并不在对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全之外另有存在，换言之，“不言”之言本身即有“常名”，深入体察任何一句自然而然地发生、措意、展开的话都可以发见玄深的“常名”的踪迹。因此，从对“名”或概念性语词无所执著的凑集结果——无所执著的言语或内蕴了“无”之“用”的“言”的“有”之“用”——上，就可以去体味不可道的“常道”的意趣。这用《老子》的话说，即是：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。”道可道非常道，名可名非常“名”并没有像人们通常所理解的那样，切断了“名”或概念性语词通往超越的“形而上者”的道路，而是另辟蹊径，此即，从对“名”或概念性语词无所执著的“形而下”的使用中所获得的诸多意义上，即可以去体味它们曲折道出的“形而上者”的意义。

　　不过，对“名”或概念性语词合其自然本性的成全并不完全等同于对地籁、人籁的成全，这里还涉及对“名”或概念性语词固有缺陷的克服。为此我们有必要进一步讨论老子之“言”的方法。
　　
　　三、言之“方”：“强为之容”
　　
　　不以言为念不是肆意妄言。谨慎而无所执守地言，除了需对所言之“道”有非同寻常的体悟外，还需对言说方式本身有深刻的洞见。在老子看来，这种方式即是“强为之容”。
　　《老子》十五章指出：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容。”这里的“识”是“认识”，它相系于句读有则的语言，必得诉诸概念、判断、推理；这里的“容”是“形容”，它借重由概念性语词构成的具体意象而使人径直领悟某一具有普遍意义的意味。如果没有概念性语词或语言，人们将无从指认一类事物中的任何事物；而如果运用概念性语词或语言，人们在对某一事物进行指认时，在对它的某些特性有所揭示的同时总会对其他的特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时，总会又把它混同于同种事物中的其他事物。“道”不是某一具象的形而下的存在物，它毋宁只是一种对天地万物无所不予成全的虚灵的动势，就其“无方”、“无体”而不牵累于任何有形事物和情境而言，它是形而上的。人们耳目所及的皆是形而下的具象的存在物，对“道”的描述不能不借助对人们所熟悉的形而下者的描述，此即所谓“拟物而谈”，亦即拟形而下的事物谈形而上的“道”。形而下的事物遂成为生活在有限世界的人喻示形而上的“道”所不可缺少的“象”。如果说具象的存在物与概念性语词或语言是隔着一道沟壑的话，那末“道”便与概念性语词或语言隔着两道沟壑。通过对概念性语词或语言合其自然本性的成全而以“名”言“道”，不能不考虑这一点。古代善于师从“自然”之“道”的士，其言、默、行、止无一不幽微精妙、玄奥通达，他的涵养深广博大，难以用平日使用的概念性语词直接进行准确指认，从而让更多的人领会到“道”的意趣。正因为对得“道”之士的描述不能不借助概念性语词，而这种有着特殊旨归的描述又不能不既顾及概念性语词所固有的落于一偏的缺点，又顾及人们总是惯于从形而下者去把握形而上者的习染，所以老子才勉为其难地用它们构成一个又一个意象，比如，“豫兮其若冬涉川，犹兮其若畏四邻，俨兮其若客，涣兮其若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊”。老子希望通过“强为之容”即勉为其难地对得“道”之士进行“形容”这种间接的方式，把人引向对“道”的晓悟。
　　对如何克服概念性语词仅仅只能部分把握形而下者的弊病这一点，庄子曾就如何描述“法道”的“事物”作出过完整、深入而精彩的展开。《寓言》篇指出：“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故日无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久?”这是在说，内蕴“自然”之“道”的事物自己规定自己的性质，自己作为自己的原因，自己是自己的根据，它的“可”与“不可”、“对”与“不对”都有自己的缘由。对它来说，什么是“对”与“不对”、“可”与“不可”呢?凡是与它的自然天性相应和的就是“对”，就是“可”；凡是与它的自然天性相违背的就是“不对”，就是“不可”。事物总是自适其性，有其“对”的、“可”的道理。没有一件事物没有“对”的、“可”的道理。所以说，事物依其自然本性而存在着，有它自己的道理。言说总是在对事物的某些特性有所凸显的同时又不免对它的其他特性有所遮蔽，在把它区别于同属事物中的其他种事物的同时又把它混同于同种事物中的其他事物。不去言说事物，事物始终是完备的，这种完备的状况与对它的言说是不一致的。因此，在言说时不要执著于言语。如果说的是不执著于一端的话，那末虽然终身都在不停地说，却也未尝说过有悖于事物完备性的话。反过来，即便不曾对它有所描述、有所言说，只要始终守护着事物的完备性而使它免遭戕贼，却也未尝不是在言说，未尝不是在显示。如果能了悟到事物是完备的，同时还能对言语本身的局限不断进行反省、检点和消除，懂得说出的话应该就像“卮”这种酒器一样倾仰不定而不执一守故，那末，不论“卮言”怎样时时出现，它都会无碍于事物的自然本性，无碍于它的完备性，都会与寓于万物运作之中的“法自然”之“道”的分际相应和。除了“卮言”，还有什么话能生机永不凋谢而做到流传久远呢?庄子在这里所说的“言无言”，即是老子所说的“强为之容”，他所说的“卮言”，即是老子所说的“无瑕谪”的“善言”。而他就如何描述“事物”来提示人们如何描述为事物师法的“道”所说的一席话，则恰好是一种“拟物而谈”。
　　“强为之容”或“拟物而谈”对老子来说，并不仅仅是所谓言说的技巧。就它是勉强与“道”的底蕴相称的言说方式而言，它也是老子这个性情真切而以“自隐无名为务”的“隐君子”的言说特征。《老子》一书随处可见对“道”或得“道”之“士”的形容，其中对得“道”之士的精神境界的形容最精妙的莫过于十五章和二十章，对“道”的境地的形容最出神入化的则当数十四章和二十一章。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧；绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”前一段文字通常被人们用来证明老子之“道”是一种精神实体，后一段文字则通常被人们用来证明老子之“道”是一种物质实体。其实，这两段话都不是老子对“道”下的定义，而是老子对“道”之“玄”——“有无”同体一的形容。“道之为物”、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，用黄克剑先生的话说都是在“拟物而谈”，是借助“有象”、“有物”、“有精”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然“惟恍惟惚”、“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，无形无体、无所意欲，却真确、可信，确凿、可靠。“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”、“其上不嗷，其下不昧”、“绳绳兮不可名”、“无状”、“无象”、“迎之不见其首，随之不见其后”，也是“拟物而谈”，借助可“视”而“见”之、可“听”而“闻”之、可“搏”而“得”之、有“嗷”有“昧”、“绳绳兮”犹可“名”、有“状”有“象”、迎之可见其“首”、随之可见其“后”的具体事物这个意象，来形容“道”虽然对天地万物无所不予成全因而显得有所意欲，真实不妄，却毫无造作，没有丝毫刻意的痕迹。至于“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也不是通常所说的对“道”生成宇宙的一种描述，而是借助能代代相“生”的生物这个意象。来形容“道”因其内蕴了“无”的“有”的性态，对天地万物无所不予成全，天地万物的“生”机尽系于对“自然”之“道”的默守。可以说，把握了老子的“强为之容”或“拟物而谈”的言说特征，就等于掌握了进入《老子》一书的钥匙。
　　
　　四、结语：几点启示与评说
　　
　　(一)老子生活的那个时代是一个“文胜于质”而流于“文弊”的时代。这个时代的一个最重要的特征是：“礼”、“乐”起初是为了陶冶、润泽人的质朴而未免粗野的元始生命而创发的，但在后来，随着“礼乐”之“文”的逐渐隆盛和人的质朴的真性情的逐渐丧失，“礼”、“乐”失去了内在精神而成为外在的缘饰。在“礼崩乐坏”的社会现实面前，老子选择了“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”的道路。老子之“道”从人得之于“天”的自然本性说起，“朴”是老子学说的一种终极性的人生价值祈向，在“朴”的导引下对德性践履的反省和匡正促成了与老子之“道”相应的老子之“教”。对这一有着鲜明的价值弃取态度的德性之“教”的倡导，是老子之“言”的始，也是老子之“言”的终。以关联着人生的终极眷注的“道”为依托，使老子之“言”自始即是在与虚灵的价值祈向相系的德性践履中才可能萌生的言语。在老子这里，纯然认知意义上的割断与人生践履之关联的“言”，或者只是与想象力和情感有关的“言”，都不是真实人生中的“言”，不是——借用现象学的术语——作为“事实本身”的“言”。老子之“言”是以德性向度上的实践理性为主导的“言”。
　　(二)从“常名”到“常道”有赖于人对“常道”的真切践履。就“常名”本身而言，从表面看，对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，看似纯粹是语言领域的事情，不过仔细体味，却依然可以发现它并不能免去“道德”领域施与的影响。对“名”或概念性语词依其自然本性的没有任何意欲的成全，靠的不是在“名”或概念性语词之上或之外再增加另一个“名”或概念性语词，而是对“名”或概念性语词的自然本性的觉悟。对某一事物的自然本性的觉悟，往往渗透着觉悟者自身对“天”之所赋予的自然本性的觉悟。正如对“天籁”的了悟是以了悟者的“吾丧我”或“堕肢体，黜聪明”为前提的，一个深陷文明泥淖而不曾认真修习“法自然”之“道”因而其“德”堪忧的人，他即使对“名”或概念性语词的弊病有所觉察并力求有所匡正，那匡正也决然不会是毫无意欲的染涉，而且也难免随其嗜欲的加深而难以持久地进行。离开人对欲念的自觉减损，“常名”和“常道”只是遥不可及的彼岸。老子在严于“名”与“常名”、人“言”与天“道”相分的同时，也以人对不可道的天“道”的体验，沟通“名”与“常名”、人“言”与天“道”。天“道”在这里既是人“言”的旨归，也是人“言”终究得以言天“道”的条件。老子之“言”因此当可称作“觉悟”之言，所“觉”在于生命，在于心灵，非在于理辨。受启于维特根斯坦的当代西方日常语言学派切断了日常语言通往形而上学的途径，但由此切断的途径，究其实不过是认知的途径。人类的生命向往中不能没有形而上的一度，在人类的日常语言与人的形而上追求之间未必没有蹊径可通，老子之“言”或可能为这一蹊径的寻觅带来意味深长的启迪。
　　(三)从维柯以来，以往总是被简单地理解为一种修辞手段的“拟人”法开始被关联于人的生命本体。人们逐渐意识到，初民把人类的某些属性特别是感觉和激情投射到无生命的世界乃是不可避免的，这个投射过程既是理智仍然处于一片朦胧的人类立足于当下的生命感受，把一种可理解的、人化的形式强加于陌生事物的过程。也是进入到人类当下生命活动中来的事物在相互区分中获得独特本质、独特名字的过程。“拟人”性从语言诞生的那一刻起就与之相随，“拟人”法是语言的一种根本方法。不过，语言，尤其是用于喻示形而上者的语言，还有“拟物”性。对语言这一特性的自觉首推中国的老子。正如黄克剑先生指出的，《易经》由卦象、卦辞、爻辞三部分组成，而真正在整体上起脉络贯通作用的是见于六十四卦卦象变换的所谓“阴”、“阳”消长。“阴”、“阳”的消长由变幻莫测的“命”主运其中，“命”的消息通过卦象透露出来。受启于《易经》的老子把“阴”、“阳”的消长关联于“自”有其“然”的天“道”，也把以卦象象征难以言喻的“命”这一表达方式转为以形而下的“器”之象喻说形而上的“道”，并由此主张“强为之容”。老子从未提出过“道是什么”的问题，也从不曾对“道”下过任何定义。比喻、象征在《老子》一书随处可见不是偶然的，它们和老子对如何以“言”喻“道”的见解直接相关。世人说起“言”、“象”、“道”三者之间的关系时，常称引王弼的《周易略例·明象》。这诚然是不错的，不过，需指出的是，王弼所谓的“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”之“意”，并非泛泛而言的形而下之“意”，而是形而上的“道”之“意”，这不仅仅因为把道家学说引向玄学的王弼自有其“道”并以“道”观《易》，更是因为只是在“道”这里，“立象以尽意”的必要性才最为突出。“象”被委以“尽”的职分，说明对必要予以比喻、象征的某种系于“道”的“意”的承认。正是在这一前提下，由启发众人师法于“道”以“白化”、“自正”而引出的“拟物”法才从一般修辞手法中提升出来，在老子这里获得方法论的意义。老子对“拟物”法或“强为之容”的自觉和运用，给中国人的言说方式带来的影响是巨大而深远的，这一点，可证诸《易传·系辞》的“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”，也可证诸刘勰《文心雕龙·神思》的“独照之匠，窥意象而运斤”。