原文作者：田兴国

　　[摘要]“傩愿”是武陵地区普遍流行的民间文化形态之一。傩的明确记载出现于汉族文献资料，它的源流脉络纷繁复杂，但其演变流程比较清晰。“愿”根因于人类现实的生存心理状态，以及对目标、外物、某种境界的期许等，其涵盖了人类生存的全部。北方黄河流域特别是敦煌驱傩仪式表达佛愿实质，南方长江流域特别是武陵地区，以本地巫文化（结合道教）为根基，以驱傩为仪式展演方式，结合民间生活之愿，最终凝结成“还傩愿”文化形态。在缺少文献支撑情况之下，民间文化形态只能在文化人类学意义上的“发生”视域展开研讨。
　　[关键词]武陵“傩愿”；北方傩；南方傩；傩文化
　　[中图分类号]k892.2 [文献标识码]a [文章编号]1005-3115（2012）22-0017-05
　　中国傩文化事象研究迄今可谓洋洋大观矣。2006年12月，山西教育出版社出版了曲六乙、钱茀两位先生所著《中国傩文化概论》一书，实可视作对近30年来傩文化研究的全面总结。但周览所能搜集到的傩文化事象研究资料时，论者不无遗憾地发现一显在事实：贵州、重庆、湖南及湖北四地傩研究专家甚少或没有涉及“傩愿”事象本身的发现与探讨，对其源脉仅仅提及、一带而过或者语焉不详；四地之外的傩研究专家基本上没有针对此问题展开专门论述。有鉴于此，笔者不揣谫陋，以追溯武陵地区“傩愿”之发生作为目标展开探讨。
　　一
　　傩，《说文解字》释为：“行有节也。从人，难声。”难，《说文解字》释为：“难，鸟也。从鸟，堇声。wWW.11665.CoM”“傩”的本义乃行动而有节度，与文化事象之傩意蕴相隔甚远。相关古文献记载中，“难”与“傩”通用，“难”当为“傩”之本字；且“难”亦与“戁”通用，意为“敬也”（恐惧）。《周礼》：“方相氏掌蒙熊皮，黄金四目，玄衣朱裳，执戈扬盾，帅百隶而时难，以索室驱疫。大丧，先柩；及墓，入圹，以戈击四隅，殴方良。”①“方相氏，狂夫四人。”②《礼记》：季春之月，“命国难，九门磔攘，以毕春气”；仲秋之月，“天子乃难，以达秋气”；季冬之月，“命有司，大难旁磔，出土牛，以送寒气”。③《论语》：“乡人傩，朝服而立于祚阶。”④对上引三种材料进行综合考虑，“傩”之目的乃“索室驱疫”、“殴方良”、“毕春气”、“达秋气”、“送寒气”等项，很明显，傩呈现为一种行为（动作）过程，由多人参加完成。疫，《说文解字》：“民皆疾也。”“殳”：“ 杖殊人也……长丈二尺，建于兵车。”依据甲骨文造字结构言之，“疒”与“殳”组合暗示人有病，却又手执兵器，具有抵拒疾病之意。“疫”之内涵实质上涵摄着给人类带来灾难、身体不适的所有事象，生理病痛、心理疾苦均在其内，“疫”、“方良”、“气”等皆是此类。于省吾先生认为：“宄寝而用人牲或物牲，是搜索宅内，以驱疫鬼之祭，可以与周人傩为索室驱鬼相印证。甲骨文言，周人言傩，名异而实同。”⑤也有学者认为：“周代傩仪最本质的，或者说，其主导方面，是在‘气’的哲学意义上协调人类生产与大自然的关系；只是到了两汉以后，傩仪、傩祭的‘情节’才朝着去除恶鬼邪魔疫疠的方向发展。”⑥由词源学与阐释学结合可知，傩文化事象本体既不是“气”，也不是“鬼”等事象，而指向人类现实生存的心理状态。“戁”接近傩的本义，指因遭受灾难，身体心理承受打击而痛苦，心生畏惧，因而想方设法找出制御之策，傩便成为其采用的方式之一。
　　爰及汉代，傩文化事象进一步发展。“先腊一日，大傩，谓之逐疫。其仪：选中黄门子弟年十岁以上，十二岁以下，百二十人为侲子。皆赤帻皂制，执大鼗。方相氏黄金四目，蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾。十二兽有衣毛角。中黄门行之，冗从仆射将之，以逐恶鬼于禁中。夜漏上水，朝臣会，侍中、尚书、御史、谒者、虎贲、羽林郎将执事，皆赤帻陛韂。乘舆御前殿。黄门令奏曰：‘侲子备，请逐疫。’于是，中黄门倡，侲子和，曰：‘甲作食凶，胇胃食虎，雄伯食魅，腾简食不祥，揽诸食咎，伯奇食梦，强梁、祖明共食磔死寄生，委随食观，错断食巨，穷奇、腾根共食蛊。凡使十二神追恶凶，赫女躯，拉女干，节解女肉，抽女肺肠。女不急去，后者为粮！’因作方相与十二兽舞，嚾呼，周遍前后省三过，持炬火，送疫出端门；门外驺骑传炬出宫，司马门外五营骑士传火弃雒水中。”⑦张平子“尔乃卒岁大傩，殴除群厉。方相秉钺，巫觋操茢。侲子万童，丹首玄制。桃弧棘矢，所发无臬。飞砾雨散，刚瘅必毙。煌火驰而星流，逐赤疫于四裔。然后凌天池，绝飞梁。捎魑魅，斮谲狂。斩蜲蛇，脑方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。残夔魖与罔像，殪野仲而歼游光。八灵为之震慑，况鬾魊与毕方。度朔作梗，守以欎磊。神荼副焉，对操索苇。目察区陬，司执遗鬼。京室密清，罔有不韪。于是阴阳交合，庶物时育。”⑧尽管东汉大傩明确标明“逐疫”是“逐恶鬼”，但“疫”实际仍兼具“气”与“鬼”双重意蕴。[论文网]
　　最早记录荆楚地域民风土俗、岁时节令的著作是南朝梁代宗懔的《荆楚岁时记》。正月一日“帖画鸡户上，悬苇索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之”⑨。“苇索”、“桃符”都是驱鬼之物，承担傩的基本功能。“十二月八日为腊日。谚语：‘腊鼓鸣，春草生。’村人并击细腰鼓，戴胡头，及作金刚力士以逐疫。”⑩“戴胡头”，意谓已与佛门纠结为一体。“乃为左道厌魅，以求福助，刻木为偶人，衣以道士之服，施机关，能拜跪，昼夜于日月下醮之，祝诅于上。”11“道士之服”、“日月下醮之”等事实，说明傩与道教相互融合。
　　唐代《秦中岁时记》：“岁除日进傩，皆作鬼神状，内二老儿傩公、傩母”。12开始出现“傩公”、“傩母”神灵专称。宋代，“自此入月（季冬之月），街市有贫丐者三五人为一队，装神鬼、判官、钟馗、小妹等形，敲锣击鼓，沿门乞钱，俗呼为‘打夜胡’，亦驱傩之意也”。13至此，民间“驱傩”已赫然凸显其表演特质，“装”则扮演无疑。“士庶家不论大小家，俱洒扫门闾，去尘秽，净庭户，换门神，挂钟馗，钉桃符，贴春牌，祭祀宗祖。遇夜则备迎神香花供物，以祈新岁之安。禁中除夜呈大驱傩仪，并系皇城司诸班直，戴面具，着绣花杂色衣装，手执金枪、银戟、画木刀剑、五色龙凤、五色旗帜，以教乐所伶工装将军符使、判官钟馗、六丁六甲、神兵、五方鬼使、灶君土地、门户神尉等神。自禁中动鼓吹，驱祟出东华门外，转龙池湾，谓之‘埋祟’而散。”14宫廷驱傩仪式与民间保持一致，其扮演意识相当强烈，且由专事娱乐的伶工完成。

　综合论之，傩文化事象是具有明确实际功用的现实活动，当然，其本身已经具有游戏因素，与世迁延过程中，现实功利性渐呈衰弱之势，游戏因素渐趋扩大，即审美性逐渐销蚀其功利性。而且，民间已构拟出专司傩文化事象之确定神灵——傩公、傩母。揆诸情理，于所有傩文化事象营构的想象界域中，我们可以非常清晰地把握到一条明确的精神心理存在图式：无论大傩、天子傩、乡人傩，皆在表达某种生存愿望，只是没有把“傩”与“愿”并置而已。不过，《荆楚岁时记》：“以钱贯系杖脚，回以投粪扫上，云令如愿。按：《录异记》云：‘有商人区明者，过彭泽湖。有车马出，自称青洪君，要明过，厚礼之，问‘何所须？’有

人教明：‘但乞如愿！’及问，以此言答。青洪君甚惜如愿，不得已，许之。乃其婢也。既而送出。自尔商人或有所求，如愿并为，即得。后至正旦，如愿起晚，乃打如愿，如愿走入粪中，商人以杖打粪扫，唤如愿，竟不还也。’此如愿故事。今北人正月十五曰夜立于粪扫边，令人执杖打粪堆云云，以答假痛。意者亦为如愿故事耳。”15鄱阳湖神青洪君之贴身小婢如愿，在人类想象中无限放大，从而成为某种愿望达成的象征意符。于此发端，“傩”与“愿”呈现出一种迈向结合并置可能性。
　　二
　　愿，《说文解字》释为：“谨也。从心，原声。”与“原”相通。愿，《说文解字》释为：“大头也。从页，原声。”《辞海》则是以“愿”诠解“愿”，开列有六大义项：愿望，愿意，希望，愿心（祈祷神佛时许下的酬谢），倾慕，思念貌”。16早期金文“愿”字形 ，晚期则是，从其造字方式当可明了其本义——隐藏深心的、真实的、本来的期许与希望等。“心”是其核心构建基础。“愿”大量出现于文献载籍之中，是人们日常生活中使用频率较高的常用字。
　　佛教东传，译经事业昌盛，带来“愿”意蕴之一的“愿心”义项高度发达。诸如“我今还欲令汝忆念本愿所行道故，为诸声闻，说是大乘经”，“我等于佛功德，言不能宣，唯佛世尊能知我等深心本愿”，“教化成就诸菩萨众，其本愿如是……所愿具足，心大欢喜……如今所闻，亦识本愿”，“时诸菩萨敬顺佛意，并欲自满本愿”，“我愿既满，众望亦足”，“于诸佛所成就大愿，愍众生故，生此人间”，17“是人有大信力，及志愿力，诸善根力，当知是人与如来共宿，则为如来手摸其头”，“其佛行菩萨道时，作大誓愿”，“其佛以神通愿力，十方世界，在在处处，若有说《法华经》者，彼之宝塔皆涌出其前，全身在于塔中，赞言善哉善哉”，“以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十亿恒河沙世界”等文句。18“本愿”、“所愿”、“我愿”、“大愿”可划归“内心本具的期许与希望”类，即“本心”。“（志）愿力”、“大誓愿”、“（神通）愿力”、“ （神通）力愿”等说法，实质可用“愿力”一词加以概括，意指对佛信仰的强度及持久性。诚然，佛教于汉魏南北朝对民间的影响较小，因为它很大程度上流行于精英阶层。晚唐之后，方对民间产生重大影响。
　　敦煌文献之中，留存有较多民间驱傩史料。最为集中的便是有关“愿”的材料，今人编纂的《敦煌愿文集》即其之一，其中采录了大量的“发愿文”、“咒愿文”等多种形式作品，同时表明唐代中后期“愿”此一形式的民间勃发情状，其中即有《儿郎伟》驱傩词。观览整篇材料发现，敦煌驱傩词首先追溯了这一行为过程的创制发端主体——轩辕皇帝，“驱傩之法，出自轩辕”。“ 驱傩圣法，自古有之”， 阐述驱傩仪式的悠久历史。“驱傩之法，天下共传”，交代驱傩仪式的天下共享之普适性特征（影响效果）。“若说驱傩子弟，国内最是英灵”，夸耀行为执行主体的聪明豪壮及驱傩的无比灵验，而且也显示其来自军营这一身份特色。驱傩主体的装扮则是“虎（步）领十万熊罴，衣领铜头铁额，魂（浑）身总着豹皮。教使朱砂染赤，咸称我是钟馗”，以及“应是浮游浪鬼，付与钟馗大爷”。可知，驱傩主神乃钟馗（唐代兴起的神灵信仰），即由军士扮演钟馗，率领驱傩子弟开展仪式活动。驱傩对象，“今夜殄除灾孽，合得金盏银屏”，“剪孽贼不残，驱傩鬼无一（遗）。东方有一鬼，不许春时出。南方有一鬼，两眼赤如日。西方有一鬼，便使秋天卒。北方有一鬼，浑身黑如漆。四门皆有鬼，擒之不遗一……因今驱傩出魍魉，纳庆先祥无灾厄”，“醋大之鬼，汪汪博博。贫儿之鬼，噱噱削削。田舍之鬼，邈邈逴逴。市郭儿之鬼，臛臛灼灼。工匠之鬼，敲敲琢琢。奴婢之鬼，逡逡逪逪。僧尼之鬼，头似科臛。瘦病之鬼，眼如大洛。窃盗之鬼，缘棚上阁。悖逆之鬼，无头有脚。咬蛇之鬼，唇口略绰。过（遇）剑之鬼，精神卓朔”，驱傩主要对象为各类鬼怪给人造成的灾难，当然，也包括各类疫气。驱傩手段，“远行箭射，近者刀斫。动觜者与拳。埋头者使镬。见到者科断，未来者追捉。书符不点朱砂，絜须门悬赤索。作岁（祟）杆（旱）者与棒，行瘴气者与药。一时点付团头，总遣五作家埋却”。驱傩目的，“且要扫治（除）旧事，建立新年”，或者天下太平、生活安定，或者丰衣足食、寿比彭祖，或者驱除所有恶鬼疫气，使人们生活美满等之类皆是。驱傩所奉神灵大多是佛教诸神鬼，表明其受佛教意识深重浸染，塑形为西域文化的基本特质。《儿郎伟》一方面戏谑驱傩仪式本身，“驱傩古人糟粕，递代相传”；一方面又信誓旦旦，“不是驱傩虚妄，不信者问取名贤。自从今年之后，长幼无病安眠”。与“教训乐行徒弟，每日服侍君王。承受先人歌调，齐吹并没低昂。便是乐营果报，必合寿命延长”句结合，19当知其游乐审美质素已经明朗化。
　　敦煌驱傩与佛教文化高度融合，是中原傩文化事象与西域佛愿的完美联姻。李强先生对《儿郎伟》经详密考察之后总结道：“‘儿郎伟’曾广泛流行于唐朝民间，所产生的时间与汉代大傩关系密切……敦煌文献所保留的‘儿郎伟’，也不光是大年除夕辞旧迎新之‘驱傩’所用，而在当地婚丧嫁娶或盖房架桥时都使用此吉词利句，并与歌舞戏曲结合。”20也许“儿郎伟”源于汉代大傩，即是说其仪式展开过程具有某种相似性，且“儿郎伟”的搬演内涵其实覆盖了日常生活的全部（此亦是傩文化事象本具的内涵）。本文关注的焦点却是佛愿与驱傩形式的混融，这是探讨、辨析傩与愿结合的有力证据。佛教圣地五台山，相沿至今的还佛愿事实，一旦应验，愿主必须醵金还愿，方保无虞。正好与敦煌驱傩相互印证，因此，可以作为遗留性佐证。

x　鲁迅曾说：“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”21许地山阐述为：“我们简直可以说支配中国一般人底理想与生活乃是道教底思想；儒家只不过是占伦理底一小部分而已。”22道教对中国普通人的生活影响可谓深远，道教斋醮科仪实际兼纳着“愿”的浓厚成分。醮，《说文解字》释为：“冠娶礼祭也。从酉，焦声。醮或从示。”23即有祭礼之意，便可理解为“一种祷神的祭礼”，自然可引申为“专指僧道为禳除灾祟而设的道场”。24诸如《玄天上帝启圣录》，载有叙述玄帝经历的情节框架，其中便有“武当发愿”关目。而民间发愿、许愿等各种形式，与道教原生性结合历史状态，自然开显“愿”与“傩”的原生性结合事实，只不过没有呈现文字表述上的明显依据而已。
　　三
　　宋元以降，俗文化迅猛发展，民间广泛吸收佛、道文化滋养并壮大自身。元杂剧文本点缀着较多“许愿”事件，有的甚至成为全剧的始发性事件，具有关键作用。如“我在这衙门中，做着个把笔司吏。我许了这泰安神州三年香愿，今年第三年也，我这浑家要跟随将我去”，25“李千娇头一炷香，愿天下太平；第二柱香，愿通判相公与一双孩儿身体安康；第三柱香，愿天下好男子休遭罗网之灾。我烧罢香也，我回卧房中去，关上这门自歇息咱”，26“争奈许了泰安神州烧香三年，今年是第三年也；烧香已回，到这草桥店上”，27“（旦云）此一炷香，愿化去先人，早生天界；此一炷香，愿中堂老母，身安无事；此一炷香……（做不语科）（红云）姐姐不祝这一炷香，我替姐姐祝告：愿姐姐早寻一个姐夫，拖

带红娘咱！”等文本。28烧香许愿重在对神灵恭谨许下承诺，期望神灵助己达成所愿。泰安神州意谓东岳泰山，其上有民间高度信仰的东岳大帝、碧霞元君等神灵。崔莺莺则是一般性的民间祝愿形式。“老母死时，也曾许下血盆愿心，早晚也要到上刹相烦还了”，“和尚道：‘小僧记得，只说：要还愿，也还了好’”，“我的阿婆临死时，孩儿许下血盆经忏愿心在这报恩寺中。我明日和孩儿去那里证盟，酬了便回，说与你知道”等。29血盆愿乃佛家之愿，与敦煌驱傩佛愿极其吻合，其过程明确显示：曾向佛前许愿（老母死时），现实中获得某种效验，则必须到佛前证盟（了结人与佛之间曾经建构的契约关系），最后表达人对佛灵的真诚感谢及虔诚供奉。“以臣愚意，要禳此灾，可宣嗣汉天师星夜临朝，就京师禁院，修设三千六百分罗天大醮，奏闻上帝，可以禳保民间瘟疫。”30宋代罗天大醮亦可称作普天大醮、周天大醮，但神灵多寡有别。普天大醮修设3600分位神灵，周天大醮修设2400分位神灵，罗天大醮修设1200分位神灵。明代则用罗天大醮兼容其他两类，是道教规格最高的祭神仪式。罗天即大罗天，指三界之上极高极广之天，功能主要指涉护国佑民、祈福禳灾等内涵，明显表征朝廷之愿内涵。与《西游记》并置对观，其意更加显豁。“那国王前生那世里结下冤仇，今世里无端造罪。二年前，许下一个罗天大愿，要杀一万个和尚。这两年，陆陆续续杀勾了九千九百九十六个无名和尚，只要等四个有名的和尚凑成一万，好做圆满哩。”31罗天大醮与罗天大愿对观，两者本意相同。罗天大愿显属最高规格之愿，它们归属于道教之愿系列。不仅如此，明代文人传奇文本中，许愿、还愿之事亦相当普遍。
　　从上述征引文学文本材料可以发现，民间道教信仰根基深厚，于宋元之后的俗文学作品中俯拾皆是，恰好与鲁迅、许地山两位先生所论吻合。但在所有现存宋元以至明中期之前的雅俗文学文本、各类文献中，就论者视域所及，基本上没有发现有关“愿”与“傩”并提的相关记载。有学者从学理上梳理了“还傩愿”的人类学脉络：“傩文化的宇宙观、哲学、伦理、道德、政治、经济、史学、法学、语言、文艺、医药、科技、风俗、生产、生活等与人文科学有关的文化事象，几乎全体现于‘还傩愿’的法事过程中。因此，研究傩文化，必须高度重视‘还傩愿’的研究。”32进而概括出“还傩愿”所具的文化特点：“它是农耕文化的产物；它起源于南方对农耕时代图腾神的信奉与祭祀，也是对阳鸟（傩）图腾的信奉与祭祀；它是农事活动中祈求稻谷丰收及丰收后以供品酬神还愿为主要特征的宗教活动。”33此处有几大问题必须澄清：农业文明形态显型为整个华夏族的基本形态，黄河文明如此，长江文明依然如此。没有必要把农耕文明范畴束缚于长江流域，况且“春祈秋报”之仪式活动，中国东西南北中共享。对阳鸟的崇拜并不能保证一定就产生“还傩愿”文化现象，因而，于学理上言，南方诸民族的“还傩愿”也不具有专擅特质。同理，龙崇拜的北方诸民族不仅具有酬神还愿心理图式，而且“春祈秋报”活动在文献记录中表现更为活跃、频繁，从本性上说，当然可以具有产生“还傩愿”现象的可能性。著者大量爬梳南方各地出土文物，证明“还傩愿”远接上古巫文化之实，但多属主观揣测、推理。涉及“还傩愿”具体起源时，著者认为：“‘还傩愿’究竟起于何时？见于古籍的记载相当的晚。商周时的宫廷傩与乡傩是不是‘还傩愿’？因语焉不详，不能肯定。屈原的《九歌》、《离骚》诸篇虽可推论它与傩有关，但不能证实它就是‘还傩愿’。两汉以降，虽有一些驱傩的记载，但未提到‘还傩愿’，真正提到‘还傩愿’的文字记录，是明清间的事。如明代嘉靖年间的《衡州府志》有‘道州……众聚金酬愿、打醮、演戏、放花树’的记载，同时期的《常德府志》有‘岁除，岁将尽数日，乡村多用巫师，朱裳鬼面，锣鼓喧舞竟夜，名曰还傩’。”34推情原势，如果没有可靠的文献支撑，我们只能从文化人类学视域梳理其发生脉络。湖南一带，明嘉靖期间就有明确的“还傩愿”记载，于整个武陵地区而言，算得上是较早的。湖北一带，清代后期才有地方史志记载此一文化现象，如“初春，祭社祈年，合村醵饮，岁终还愿酬神，各具羊豕祭于家，皆以巫师将事”，35“病不服药，唯许愿赛神”，36“又有祀罗神者，为木面具二，其像一黑一白，每岁于夜间祀之，名曰完罗愿。此湖南客户习俗”，37“一曰还天王愿。病中许之，愈则招巫酬之。值伞大门外，设天王牌位，割牲，陈酒礼（醴）烧黄蜡香，匍匐致敬乃已。席地欢饮。有忿争不白者，亦舁神出，披黄纸钱，各立誓词，事白乃已。一曰还傩愿。延巫，屠豕，设傩王男女二像，巫戴纸面具，饰孟姜女、范七郎，击鼓鸣锣，歌舞竟夕”，“巫之类不一，还愿皆名跳神。有破石打胎、捞油锅、上刀杆、降童子等术，其徒自谓能治病、辨盗、驱鬼、禁怪，故惑之者众”38等。综合老艺人的口述材料可知，湖北恩施地域的“还傩愿”，来源于湖南一带，时间大致在清乾隆年间。但容美田信夫《澧阳口号》之二记载：“山鬼参差迭里歌，家家罗帮截身魔。夜深响彻呜呜号，争说邻家唱大傩。”时间为明代后期（启祯时段），既然湖南嘉靖年间已有“还傩愿”记载，那么此“大傩”当指“还傩愿”无疑。