论文关键词:刘宗周 主体人格 自我观
论文摘要:王学后期,阳明的致良知理论变为只在心上玩弄光景的虚无主义,形成明末士人疏淡之风,为矫枉过正,心学终结者刘宗周对心体进行了重新贞定,构建了一套圆满自足的人学价值体系,他对主体之心进行严格整饬,提出了慎独工夫来保证心体的光明常照和客观实在性,从而保存主体之心的生生不已之机,这就使得谈心论性的理想人格精神不再是一纸空文而是实实在在的成圣之道,人的理性精神得到了进一步的发扬。
从心学发展的自然历程和宗周为学的心路历程看,从陆九渊到王阳明到刘宗周,其认识论的基本理论体系是一致的,都是围绕“主体之心”,体认天理,但在对天理的体认过程中,他们在对“心”与“理”的关系,对 道德 主体能动作用的度的把握上,出现了偏差。陆九渊提出了本心论,王阳明笼统提出了“致良知”,将对理的认同基点放在了主体之心上,但二者都有过分凸显心灵意识的倾向,以至于在某种程度上,淡化了天理的权威监督和准则作用,使得“心”有所放纵。相反,刘宗周则试图在心学园地的旧址上,重新架设一道严密无漏的人学系统。他对“心与理一”的说法加以重释,在承认天理神圣权威的前提下,对“心”进行存养、修习,使之更加自主地承受封建纲常、 伦理 秩序。
为匡正心学,刘宗周强调“理”的绝对性,同时控制心的自律能力,将曾被过分凸显的心灵加以约束。www.11665.Com他一方面对朱学的态度有所缓和,“本是一条血脉,而学者溺于所闻,犹未免滞于一指而不能相通,或专趋其弊”[1];另一方面,对陆王提出纠正,他认为“象山之心是混淆人道,并以血气为性命”,并认为“阳明在讲良知时,因视妄心为照,故使良知归于无妄无象,落于虚无象罔”[2]。“良知之说,以救宋人之训诂,亦因病立方耳。及其弊也,往往看成良知太见成,用良知太活变,高者玄虚,单者诬妄,其病反甚于训诂”[3]。显然,刘宗周的认识论有和会朱陆的倾向。为了更好地承受封建彝伦规则,他重视用外在天理监督自己的行为,在自律与他律的完美结合中,精心构建了一套诚意、慎独的证人之学,开启了一条兼重格物与格心的道德实践之路。“慎独之外别无工夫,此所以为中庸之道也。”[4]这在一定程度上,完成了对陆王之学的批判综合与理论超越。
1 心体的客观化
明中后期的 社会 背景,使刘宗周充分认清王门后学的流弊在于一任心体的虚灵明觉,他们忘却了性体的客观理则,从而导致“今天下争言良知矣,及其蔽也,猖狂者参之以情识,而一是即皆良,超洁者荡之以虚玄,而是夷良于贼”的学术局面[5]。宗周认为,在对理的认知过程中,应将心落到实处,“程子首言仁,不是教人悬空参悟,正就学者随事精察力行之中,先与识个大头脑所在,便好容易下工夫也。”[6]也就是必须在承认宇宙内事所具有的客观义理的前提下,让它成为“己分内事”。因为“理之不物于物,为至善之体,而统于吾心者也”[4],所以“此理,会得分明,则大本达道,皆从此出”[2],否则,一味地抬升心的超越性,就容易走入虚无。人道是植根于天道的,人性既然是天所赋与,就不可能离开其源头。“身在天地万物之中,非有我之得失;心包天地万物之外,非一己之能,通天地万物为一心,更无中外可言,体天地万物为一本,更无本可觅。”[7]所以宗周认为,王学末流说心忘性的做法,实质是使理无依凭,性无挂搭,理自理,气自气,性自性,最终走向虚无。“象山、阳明授受终是有上截无下截,其旨险痛绝人”,①他认为心虽不失灵明,却不可随人挥洒,一无规范,需向物求理。他虽然也承认“盈天地间本无所谓万物者,万物皆因我而名”[8],但他认为,“万物因我而名非因我而存在,所以权度在我,而轻重长短之形仍听之于物”[8]。总之,宗周试图用客观超越的道德理性管辖和贞定人心,从而使人们自觉遵守封建伦理。
于是,宗周将格物纳入其认识论体系。他继承张载“人本无心,因物为心”的思想,提出“心以物为体”。他认为,人的认识产生于对物的反映,心的认识、知觉功能来源于物,不可离物而求知,这个物当然不是指客观事物,而是指封建伦理原则。“心以物为体,离物无知”。宗周反对王阳明“先物而求之”的格致说和“不虑而知为良知”的“先天良知”论,他认为其弊端在心物脱离,即认识主体不去接触寓理之物,反而求诸本心的自我认识,将良知来源消解。他认为良知天理是通过主观努力,同外界事物接触而来,而非单一的心悟所得,心只是认识主体而非本体。当然他并没有就此否定人格的主体作用,他认为,人能够透过主观的心体来了解和把握客观而超越的性体。“盈天地间一性也,而在人则专以言心,性者心之性也。心之所同然者理也,生而有此理之谓性,非性为心之理也。如谓心但一物而已,得性之理以贮之而后灵,而心之与性断然不能为一物矣。”[9]这样,他一方面承认了最高裁定者“天理”的存在,又没有否定人类自身努力的意义。也正是如此,为了“洗心”而求理①,他便继承了早期 儒家 (中庸)所提出的慎独观念。
2 慎独之功
“独”是刘宗周认识论中使用的一个重要范畴,是他发挥主体精神的重要理论前提,它可以概括为三层含义:
首先,独体是人的精神世界之所以存在的
依据,“心无存亡,但离独位便是亡”[10]。他认为,人的精神世界是自因、自证、自足的,所以完全是独立的。他说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道”[11],一旦没有这份自因、自证、自足,人的精神世界将不存在。因此,一个人要有所作为,要识得天理,做到心与理一,就必须先有一个独立的人格基础,这是所有志向的出发点,而这个人格基础就是独体。正所谓“独之外别无本体,慎独之外别无功夫”[12],“独而无偶,先天下立定一尊,而后志者禀焉,是之为性权”[4]。他把“独”看作与阳明“良知”一样,是 道德 和认识的基础,宗周说:“人生七尺,堕地后便为五大伦关切之身。故学者工夫自慎独以来,根心声色畅于四肢,自当发于事业,而其大者先授之五伦,于此犹加致力。”[13]
其次,“独体”是无形无限的,“以其位而言则曰独”[7]。这是说,“独”是无上下左右的无限大,因此“人生通天彻地,只此一点灵明。”[14]“独体惺惺本无须臾之间,吾亦与之为无间而已。惟其本是惺惺也,故一念未起之中,耳目有所不及加,而天下之可睹可闻者即于此而在,冲膜无朕之中,万象森然已备也。”[12]“独体”这种无限超越性,是宗周卓然独立的现实自我的依据,也是他欲作“顶天立地第一流人”的理想自我的理论前提。
第三,独”既是心体又是性体。在宗周眼中,“独是虚位,从性体来看,则曰莫见莫显,是思虑未起,鬼神莫知时也;从心体看来,则曰十目十手,是思虑既起,吾心独知时也。然性体即在心体中看出。”[7]正因为独是心体,所以他说“天命所命即吾独知”[15]。同时,宗周认为,性体遍在万物之中,心可与天通,可以识得天理。因此,独又是性体。“人之所以为心者,性而已矣。”[12]他认为,这个代表性体的“独”是万物至善的根据,它代表着先验至善本性。这就和阳明“良知说”一样,将天理由心外移到了心内。人的主体之心,只需极尽遍体万物而不遗的无限精神来向此理性本体“独”用力,就能识得天理。
朱子将大学之道归为格物,阳明归为致知,宗周则归为慎独。为了向理性本体靠拢,做到心与理一,宗周要求人们要慎独。其学生黄宗羲说:“先生之学,以慎独为宗。儒者人人言慎独,唯先生始得其真。”[4]在宗周看来,慎独工夫是千古相传的心法,是为学的根本工夫,他说:“千古之学,只慎独二字要诀。”[14]又说:“端倪在好恶之地,性光呈露,善必好、恶必恶,彼此两关,乃呈至善,故谓之如好好色、如恶恶臭。此时浑然天体用事,不着 人力 丝毫,于此寻个下手工夫,惟有慎之一法,乃得还他本位,曰独。”[4]他认为,道既然与人类息息相关,人道植根于天道,那么人的内在理性就能包容天命理性,因而,天道的实现主要取决于我们的自我意识。只要“君子由慎独以致吾中和,而天地万物无所不本,无所不达矣。”[12]这样慎独就不是一般意义上的自我封闭式的警惕,而是对天理的主动追求。宗周认为,既然天理作为一种宇宙法则,为人类的 社会 行为提供了最根本的依据,那么落实在修养方面,就必然要求在自省的基础上,建立起不被具体 环境 与个人遭遇所左右的独立人格,即圣贤人格,而慎独是成圣的必要途径。“君子之学慎独而已矣。”[16]“人能慎独,便为天地间完人”。①慎独,就是使主体心灵自觉格守中和之道,“慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。”[17]他认为,只有慎独,才能使人的情感世界和思维处处受先验道德理性的支配,不至于模糊视听,走向狂妄。
由上可知,宗周的慎独工夫是针对王学末流空言良知的弊端而发,他试图确立一种周密的工夫来避免“荡以玄虚”的无根之学。因此,在其慎独论中,他将慎独与诚敬相结合。他认为,只有在日用常行中敬心诚意,才能使心体达到至善,从而识得道德纲常,以达天人一体的境界。慎独工夫建立在生命的自我体验之上,突出了人的道德主体性。这里包含着一种提倡理性思维和主体道德自觉的精华。它是感性与理性的统一,既是为学方法,又是人的存在方式,是人的目的追求,是人的自我实现。它既是外在的又是内在的。
3 主体人格的自我观
和所有儒者一样,宗周万般工夫要旨归为一点,那就是成圣成贤,完善自我。其自我观的理论基础是他对人的主体性作用的独到见解。为了使主体之心出神入化,达到对天理的主动欲求,宗周以诚意慎独的实证工夫,层层递进、步步归密,将人之为人的主体作用发挥到极至,而不落玄虚。在这里,他所谓的“体”已不仅仅是一种理性的本质,也是人的感性存在的动态过程,是活跃的生命存在。他告诫人们,要注意领会自身对宇宙生命、气化流行的感受,以勃勃生机去鼓舞一种向上的精神境界。他说:“人云温故知新,新者正是吾心生生不已之机。……吾儒以日喻心,光明常照,内中自有生生不已之机”[18],这显然是心学传统的老话。宗周同样也将“生生不已之机”看作精神性实体,看作人的生命主宰,所谓“心其统也,生生之主也”[19]。在此,他抛开了人的躯体本身,将人的生命与精神直接同一。这里的“心”,显然已不是肉体的感性知觉之心,而是人的整个精神世界。因为它拥有的是理性与意志的力量。宗周高度重视人的生命存在,从中发现形而上的价值之源,以确立人的意义。“天命流行,物乌无妄
,天之道也,人得之以为性,天不离人,性不离形也。推之日用动静以至纲常 伦理 之大,溲渤瓦砾之小,无往而非性,则无往而非道。”[20]他认为,在天地之间,人才是真正的主体,离开人的存在,所谓天性都无意义。正是“天非人不尽,性非心不体”[21]人只要具有 道德 理性,做到自我人格圆满自足,就能在心灵境界上达到天人合一,心性圆通。
正是在这个意义上,宗周说:“圣人近取诸身如此,既而无取诸物如此,大取诸天地亦如此,方见得此理平分物我,我在物小,直是活泼泼地令人不可思议。”[7]他认定,天地万物作为体,都在或将可能在人的精神世界中包容着,所以自己在宇宙面前不再渺小,而与天地同其大。他从体的角度认识到人的精神世界可以统天地万物之理,这就为其心学成圣论提供了理论依据。
与传统儒学求圣之道不同的是,宗周追求成圣人,重在人而不在圣。“均是人也,或曰圣或曰凡人,何居?”曰:“人则犹是,其心或异身。”曰:均是心也,或为道心,或为人心,何居?曰:心则犹是,其学异身。”[13]在这里宗周认为圣贤与否不在天,而在每人自身的工夫习行。他说:“盖天之所与我者,如此而非以凡圣歧也,圣人亦人尔,学以完其所为人即圣人矣。”[22]他认为人心须自重自信,自尊自贵,“须信我辈人人是个人,便是圣之人。圣人,人人可做,于此信得及,方是良知眼孔”[8],小人“其先本无所异,其后无不可同,只因习心沾滞,将圣贤地位让予别人,自古流俗,所以愈趋愈远。”[8]虽有阳明“人人胸中各有个圣人”[23]之论的影响,但却又胜以一筹,因为比之后者,前者少了几分虚狂,却多了几般实在和勇气。至此,我们可以看到一代心学宗师与天地同在的激情,他摆脱阳明后学自大空谈和病态 心理 ,以心怀宇宙的宽容与豁达,在顺受其正命的最高点上,发挥其尽心尽性的主观能动性,达到了主体在道德境界中,天人合一的精神境界。这种人格楷模的关键在于至诚实践和至高理想的绝妙结合。正是这种性格,决定了宗周的人格定论和价值取向,也正是这种人格定位,决定了他一生的 政治 实践。
综上所述,刘宗周对心学认识论的改造,从根本上是为整顿人心,挽求衰败危机,虽然其心学理论的改造,对于阻止明末 社会 秩序的全面崩溃,力量甚微,但从他身上,特别是他在国家灭后,对生命的选择,都可以看出一代心学家令人起敬的道德精神和以天下为已任的豪情。正如他自己所说:“不要错看了豪杰,古人一言一动,凡可信之当时,传诸后世者,莫不有一段真至精神在内。”[8]因此,这位明代先贤为救正王学流弊,而提出的诚意、慎独、格物之论是可信于当时,且传诸后世的。
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